Tag: Пасха
ПРАЗНИКЪТ*
Калин Янакиев
Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът чества нещо, което постоянно е в дните, но което не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.
Това е вярно дори за най-частните, най-интимните празници. Защото наистина, във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, все пак съм аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях. Той е обаче така изтласкан от повърхността, така обзет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнавана очевидност, като предпоставка, която няма значение, като предпоставка, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се възпомни именно този „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дължимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо предразсъдъчно.
Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето на – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (възпомнянето) на постоянното в дните му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата аеviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (аеvum-a), който той е.
Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Битие 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изход 20:8), представлява тъкмо това. Той е архипразникът в дните на този свят, празникът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното възпомняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: възпомнянето на събитието на „този свят”.
Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповядан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните? В продължение на шест дни Творецът е създавал и изпълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:2) – светът, тоест е завършен и изпълнен, отпуснат от десницата Божия, отпуснат е в него самия, отпуснат е на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмѝци” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е постоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.
Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се самозабрави в тях и щеше да забрави фундамента – той щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си предпоставка, до само предпоставеното – и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото катадневното не е събитие, та да го видиш.
За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И това е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за аеvum-а в tempus-а. Ето защо това ми се струва като дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.
Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ημέρα – „денят Господен”, на славянски „воскресение”.
Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите и както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Матей 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33-та година от новото летоброене. Но от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”. Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Богочовека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.
Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Но нали в него „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, първият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. отци, дадено му по-късно. „Ден първи – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на претвореното в Бога творение. Същевременно, ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмѝци на „дните”, след дните, които отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.
Тъй както в Стария Завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък остава безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия Завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и победоносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от делниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.
И нещо повече – човекът не просто го възпомня в съзерцание (в без-дел-ие) както „сабат”, а буквално влиза в него. Защото този „ден не от този свят” е също ден, който „в този свят” (в неговите дни) пребивава, свети в него. А това е така, защото Христос е оставил именно в този свят Своите победили смъртта Тяло и Кръв, отдадени, за да се „издими” от тях смъртта, и ние можем да се приобщим, да се причастим към Тях, сиреч, да вкусим и Денят, в който те пребивават и чието място е във всеки храм, в който (поне в неделя) се служи Евхаристия.
Всеки ден, с други думи, постоянно, в храмовете е Пасха. Във всеки ден, постоянно, свети случилият се вече ден „воскресение”, събитието Пасха; всеки ден е Великден. И по-чувствителните и чисти духове имат това съзнание вече и в делниците си – постоянно, катадневно го имат. Те вече живеят един същностно празничен живот. Самото им живеене, под светлия сенник на Пасхата, издигащ се над „дните”, е вече по определението си празнуване. Така, впрочем, ни го е засвидетелствало, например, житието на св. Серафим Саровски, което ни казва, че старецът поздравявал всеки срещнат човек, във всеки ден от годината с великденския поздрав: Христос воскресе.
Разбира се, че празникът, като онзи ден от дните, който в тях не е „от дните”, не е чисто и просто освободеност, оттегленост, прибраност от „делата” в едно чисто бездействие, в една „празнота” както го изрича буквалността на българската дума. Не е той и просто съзерцание – на онова постоянно биващо, което се възпомня на празника. Доколкото това е благоговейно възпомняне – възраждане на удивлението от него, тук става дума за един особен и много богат жизнен модус, който се нарича „честване”.
Но какво означава да „честваш”? Как се „чества”? Без да се наемам тук да отговоря изчерпателно на този въпрос, ще отбележа, че един изглежда неотнемаем елемент от честването е трапезата, угощението.
Много е важно последното да бъде правилно разбрано.
Човекът, разбира се, не просто „яде” и „пие”, извършва „обмяна на веществата с природата”. Това го правят всички живи организми. Човекът, като човек обаче, превръща тази „обмяна на веществата” в израз, в изражение на своята духовност. Така например семейството, дори когато сяда всяка вечер на общата домашна трапеза – чрез общото именно ядене, не просто „яде”, но и се при-частя-ва към своята заедност, вкусва, чрез вкусването на храната и питието, нещо отвъд тях – вкусва своето „единство”. И това е така, защото то има нуждата това „единство” да бъде не просто и само чиста, „душевна” свързаност – не само да е голо спиритуално, но и да е цялостно: има нуждата да го чувства, да го осезава, да го заявява (и изявява) за себе си. Ние трябва да се съгласим, че много често в празничното угощение главното е не просто „яденето” (което всеки, все пак, индивидуално поема), а това, че „сме заедно”. Ние споделяме един друг с трапезата. Човекът бива угощаван (у-гост-яван) и угощава (у-гост-ява) другите, когато бива честван (например на „рождения си ден”). Честваният – в този свой ден-не-от-дните (му), в който се възпомня неговото събитие „битие”, в който бива еманципиран от „делата”, от процесуалността си, за да се забележи и припомни, за да се „възкликне” неговата събитийност, неговата не „съвсем естественост” – дава на близки и приятели да вземат участие (да направят причастие) в това събитие, което той е. И това става чрез у-гост-яването с неговото на трапезата. На тази трапеза, повтарям, далеч не просто „ядат” и „пият”, но – чрез това ядене и пиене се съединяват с неговото събитие „битие”, отбелязват го (забелязват го, честват го).
Тъй че трапезата е базисен, дълбинно основен празничен символ. Още иудейската, старозаветната Пасха превръща агнеца, с който задължително се угощават в навечерието на празника, в същински символ на онова, което постоянно е в дните на израилтяните – благодарение на което са „дните” им, „делата” им на един „Божий Израил” (и което, като предпоставеното във всички тях, би могло да се забрави) – тоест жертвата, благодарение на която Бог ги е извел от Египет, освободил ги е, та да могат да живеят „дните” си. Те, „Израилят Божий” са благодарение на този, приет от Бога жертвен агнец и този пожертван агнец прави всичките им „дни” и „дела” през вековете, такива на един свободен именно Израил. Техните „дни” са дните-на-освободения-чрез-агнеца-Израил. Ето защо Пасхата, жертвата е постоянното във всичките им дни. И те я обективират в агнеца на празничната трапеза, за да се приобщят, за да се причастят отново и отново към нея, за да заявят и въз-помнят общото си и перманентно участие в нея.
Ние знаем за „разшифроването” на този ветхозаветен агнец от Христос на Тайната вечеря. Всъщност – разгадава Христос на учениците Си – този агнец е Той Самият, Божият Син, Пасхата на човечеството. Именно Неговата Жертва е от тази вечер нататък постоянстващото в дните на света. Защото с нея и чрез нея хората в този свят са вече истински и дълбинно, основно „освободени” – освободени са като един нов и всеобщ „Израил” – от смъртта, от тлението на този свят на „дните”. И към тази вече постоянно присъстваща в света и във всичките му дни Жертва всички бездруго са приобщени. На нея – и това трябва да се възпомня периодично – те са причастни и трябва да възобновяват това свое общо участие в нея.
Ето защо, накрай, дори Църквата, като такава, в своята дълбочина и актуалност е Трапеза. Тя е пребиваващ Празник, който не е само чувство или съзерцание, но и угощаване (у-гост-яване) със себе си.
Впрочем, за това свидетелства и самата етимология на думата за „църква” в старогръцкия оригинал на Новия Завет. Защото εκκλησία в действителност означава „събрание”, но не каквото и да е събрание – например самоволно и от само себе си събрало се – а събрание, събрано по определен призив, по определена покана; събрание, всъщност, на призованите и поканените като гости. Глаголът καλέω на гръцки означава именно „призовавам”, „каня”, „каня на гости” (срв. тук архаичния остатък на този глагол в българския език: „калесвам”), откъдето пък κλητός означава „призован”, „позован”, „поканен като гост”. Εκ-κλη-σία следователно означава общността (събранието) от „поканените” – поканените от Бога на угощението с Тялото и Кръвта на пожертвания Негов Син – Иисус Христос. Църквата е едновременно обществото на гостите и угощението (Трапезата) на Бога в Христа Иисуса: τη εκκλησία του Θεου εν Χριστω Ιησου, както го формулира св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:2).
Църквата, следователно, самата е празник, Трапеза на празник, празнична Трапеза в основанието си.
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qx
ТАЙНАТА ВЕЧЕРЯ. БОГОСЛОВСКО-ЕКЗЕГЕТИЧЕН ОПИТ ВЪРХУ ХРОНОЛОГИЯТА НА НЕЙНОТО ПРОТИЧАНЕ*
Калин Янакиев
Основното затруднение пред един опит да се реконструира протичането на Тайната вечеря на пръв поглед произтича най-вече от различния ден, в който я локализират четиримата евангелисти. Защото известно е, че според свидетелството на синоптиците (тоест Матей, Марк и Лука) тя се е състояла „в първия ден на празник Безквасници”, „наричан пасха”, „когато колеха пасхалното агне” (Марк 14:12) докато в Евангелието на св. Иоан Богослов тя е описана като състояла се „пред празник пасха” (Иоан 13:1), а на следващата сутрин членовете на Синедриона, отвели Христос при Пилат, „не влязоха в преторията, за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (Иоан 18:28) – подразбира се, за да могат да я ядат ритуално чисти сетне, в края на този следващ Тайната вечеря ден. От това различно локализиране на вечерята у евангелистите едни тълкуватели, които избират да следват хронологията на синоптиците, извеждат убеждението, че тя е била празнична и значи е трябвало да протече по специалния, утвърден чин на иудейската пасха (за който имаме знание от други източници, близки до онова време), а други, приемайки хронологията на св. Иоан, правят извода, че вечерята е била неформална, дружеска и в нея не е имало никакъв строг ритуален ред.
Ние няма да се впускаме тук в опити за разрешаването на това двоумение и направо ще заявим убедеността си, че едва ли бихме могли да подложим на съмнение, че последната вечеря на Христос с учениците Му е протекла по един особено тържествен и празничен начин, че тя, независимо дали ще приемем хронологията на синоптиците или на Иоан, е била именно пасхална, а не някаква друга. Тази наша убеденост иде оттам, че както в Евангелието на Иоан, така и в евангелията на синоптиците има достатъчно податки, които могат да неглижират въпросното противоречие. Така, независимо че локализира вечерята в деня „преди пасха”, св. Иоан в разказа си за нея споменава определени действия и жестове на Христос (умиването на нозете на учениците, топването и подаването на залците), които могат да имат място само в строгия чин на протичането на пасхалното тържество. От друга страна, дори ако Тайната вечеря не се е състояла точно в „деня Безквасници, наричан пасха”, както ни казват синоптиците, а вечерта на предходния ден, ние имаме съхранени у едного от тях (у св. евангелист Лука) много важни думи на Господа, даващи ни ключ към обяснението защо все пак тя е описана при тях като пасхална. „От сърце пожелах – казва Христос у св. евангелист Лука – да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие” (Лука 22:15-16). Да, за да бъдем съвсем прецизни, тези думи, казани от Иисус, биха могли да се разберат и в смисъл, че Той е желаел да яде с учениците Си тазгодишната пасха, но това, уви, не ще може да стане, защото на утрешния ден, когато и е пасхата, Той ще бъде вече разпнат. Ето защо Тайната вечеря, която ще се описва по-нататък, именно не е пасхална вечеря, не е ритуална, тържествена, а една просто неформална, дружеска, последна вечеря на Иисус в навечерието на иудейската пасха. Веднага се вижда обаче, че това четене е твърде насилено. То не се съгласува с изричното желание на Господа тази вечер да яде именно „пасхата” с учениците Си. То не може да обясни и защо Господ, знаейки че няма да може, нарежда на учениците Си да Му приготвят все пак да яде пасхата с тях. След като въпреки силното Си желание знае, че няма да може да направи именно пасхална трапеза с 12-те, Христос именно не би трябвало да разпорежда приготвяне на такава вечеря – било за вечерта на 13 Нисан, било още по-малко за следващата вечер, на 14 Нисан, когато вече ще е претърпял страданията и смъртта Си. Ето защо очевидно е, че думите „от сърце пожелах да ям с вас тая пасха преди да пострадам” би следвало да се прочетат тъкмо в смисъл, че Господ е пожелал да направи пасхалната трапеза с учениците Си преди деня на пасха и с думите Си им обяснява защо е преместил тази тържествена, ритуална вечеря един ден по-рано. „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам”: ето защо, поради това Свое силно желание, я и ям с вас в деня „преди да пострадам”, тоест една вечер по-рано. Но ето как, дори да приемем версията за последните събития от земния живот на Иисус, съгласно хронологията на св. Иоан, при когото пасхалната трапеза нея година се е полагала за вечерта подир Разпятието, тази хронология също не ще ни забрани да прочетем вечерята на Христос с дванайсетте като извършена по строго тържествения чин на този най-голям иудейски празник.
Следователно да повторим – дори ако се въздържим да разрешаваме хронологическо противоречие за деня на Тайната вечеря у синоптиците и у св. Иоан, все пак няма никаква непреодолима пречка да останем при традиционното християнското убеждение, че последната вечеря на Господа, описана и в четирите евангелия, е била празнична (или вместо-празнична), сиреч вечеря протекла по определен чин, по определен ритуален ред, установен от дълбока традиция – строг и неизменен. Този чин несъмнено е чинът на ветхозаветната (или иудейска) пасха. Това пък означава, че всичко извършено и казано от Христос на тази вечеря за първи път, особено пък след изричната Му поръка да продължи да бъде правено „за Негов спомен”, следва да се прочете и като установяването на един нов чин за празнуване, като установяване на един нов празник или поне, като видоизменение на стария, предвид Пасхата Христова.
След посочените дотук аргументи в полза на празнично-пасхалния характер на последната, Тайната вечеря на Христос с учениците Му ние бихме могли да пристъпим и към съществените, тоест към онези аргументи, които извличаме от текста, с който евангелистите разказват за вечерята и които са най-многобройни, разбира се, у синоптиците (най-вече у св. Лука). Така например в стих 17, 18 от 22 глава на неговото евангелие се казва, че Господ „като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си, защото, казвам ви, няма да пия от лозовия плод, докле не дойде царството Божие”. А по-нататък, в стих 20, че „взе и чашата след вечеря, като рече…”. Тук трябва да се обърне особено внимание, че двете чаши, за които е разказано, са членувани с определителен член: „чашата… чашата”, а също че към втората чаша е добавено „подир вечеря”, което при членуването на тази чаша прави добавлението неин атрибут (сиреч „чашата, която е подир вечеря”, „чашата която се полага да се пие подир вечеря”). Въпросната особеност на изказа ясно говори, че тук евангелистът съобщава за взимането от Христос на напълнени с вино чаши, които имат точно определено място и функция на трапезата, за която ни разказва. Христос не е взел просто „чаша” и казал определени думи, не е взел после друга „чаша” и казал други думи. Той е взел първо „чашата”, отредена за тази вечеря и следвайки логиката на разказа, за началото на тази вечеря, а сетне, по-късно е взел „чаша-та подир вечеря”, чашата, която се полага да се изпие подир вечеря. Разполагайки с описанието на чина на иудейската пасхална трапеза обаче, ние с несъмненост можем да се убедим, че в него са предвидени тъкмо две по-особени, свързани именно с началото и края ѝ чаши. Първата, следвайки описанието на пасхалната трапеза в „Мишна” е чашата на „Кидуша”, над която се произнася встъпителното благословение за празника и едва след въздигането и изпиването на която всички останали негови ритуали започват, а другата е чашата на „Великото благодарение”, която следва да се изпие след подобаваща благодарствена молитва, именно след като яденето е приключило и преди гостите да станат и да се разотидат. Указването на две особени (и затова членувани в текста на евангелист Лука), сиреч познати като задължителни и имащи място в началото и подир вечерята чаши, които съвсем лесно могат да бъдат намерени като съществен елемент от чина на пасхалната трапеза на иудеите е следователно един важен аргумент в полза на убеждението за пасхалната по характера и чина на протичането си вечеря на Христос с учениците Му в Сионската горница. Този аргумент добива още по-голяма сила, когато се сравни предписаното за иудейската пасхална трапеза изпяване на тъй наречения празничен „Халел” (псалми 112–118) след изпиването на чашата подир вечеря, със стиха у Матей и Марк, следващ непосредствено текста за освещаването на чашата: „И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тук, както се вижда разказа на евангелистите плътно следва приключването на иудейския ритуал на празничната трапеза – както ще видим „Великото благодарение” над чашата след яденето и изпяването на Халела („хвалебната песен” у Матей и Марк).
Към казаното има смисъл да се добави и описаното у Иоан в неговия по-специфичен разказ за Тайната вечеря, тържествено и с очевидно ритуализиран характер умиване на нозете на учениците. За ритуално умиване (наистина на ръцете) се говори обаче и в чина на иудейската пасхална трапеза, при това там става дума дори за две такива умивания: след изпиването на чашата „Кидуш”, когато изобщо започват ритуалите на трапезата, и след съпроводеното от молитви разчупване на хляба (мацата) и приготвянето на отредените подправки – тоест преди започването собствено на яденето, на угощаването. По начина обаче, по който е ситуирано умиването на нозете в разказа на св. евангелист Иоан, ние лесно бихме могли да идентифицираме това умиване именно с второто, непосредствено предугостително измиване от иудейския пасхален чин. Защото у евангелиста е казано, че „във време на вечеря… Иисус… стана от вечерята,… наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците” (Иоан 13:2, 4, 5), което свидетелства, че когато Иисус извършва това умиване вечерята вече е започнала, тя вече тече, тоест става дума за измиването подир разчупването на хляба и подправянето му с отредените горчиви треви – за измиването непосредствено преди угощението.
На базата на казаното по-горе ние имаме възможност да утвърдим следното. Доколкото имаме солидни основания да твърдим, че последната вечеря на Иисус Христос с учениците Му е представлявала и Неговото последно празнуване на законовата (ветхозаветна) пасха – при това, както показахме, редица детайли от разказа на евангелистите за нея сочат, че вечерята е протекла при строго спазване на ритуалния чин на извършването ѝ – ние придобиваме уникалната възможност за едно изчерпателно реконструиране на цялото ѝ протичане, за пълното и хронологически автентично подреждане на отделните епизоди от нея, разказани ни от различните евангелисти, и накрай, за хвърляне на една допълнителна и по-обилна светлина, осмисляща думите и действията на Христос в контекста на пасхалния ритуал, в който те са произнесени и извършени. Всичко това ние можем да направим именно защото разполагаме със сведения за чина на протичане на празничната иудейска пасхална трапеза, което пък ни позволява при внимание към детайлите на разказа на евангелистите да разставим думите и действията на Господа, предадени ни от техния разказ в техния контекст и в тяхната точна последователност.
И тъй, какъв е чинът на иудейската, ветхозаветната пасха?
Според „Мишна” тържествената пасхална трапеза е започвала с напълването на чаша с вино, над която председателстващият трапезата (в домашни условия главата на семейството) е произнасял встъпително благословение, хвала към Господа, за този най-голям за иудеите празник: „Благословен си Ти, Господи, Боже наш – гласи този пасхален „Кидуш” – вечний Царю, Ти, който си ни избрал изсред всички народи, за да ни осветиш с Твоите заповеди. С любовта Си към нас, Господи, Ти си ни дал празниците за радост, тържествата за веселие, а празника Безквасници, времето на нашето освобождение, в памет за нашия изход от Египет…” и така нататък. След този въведителен благослов, наречен като и чашата, над която се произнася, „Кидуш”, следвало първото ритуално, въведително измиване на ръцете. С този акт се бележело началото на трапезата в собствения смисъл на думата – тоест подир него никой вече не можел да се присъедини към събраната общност на сътрапезниците.
Вечерянето на пасха се започва с това, че предстоятелят потапя горчивите треви, предписани за угощението тази вечер в тъй наречения „харосет” (тоест специално отредени подправки), а след това взима един от трите положени на масата безквасни хляба и го разчупва, като едната половина от него оставя настрана. Тази половина е тъй нареченият „афигомон”, за който ще стане дума по-късно. Следва разчупването на останалите безквасници и вторият важен ритуал – въздигането на блюдото с разчупените хлябове, когато предстоятелят произнася: „Това е хлябът на страданията, който нашите отци ядоха в земята египетска”. Като постави това блюдо на масата, той поставя двете си ръце върху хлябовете. Подир това на пасха на трапезата се налива втората (след „Кидуша”) чаша с вино и най-младият член на семейството (или събралата се общност) задава ритуалния въпрос за смисъла на този празник, а предстоятелят разказва историята на Изхода по Библията. Чашата се въздига с възгласа: „Ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим…” и така нататък.
Подир това припомняне на смисъла на празника всички на трапезата изпяват първата половина на тъй наречения „Халел”, тоест псалом 112 и 113 до стих 8. Втората чаша, при напълването на която се е разказала историята на Изхода и респективно на празника, се изпива. Сега е предвидено едно следващо умиване на ръцете, което макар също да е ритуално има и по-прагматичен смисъл, тъй като непосредствено след него следва угощаването, яденето в собствения смисъл на думата. По време на протичането му разговорът може да бъде свободен, но би следвало да бъде благочестив и съобразен с духа на вечерта. В края на вечерята бивал разделян между сътрапезниците отделеният в началото ѝ „афигомон”. След това трапезата приключвала с наливането и поделянето на една трета чаша с вино, над която бивало произнасяно „Великото благодарение” с текст, твърде близък до този на „Кидуша”. След края му всички подхващали втората част на „Халела” (сега псалми 115, 118), подир което можели да станат от масата.
От така изложеното чинопоследование на пасхалната вечеря веднага става ясно, че повечето от решаващите думи и действия на Христос, за които ни съобщават евангелистите, са произнесени и извършени във втората част на празничната трапеза. Изключение тук прави първата чаша и думите към нея, за които ни съобщава единствен св. Лука. Има две възможности за определяне на времето и мястото за раздаването на тази чаша на Тайната вечеря. Много по-вероятно е тя да е чашата, над която се произнася встъпителното благословение – „Кидуша”. Това става ясно от обстоятелството, че у евангелиста нейното подаване на учениците, както и думите на Господа към тях предшества както благославянето и преподаването на хляба (Тялото), така и на чашата след вечеря (Кръвта). Освен това, че тук става въпрос именно за първата чаша на трапезата (а не за втората, след въздигането на разчупения безквасен хляб), говори и това, че тази чаша, както вече казахме, е с определителен член. Казано е: „И като взе чашата и благодари, рече…” (Лука 22:17), а това е най-подходящо за главната, отриващата, така да се каже, чаша на пасха – за „Кидуша”. Против това предположение и в полза на една хипотеза, че първата чаша у Лука отговаря на втората чаша от чина на пасхалната вечеря, би могло наистина да се изтъкне съображението, че именно с втората чаша е свързано „благодарение”. Над първата чаша се казва по-скоро „благословение”. „Кидуша” има по-скоро благославящ и хвалителен характер, отколкото благодарствен. А у Лука е казано: „и като взе чашата и благодари, рече” (Лука 22:17). И все пак нашето лично мнение е, че у евангелиста, който я споменава, става дума именно за встъпителната чаша, тъй като първо – втората чаша се въздига подир въздигането на разчупените безквасници с думите „това е хлябът на страданието, който са яли нашите отци в земята египетска”, а както ще покажем по-нататък, би могло да се мисли, че това точно е мястото, в което Христос е казал думите за Своето Тяло. Второ – пиенето на втората чаша не следва непосредствено след нейното въздигане, то е предшествано от пеенето на първата част на Халела, а у Лука излиза така, че Христос дава тази чаша на учениците Си веднага след като я взима и благодари (сравни: „и като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си). Накрай, трето – цялостната организация на разказа у Лука навежда на мисълта по-скоро за взимане и даване на тази чаша в самото начало на трапезата: „И когато настана часът,Той седна на трапезата, и дванайсетте апостоли с Него, и им рече: от сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие. И като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си”. Впечатлението е, че тук евангелист Лука предава именно първите думи и действия на Христос на трапезата. Освен това отдаването на тази чаша има въобще смисъл по-скоро на едно цялостно отдаване на пасхалния празник на учениците, на едно особено дистанциране на Христос от него – „вземете я и разделете помежду си”, защото тоест Аз съм вече чужд на тази земя, Аз вече нямам времето ѝ, „Аз отивам при Отца Си” и тази вечеря правя именно „за вас и за мнозина”.
След изясняването на мястото на чашата, спомената у св. евангелист Лука, би следвало да се опитаме да си дадем отговор за мястото в евангелския разказ на двата главни епизода от Тайната вечеря, които присъстват и у тримата синоптици и които собствено превръщат тази вечеря в установителната за Тайнството на Новия Завет. Говоря, разбира се, за разчупването и подаването на хляба с думите „Вземете, яжте, това е Моето тяло” и за подаването на чашата след вечеря с думите – „пийте от нея всички, това е Моята кръв на новия завет”.
По отношение на думите над хляба има два възможни момента в чинопоследованието на пасхалната трапеза, в които те биха могли да бъдат произнесени. Едната е те да са били казани в онзи момент, след разчупването (или при самото разчупване) на безквасните хлябове, когато се отделя частта от средната маца с наименование „афигомон”, а блюдото с останалите късове се въздига с думите: „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска”. Към мнението, че думите на Христос, засвидетелствани и от тримата синоптици, са казани именно в този тържествен и натоварен с ритуално-мнемоничен смисъл момент, се скланят мнозина, сред които големият англикански богослов литургист Дом Грегъри Дикс и католикът Луи Буйе. Твърде подчертано наистина е съзвучието между традиционните думи, предписани на предстоятеля на иудейската пасхална трапеза „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска” и начина, по който изрича словото си Господ Иисус Христос: „вземете, яжте това е Моето тяло” (Матей 26:26, Марк 14:22) и Лука – „това е Моето тяло, което за вас се дава”(29:19). Като се добави към това и засвидетелстваното от Лука добавление „това правете за Мой спомен”, думите с много голяма основателност би следвало да се отнесат именно към този момент от вечерята, в който тъкмо се извършва споменът за изхода от египетската земя и в който, значи, е най-подобаващо да се нареди правенето на „спомен” за новата, за Христовата вече Пасха. И все пак съществуват някои съображения, които трябва да се вземат предвид и които разколебават увереността на учените в становището им, че това е именно мястото на словата за Тялото. Първо – в момента, за който говорим в чина, ние имаме наистина въздигане на хляба, имаме и благославяне (с две ръце върху двата странични безквасни хляба от предстоятеля), имаме и произнасяне на думи за „спомен”, но все пак нито в този момент, нито в непосредствено следващите го е предвидено както подаване на късове от разчупения хляб, така и тяхното ядене. Напротив, разчупване, но и раздаване и ядене на посветения пасхален хляб ние имаме в един по-късен момент, в самия край на вечерята, когато се разделя между сътрапезниците онази отделена преди въздигането на блюдото с безквасниците част от тях, наречена „афигомон”.
Разбира се, би могло да се допусне, че Иисус Христос властно е изменил реда на иудейското пасхално чинопоследование и както е изрекъл различни от традиционните думи, така е извършил различни от предписаните действия. Това би могло да се допусне, но ето че в разказите както на Матей, така и на Марк във връзка с думите „вземете, яжте, това е Моето тяло” и у двамата стои забележката: „И когато те ядяха, Иисус, като взе хляб, благослови, преломи, даде им и рече…”. Това последно указание е много съществено, защото посочва важно обстоятелство за момента на тайноустановителните думи „вземете, яжте това е Моето тяло”. Пояснението „и когато ядяха” не би могло да има място в разказа на Матей и Марк, ако вземането на хляба и произнасянето на словата би отговаряло на въздигането на разчупените безквасници, когато на пасхалната трапеза иудеите са произнасяли думите „това е хлябът на страданието, който отците ни ядоха в земята египетска”, защото както е видно от установителния чин на пасхалната вечеря в „Мишна”, въпросното въздигане се извършва преди собствено яденето. То е елемент по-скоро от ритуалното назоваване на бележещите пасхалната трапеза нейни основни елементи – безквасния хляб и чашата с виното – едва след което (и даже след също тъй и ритуалното припомняне на историята за Изхода от Египет) трапезата започва; започва яденето на отредените за пасхата ястия. „Когато са ядели”, ако се придържаме към убеждението, че всеки елемент от тази трапеза е непроизволен, отреден, традиционен, Христос би могъл да вземе единствено „афигомона”, тоест оставената настрана при разчупването част от безквасния хляб, която се разделя и изяжда именно в края на самото угощение. Разбира се, ние бихме могли да решим, че Христос е разчупил и подал на учениците Си чисто и просто един от късовете хляб, с които се е яло пасхалното агне, един от онези късове, които Христос е топял в блюдото и с които даже е посочил на св. Иоан Своя предател. Това особено охотно биха допуснали изследователите, убедени в напълно неритуалния, не пасхален характер на Тайната вечеря. Но дори такова едно допускане не отменя идентифицирането на момента на установяването на тайнството на Тялото, като значително по-късен от момента на наричането на безквасниците и припомнянето на храната на евреите в пустинята при Изхода. Има и още едно съображение, което ни кара да се склоним към отнасянето на думите за Тялото към момента на разчупването и раздаването на афигомона в традиционната пасхална вечеря. Св. апостол и евангелист Иоан, който, както е известно, не ни е предал думите на установяването на евхаристийната Тайна, същевременно при разказа си за последната вечеря на Христос също споменава детайли и обстоятелства, определено съзвучни с иудейския пасхален ритуал. Той например, както споменахме, единствен ни разказва за умиването на нозете на учениците – ритуал, безспорно емфатично-тъждествен с умиването на ръцете от най-младшия член на събранието, за който по-подробно ще стане дума и по-късно в нашето изложение. По-важното е сега обаче да припомним, че у св. Иоан именно след разказа за умиването практически непосредствено следват думите на Христос по повод на предстоящото Му предаване от един от учениците. Тези думи обаче са изречени безспорно по време на самото вечеряне, на самото ядене, защото Иисус, отговаряйки на въпроса на любимия Си ученик за предателя „Господи, кой е?” (Иоан 13:25), отговаря – „онзи е комуто Аз натопя залък и подам” (Иоан 13:26). След което „като натопи залъка подаде го на Иуда Симонов Искариот” (Иоан 13:26). Защо припомняме всичко това в контекста на опита ни да решим в кой момент от ритуалната трапеза Иисус е произнесъл думите за тялото Си? Дълбоко и всегдашно убеждение на християнското предание е, че Иуда не е вкусил нито от Тялото, нито от Кръвта на Господа, че те са били преподадени от Христа, след като предателят е напуснал трапезата. А известно е, че Иуда я напуска тутакси след като Христос, подавайки му натопения в блюдото залък, му наредил: „каквото ще вършиш върши по-скоро” (Иоан 13:27). У Иоан определено е казано „Той – сиреч Иуда – като взе залъка веднага излезе, беше нощ” (Иоан 12:30). Ако обаче Иуда е станал и напуснал трапезата по време (или в края) на самото вечеряне, когато предстоятелят на трапезата и сътрапезниците вече са топели залци в блюдото с ястията, а Тайнството на Тялото и Кръвта е вкусено от последните подир излизането му, то ясно е, че неговото установяване за Тялото би могло да бъде извършено единствено над афигомона, който се разчупва и раздава в края на угощението и във всеки случай по никакъв начин не може да е било извършено над разчупения хляб, въздигнат с думите „това е хлябът на страданието…” и така нататък. В края на краищата това предхожда угощаването и дори умиването, а тогава Иуда, който е излязъл едва на края на вечерята, би трябвало да е вкусил поне от Тялото Христово.
Доста по-лесно е установяването на хронологичното място в Тайната вечеря на думите за Кръвта. От една страна, и тримата синоптици съобщават за взимането на чашата и думите „това е Моята кръв” непосредствено след установяването на тайната на Тялото. От друга страна, в разказа на св. евангелист Лука е добавено важното указание „също взе и чашата след вечеря като рече” (Лука 22:20) – указание, съхранено и у св. апостол Павел в 1 Коринтяни 11:25. Чашата „подир вечеря” обаче в ритуалното извършване на иудейската празнична пасхална трапеза е само една – третата ритуално напълвана и изпивана чаша след „Кидуша” и след чашата, при която младшият член на семейството и на събралото се общество задава въпроса за смисъла на чествания празник. Като не обръщат достатъчно сериозно внимание на указанието на св. евангелист Лука (повторено, защото очевидно е било смятано за важно и инструктивно и от св. апостол Павел), че става дума за чаша, взета „след вечеря”, някои отнасят установяването на тайната на Кръвта по-скоро към момента на наливането именно на втората чаша. Обикновено това са изследователите, които отнасят и възнасянето на Тялото към въздигането на хляба с думите „това е хлябът на страданието”. Защото, смятат тези изследователи, както въздигането на безквасниците провъзгласява смисъла на иудейския пасхален празник – спомена за изхода от Египет, така и втората ритуална чаша, наливана непосредствено след това провъзгласяване, прави същото. След нейното наливане, както се каза, младшият член задава ритуалния въпрос по какво тази вечер се отличава от всички други, а предстоятелят на трапезата разказва по Библията историята на Изхода. Ето защо именно този хронологичен пункт от трапезата се оказва и най-подходящ за превръщането на старозаветния пасхален ритуал в чин за празнуването на една нова, вече Христова Пасха. Като казва думите над хляба и над чашата, Господ непосредствено налага един нов смисъл на трапезата, провъзгласява един нов Изход, нова Пасха и определя честването на спомен оттук нататък, вече именно за нея, за Пасхата на истинния жертвен Агнец. Към всички тези съображения обикновено добавят и обстоятелството, че след наливането на тази чаша, при която младшият задава въпроса за отличието на тази нощ от другите и след разказа на предстоятеля на трапезата е предписано едно издигане на чашата с думите „ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим”, което е съзвучно с думите на евангелистите, казани именно за чашата Христова „и като взе чашата и благодари” (Матей 26:27, Марк 14:23). Тези съображения звучат наистина убедително и все пак остава непреодолимото препятствие на думите на св. Лука, че Христос е взел чашата „след вечеря”, които в никакъв случай не могат да се отнесат към чашата, при която се разказва историята на изхода от Египет, тъй като последната и се налива, и се нарича, и се изпива именно преди започване на угощението с пасхалното агне. Нищо непреодолимо за идентифицирането на чашата, която е взел Христос, с последната, третата ритуална чаша на пасхалната вечеря не внася обстоятелството, че взимайки я, Христос е „благодарил”. Нещо повече би могло да се каже, че благодаренето над чашата е свързано в много по-собствен и съществен смисъл именно с тази последна чаша след вечеря, отколкото с чашата, при която се разказва историята на Изхода и при която също се благодари. Защото именно с чашата в края на вечерята е задължително свързано тъй нареченото „Велико благодарение” (на гръцки – евхаристия). То в някакъв смисъл завършва и даже увенчава празника, подпечатва така да се каже, цялата празнична вечер, отнася угощението към неговия източник – Бога избавител, Спасител, извелия народа си от земята на робството. Както отбелязва Луи Буйе, последната чаша, в отличие от предидущите, се благославя не от всеки поотделно, а единствено и само от председателстващия. Луи Буйе привежда и цялостния обред, обрамчващ това тържествено благодарение, описан с най-голяма точност в „Мишна”, което само по себе си свидетелства за това колко важен е бил той за приключване на пасхалната трапеза. Отначало, пише Буйе, към виното примесвали вода, след туй председателстващият казвал: „да принесем благодарение” и добавял – „Господу, Богу нашему”. Отвръщали му – „да бъде благословено името Господне сега и во веки”. „С ваше съгласие – и тук всички се прекланяли – ние ще благословим Онзи, Който ни е дал да участваме в Неговите блага”, казвал предстоятелят и подир това произнасял, или по-точно, изпявал „Великото благодарение” със следния текст: „Благословен си ти, Господи Боже наш, вечни Царю, Ти, Който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и с Твоето благоутробие. Благословен си Ти, Господи, Който даваш на всички храната им… Благодарим Ти за това, Господи, че Ти даде на отците ни земя обширна в наследие, за това, че ни изведе, Господи Боже наш, от земята египетска, от дома на робството…” и така нататък.Както ясно се вижда, най-обширното и най-тържественото благодарение е свързано именно с последната пасхална чаша на трапезата, с чашата „подир вечеря”. Поради това би могло да се каже дори, че „благодарението” в собствения смисъл на пасхалната трапеза е атрибутирано именно към тази чаша. Тя е „чашата на благодарението” и поради това става съвсем естествено членуването ѝ в разказа на тримата синоптици („и като взе чашата и благодари” – е казано у Матей (26:27)) – сиреч и като взе чашата, с която се благодари, и произнесе отреденото благодарение, даде им и рече. Накрай, нека да кажем, че чашата, с която е установена тайната на Кръвта, е определена в хронологичния ред на провеждането на празничната вечеря и с още едно, освен атрибута „подир вечеря”, указание. Както у Матей, така и у Марк непосредствено след думите на Христа за чашата и за това, че Той няма да пие от тоя лозов плод „до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си” (Матей 26:29, сравни Марк 14:25), евангелистите ни казват „и като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тази „хвалебна песен”, след която очевидно сътрапезниците стават и напускат трапезата, както бе казано, лесно може да се идентифицира в чинопоследованието на извършването на иудейската празнична трапеза. Става дума, повтарям, за пеенето на втората част на така наречения „Халел”, химн, съставен от пет или шест псалма. Псалми, все именно с възторжен, хвалитен характер. Въпросният „Халел” се изпявал, както казах, на две части, в два различни момента от празничната трапеза. Първата подир въздигането на втората чаша, съпроводена с разказа за изхода от Египет, но втората винаги след чашата на „Великото благодарение”, при това като завършек на трапезата изобщо. Едва след изпяването на втората част от „Халела” празнувалите можели да станат от трапезата и да се разотидат. Както се вижда, указването на този завършващ химн, след който „излязоха на Елеонската планина”, като нещо, непосредствено следващо думите на Христос за чашата, по един недвусмислен начин довършва убеждението, че въпросната чаша на Тайната вечеря е могла да бъде единствено последната – третата чаша от изпиваните на пасхалния празник.
_____________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Калин Янакиев, професор, дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, Метафизика и християнство, Светът на Средновековието, Генезис, история, общeство, Res vitae, res publicae, Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.
Изображение: авторът, Калин Янакиев. Източник – http://www.zahorata.com.
УСТАНОВЯВАНЕТО НА ПРАЗНИКА ПАСХА В РАННАТА ЦЪРКВА*
Венцислав Каравълчев
Достигналата до нас светоотеческа литература е огромна и е почти невъзможно да се обхване целият светоотечески корпус писания, с който днес разполагаме. В този огромен обем писмено наследство трябва да отбележим, че почти липсват календарни разсъждения, засягащи срокове или дати. Всъщност, единствено църковните историци са тези, които се занимават с подобни въпроси и това е обяснимо. За историка времето е категория на познанието. В съчиненията на историците то обикновено фигурира като инструмент на анализа, тъй като само така може да бъде реконструирано миналото, а времето е фон, на който се проявяват събитията. Макар и рядко, самото време също е обект на самостоятелно изучаване. В схемата на това уточнение, църковните историци правят своите времеви интерпретации и най-вече във връзка с възникналите през II век спорове относно празнуването на Пасха. Това, от своя страна, идва да покаже, че през II век празнуването на християнската Пасха се е утвърдило повсеместно в Църквата, при това дотолкова, че вече определени подробности от самото празнуване стават предмет на оживени спорове и дискусии. И това е съвсем разбираемо, като се отчита фактът, че Пасха е празник, който християните наследяват от юдеите и в който Христос влага нов смисъл и начало. Раннохристиянските автори виждат в еврейската Пасха предобраз на християнската. Страданията, смъртта и Възкресението на Христос са осъществяването, завършекът на еврейската Пасха[1].
Като юдейско наследство, в първите години на Църквата празнуването на Пасха неминуемо е свързано с юдейския календар. А това налага в области, където юдейският календар не е в употреба, датата на празнуването на Пасха да бъде напасвана съгласно местната традиция, което понякога води дотам, Църквата да празнува Пасха в различни дни, в различни области. Макар че празнуването на Пасха и Петдесетница произлизат и са пряко следствие от Христовата смърт, Възкресение и слизането на Светия Дух над апостолите, съществува мнение, че тяхното празнуване е повече практика в еврейското християнство в Палестинската църква до разрушаването на Храма в 70 година след Христа, която стихва след разрушаването на средоточието на юдейския религиозен живот[2]. Въпросът, който остава открит е: била ли е пренесена тази практика от апостолите в църковните общини, които те раждат за Христос в благовестието[3] вън от Иерусалим. Трябва да се отбележи и това, че древната Църква ясно разграничава седмицата преди Възкресение, наричана Кръстна Пасха, от седмицата след него, наричана Възкресна Пасха.
И те постоянствуваха в поучението на апостолите, в общението, в преломяването на хляба и в молитвите (Деян. 2:42)[4]. От този текст, се вижда, че тайнството Евхаристия, което сам Господ Иисус Христос установява на Тайната вечеря се явява средоточието на църковния живот още в първите дни на Църквата. Показателно е, че св. евангелист Лука пише за преломяване на хляба непосредствено след като в същата глава е описал слизането на Светия Дух на Петдесетница. Новият Завет е нашият първи и единствен извор за това, как в апостолския период е празнувана Евхаристията. На няколко места там имаме загатвания за начина, по който тя е извършвана от апостолите и от техните ученици, макар да не съществува пълно описание на нейната последователност. Новозаветните писатели не са сметнали за необходимо да ни оставят детайлно описание за нещо, за което се предполага, че всеки техен последовател е имал непосредствено и съкровено разбиране и личен опит[5]. Тук съвсем естествено възникват въпросите, кога Църквата започва да празнува Пасха и как е ставало отбелязването ѝ.
Първият век на Църквата не ни е оставил сведения за това и дали въобще тя е празнувана извън кръга на юдеите, приели християнството[6]. Много интересно събитие, от което по-късно Църквата обособява празника „Поклонение на честните вериги на св. апостол Петър”, е описано в Деян. 12:1-25. Всячески стремящ се да притесни Църквата, за да угоди на народа, Ирод намира удобен повод да затвори Петър в тъмница малко преди еврейската Пасха. Според нас, този удобен повод за Ирод може да бъде само някаква проповед(и) на апостол Петър, в която той указва Новата Пасха – Христос[7].От друга страна, правдоподобно би било да допуснем, че есхатологичните очаквания в първите години след Христовото Възкресение са твърде силни, за да имаме специално отбелязване на Пасха в средите, необременени с юдейско наследство. Тези настроения намират своето изражение и отпечатък в творенията на апостолските мъже от началото на II век. В тях непрекъснато се говори за бъдещия век (τόν μέλλοντα), който ще наследим, ако угодим в настоящия (έν τω νυν αίωνι)[8]. Пък и съвремието (τόν νυν αίωνα), непрекъснато се противопоставя на идващия, на бъдещия век[9]. Авторът на така нареченото „Второ послание на св. Климент Римски” († 100) към коринтяните нарича настоящия свят (οὔτος ὁ αίων) и бъдещия (ὁ μέλλων) врагове (δύο ἐχθροί)[10]. В същия дух се изказват още и св. Игнатий Богоносец († 107)[11], Ерм[12] и други[13].
Тези схващания са в пълно съзвучие със Свещеното Писание на Новия Завет[14]. При това, настъпването на бъдещия век, началото на който ще постави Второто пришествие на Христос, е нещо съвсем близко, напълно възможно да се случи още утре. Св. Климент Римски го сравнява с плодовете на дърветата, които в съвсем кратко време достигат до зрелост, бързо и внезапно (ταχύ καὶ ἐξαίφνυς)[15]. Св. Игнатий Богоносец недвусмислено заявява, че вече са настъпили последните времена (ἕσχατοι καιροί)[16]. Авторът на Дидахия изброява и събитията, които предшестват повторното идване на Христос и са пряко свързани с последните дни, като кулминацията на беззаконието ще бъде идването на изкусителя на света – антихриста, който ще положи началото на велико гонение и ще съблазни и погуби мнозина[17]. Съвсем естествено е, че при тези близки есхатологични очаквания християните ще търсят и персонализиране на събитията. Съвсем естествено, те отъждествят император Нерон с антихриста, а неговите гонения тълкуват като изпълнение на събитията, предшестващи идването на Христос[18].
Независимо от тези есхатологични очаквания обаче, трябва да отбележим, че много скоро след Христовото Възкресение, под влияние на апостолите и на еврейските общини, станали ядрата, от които започва бурният разцвет на Църквата, християните започват да честват Пасха. Един от най-силните аргументи за това предположение се крие в твърденията на водачите на малоазийските, а също така и на Римската църкви, на които ще се спрем подробно по-късно, че начинът и денят на празнуването на Пасха им е завещан от апостолите. В тази връзка е и другият труден за отговор въпрос – коя практика е по-стара: на Римската църква, да празнува християнската Пасха в първата неделя след юдейската, или на малоазийските църкви да празнуват на 14 нисан[19], без значение в какъв ден се пада[20]. И тук големият проблем, изникващ при анализирането на двете практики както ще видим е, че според свидетелството на мнозина св. Отци от ранната Църква всяка от двете традиции претендира да е апостолско наследство[21].
От сведенията, достигнали до нас от II век и следващите векове, можем да съставим доста пълна картина на празнуването на Пасха по онова време, както и предполагаема парадигма на празнуването ѝ в по-ранния период. Първоначално кръстната смърт и Възкресението Христово са отбелязвани ежеседмично, като петъкът е бил ден на пост, възпоменаващ страданията Христови, а неделята – ден на радост[22].
В своята Първа апология св. Юстин Философ († 165) пише: „И ние се събираме заедно в неделята, защото е първият ден, в който Бог преобрази тъмнината и бездната и създаде света; и Иисус Христос нашият Спасител Възкръсна от мъртвите в този ден; защото те Го разпънаха на кръста в деня преди съботата; и в деня след съботата, който е неделя, Той се яви на апостолите и учениците Си и ги научи на тези неща, които ти представихме, за да ги имаш предвид[23]”.
От казаното става ясно, че Римската църква в средата на II век, а вероятно и още по-рано, е започнала да изгражда богословски вярна и издържана интерпретация на събитията от последните дни от живота на Христос и Неговото Възкресение, намерили израз в литургичния живот на Римската църква. Интересното е, че Тертулиан († 230 година) говори и за определени, очевидно утвърдени по негово време правила за поведение на отбелязването на dies Dominus като забрани за пост и коленопреклонение в определени дни от седмицата и годината, което показва началото на оформянето на литургичния цикъл. От текста се вижда още, че и Петдесетница вече е утвърдена като голям празник и забраната за пост и коленопреклонение обхваща целия период между Възкресение и Петдесетница[24].
Св. Киприан Картагенски († 258) сочи, че, успоредно с богословското осмисляне и развитие на Евхаристията, вървят и процеси в разрез с общоприетото. Той например говори за християни, които заменят виното с вода при извършването на тайнството: „Защото, ако на нас е позволено да следваме само Христос в жертвата, която принася, тогава, колко повече трябва да изпълняваме това, което е направил и постановил…[25]”. Св. Киприан ни е оставил и интересно разсъждение кога, как и какво точно празнуваме в Евхаристията, като казва, че Христос не е предложил чашата по-рано, а след вечерята, при това на залез слънце, в сходство с Изход 12:6 и в Псалом 140:2. И въпреки тези указания изяснява: „Ние обаче празнуваме Възкресението на Господа сутринта[26]”.
Св. Епифаний Кипърски († 403) допуска, че в Коринт християните отбелязвали Пасха по особен начин[27], заради което апостол Павел е принуден да им напише: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, – тъй като сте безквасни; защото и нашата пасха, Христос, биде заклан за нас. Затова нека празнуваме не със стар квас, нито с квас от злоба и нечестие, а с безквасни хлябове от искреност и истина” (1 Кор. 5:7-8). Трудно е да се даде отговор дали християните в Коринт[28], към които е отправено посланието, са новообърнати езичници или евреи, но Деян. 18:1-2, 8 дава правото да мислим, че става дума за евреи. Тук основателно възниква и въпросът, дали апостол Павел не пише за пазене от коринтяни на еврейския празник Песах – Матзах (Безквасници[29]) или пък използва метафора. Още повече, че тук става въпрос за празнуване и това е единственото място в Новия Завет, където се използва глаголът ἑορτάζωμεν[30].
Така, можем да обобщим следното: Обособяването на празника Пасха в ранната Църква представлява пряко следствие от новия смисъл, придаден от Христовата смърт и Възкресение на старозаветната Пасха[31]. Новозаветната Пасха не е само продължение, но изпълнение и завършек на старозаветната. Християнската Пасха празнува отначало Палестинската църква, откъдето апостолите я пренасят в диаспора. Първото честване на християнска Пасха основателно можем да отнесем непосредствено в първата година след Христовото Възкресение – продължение на утвърдилата се традиция сред евреите, които и след обръщане в християнството продължават да празнуват Пасхата, но вече в нов контекст[32], според апостолското учение, разкрито в Новия Завет[33]. Тоест можем да говорим за приемственост на Пасхата, изпълнена със съдържание и сила от Христовата смърт и Възкресение, която, от чисто обреден спомен чрез Евхаристията, се превръща в тайнство на Богообщението и Спасението.
Разбира се, трябва да направим уточнението, че тази приемственост съвсем не е възходяща права. Ще са необходими няколко столетия и огромните усилия на пастири и проповедници, за да може християнството да се очисти от юдейското си наследство. Апокалиптичната картина, която св. Иоан Златоуст († 407) рисува в своите осем „Слова срещу евреите” красноречиво говори, че и през втората половина на IV век християните продължават да са под въздействие на юдаизма[34]. Те продължават да пазят съботата и да посещават синагогите в съботния ден, да се обрязват, да празнуват юдейската Пасха, да постят заедно с юдеите, да пазят юдейския закон за чистите и нечисти храни и така нататък. При това, както се вижда от внимателния прочит на текста, св. Иоан не говори за и не обвинява псевдо-християни, появяващи се в храма три-четири пъти годишно. Словата му са отправени срещу негови собствени енориаши, които за съжаление продължават да не правят разлика между закон и благодат[35]. Този тип възприемане на църковната действителност и днес продължава да е актуален в някои среди, особено на обърнали се към християнството руски евреи, проповядващи своя собствена „двойна” благодат. Веднъж като евреи по закона и втори път, като християни по благодат. Състоянието на християнството в Антиохия, което описва Златоуст и което можем да предположим, че макар и не в същата степен е било характерно и за други църковни общини, показва, че трябва да бъдат преосмислени някои затвърдени мнения за направеното от Първия вселенски събор. Сред тях е и това, че съборът окончателно отделя християнството от юдаизма и слага край на юдеохристиянството в рамките на каноничната Църква.
___________________________
*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Chupungo, A. Shaping the Easter Feast, Washington 1992, p. 1.
[2]. Повече в: Beckwith, R. “Calender and chronology, Jewish and Christian” – In: Biblical, intertestamental and Patristic studies, Leiden 1996, p. 56-59.
[3]. Срв. 1 Кор. 4:15.
[4]. Виж още Деян. 20:7; 20:11, 1 Кор. 11:27-28.
[5]. Виж, например, детайлния труд: Kucharek, C. The Byzantine-Slav Lityrgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution, Allendale, N.J. 1971, p. 17.
[6]. Beckwith, R. Op. cit., p. 56.
[7]. Въпреки че апостол Лука ни е спестил подробностите около ареста на апостол Петър, смятаме, че точно такава проповед, каквато неминуемо апостолите са правели около централния юдейски празник е идеалният повод за мотивиране на ареста. Виж: Деян. 12:4.
[8]. Виж: Послание на св. Поликарп до филипяни – Funk, F. Die Apostolischen Vater, Tubingen 1906, S. 111.
[9]. Св. Поликарп казва, че светците не обичат настоящия век – Ibid, S. 113.
[10]. 2 Clem. 6, 3-5 – Funk, F. Op. cit., S. 71.
[11]. Ibid, S. 96.
[12]. Ibid, S. 145.
[13]. Виж, например: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев 2006, с. 1-257. Там е направен подробен анализ на есхатологичните очаквания на Отците на Църквата в периода 1-4 в.
[14]. Срв. 2 Кор. 4:4, Гал. 1:4, 1 Иоан. 5:19 и др.
[15]. 1 Clem. 23, 5 – Funk, F. Op. cit., S. 47.
[16]. Ep. ad Eph. 11, 1 – Ibid, S. 83.
[17]. Did. 16, 2-5 – Funk, F. Op. cit., S. 8. В същия дух говори и Ерм: Vis. 2, 2, 7 – Ibid, S. 148.
[18]. Първото отъждествяване на Нерон с антихриста е в апокрифа „Възнесение Исаево”, повече известно у нас в късния си преработен български вариант под името Видение Исаево. Апокрифът е датиран в края на 1 в. Виж: The Ascension of Isaiah IV: 2, Ed. & Tr. R. Charles, N.Y. 1919, p. 22.
[19]. Празнуващите на 14 нисан са наричани още четиринадесетници или квартодецимани (quartodecimani). Понякога се използва и неточното „квадродецимани”.
[20]. Предположение, че е възможно първата практика да бъде празнуването на 14 нисан има в: Bradshaw, P. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 2002, p. 179. Мнението на Брадшоу намира частично подкрепа в твърдението на Д. Киртатас, който твърди, че до средата на II век Римската църква въобще не празнува Пасха. За него празнуването на Пасха се ситуира на Запад едва след и във връзка със спора между папа Аникет и св. Поликарп Смирненски (Kyrtatas, D. “Christians against Christians: The Anti-heretical activities of the Roman church in the second century” – In: Historien, 6, 2006, p. 22. За съжаление Киртатас не посочва, на какво точно се основава твърдението му. Все пак може да се предположи, че този извод той прави въз основа на липсата в изворите, на съобщение за празнуване на Пасха на Запад до посещението на св. Поликарп и възникналия тогава спор, кога точно да се празнува Пасха. Тогава обаче възниква въпросът, защо се спори за нещо, което Римската църква не е празнувала и от каква позиция тя се противопоставя на практиката на Малоазийските църкви. От своя страна, Т. Талей, описвайки Пасха като най-първия годишен празник на Църквата, казва, че има много и различни мнения и предположения как точно е празнувана Пасха, включително на Брадшоу, за когото в началото, поради есхатологичните очаквания, християните са се събирали всяка неделя за Евхаристия, но не са празнували специално деня на Пасха. Брадшоу смята също, че четиринадесетничеството възниква в Палестина и е християнска адаптация на юдейския Песах. Други смятат, че още от първите години на Църквата е бил отбелязван по особен начин денят на Христовото разпятие, смърт и Възкресение. Според Mакартър, макар сигурни данни за празнуване да има едва от 2 в., при това във връзка със споровете за празнуването от малоазийските църкви на 14 нисан, още от самото начало, Църквата е пазнувала Пасха в неделен ден, а 14 нисан е само поместна традиция (McArthur, А. The Evolution of the Christian Year, London 1953, p. 98-107). Друга група изследователи споделят мнението, че седмичното евхаристийно празнуване на Възкресението в неделя постепенно води до обособяване на ежегодното празнуване на Пасха. За тях празнуването в неделя се обособява ок. 165 г. в Рим. За Талей 14 нисан е практиката на ранната Църква, а не изопачена и ограничена традиция на църквите в провинция Асия (Talley, T. The Origins of the Liturgical Year, Minnesota 1991, p. 13-27).
[21]. Трябва да отбележим, че твърдението на Римската църква, че тяхната пасхална практика е апостолско наследство (от Петър) е хронологично документирана по-късно от тази на малоазийските църкви, които твърдят, че са наследили това от св. апостоли Павел и Иоан. В този контекст можем да допуснем, че по-скоро твърдението на Рим (349 г.) е заимстван аргумент. Още повече, в този период Римската църква все повече избистря позицията си за първенство. Първи открити прояви на тази позиция забелязваме още при еп. Виктор, който отлъчва малоазийските църкви, несъгласни с Рим.
[22]. “The Shepard of Hermas” – In: Apostolic fathers, 2, London 1965, p. 150; 152; Tertullian, De Corona Militis, ІІІ.
[23]. Απολογία πρώτη υπέρ χριστιανών, πρός ‘Αντωνίνον τόν εύσεβη, 67 – PG 6, 432.
[24]. Tertullian, De Corona…, ІІІ.
[25]. Ep. 63, 14 – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), 3/2, Vienna 1871, p. 712.
[26]. Ibid.
[27]. „Какво е Пасха, която празнувате? Вие показвате привързаност отново към юдейските измислици. Ние нямаме причина да празнуваме Пасха. Христос бе принесен в жертва за нас”. Тези въпроси на арианина Аериус явно са в контекста на 1 Кор. 5:7-8 (The Panarion of Epiphanius of Salamis, I, Leiden 1987, p. 289).
[28]. Повече за демографските промени и етническия облик на града в: Wiselman, J. “Corinth and Rome I: 228BC – AD 267” – In: Aufstieg und Niedergang fer Romischen Welt, II, 7, 1, S. 438-548.
[29]. Виж, например: Carmichael, C. “The Passover Haggadah” – In: The historical Jesus in context, ed. A. Levine, D. Alison, J. Crosan, Princeton 2006 p. 343-356.
[30]. Gerlach, K. The antenicene pascha: a rhetorical history, Leuven 1998, p. 35, 52. Срв.: Bradshaw, P. Eucharistic Origins, London 2004, p. 11-15. За Дж. Уайт пасажът 1 Кор. 5:7-8 е главното новозаветно свидетелство за празнуване на Пасха в апостолски времена. White, J. Introduction to Christian Worship, Nashville 1990, p. 58.
[31]. Едно от най-ярките свидетелства за това са думите на св. Мелитон Сардийски (On Pascha, 58): „Защото тайнството Господне е ветхо и ново, ветхо по предобраза, ново по благодат, но ако се вгледаш в този образ, ще видиш истинското изпълнение, което става чрез него”.
[32]. Както вече обърнахме внимание (1 Кор. 5:7), вероятно не навсякъде и не винаги обърналите се евреи изцяло оставят старозаветните предписания за Пасха, с които са закърмени и израснали. Нещо повече, често привързаността им към старозаветните практики е така силна, че в края на IV век св. Иоан Златоуст ще бъде принуден да изрече непривично остри за него изобличителни думи: „Ще попитам всеки един, болен от тази болест: Ти християнин ли си? Защо тогава е това усърдие в юдейските обичаи? Юдей ли си? Защо тогава бунтуваш Църквата” – Λόγοι κατα Ιουδαίων, Δ, PG 48, 871. Виж внимателно и осемте беседи, ясно показващи, че, от една страна, юдеите се стремят да налагат своето разбиране и религиозни практики в Църквата, с което разстройват църковния живот. От друга страна, християните се поддават на техните внушения и влияния и дори въвеждат в богослужебния си живот чисто юдейската обредност, особено в начина, по който празнуват Пасха. Повече в: Horst, P. “Jews and Christians in Antioch at the end of the fourth century” – In: Christian-Jewish relations through the centuries, ed. S. Porter & W. Pearson, Sheffield 2000, p. 228-238, и: Wilken, R. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the late 4th century, Berkeley 1983. Изследването на Уилкин, по мнението на мнозина продължава да бъде най-доброто по въпроса.
[33]. Срв. Иоан 1:29; 1:36, 1 Кор. 1:57, 1 Петр. 1:19; и др.
[34]. Словата са написани само шест месеца след ръкоположението на св. Иоан за епископ на Антиохия. Виж: Horst, P. Jews and…, р. 229.
[35]. Λόγοι κατα Ιουδαίων, Α-Η – PG 48; 843-942.
Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.
ЮДЕЙСКИЯТ КАЛЕНДАР И ДАТАТА НА ХРИСТОВАТА КРЪСТНА СМЪРТ*
Емил Трайчев
Датата на Христовата кръстна смърт е обсъждана в продължение на много години, но няма никакво съгласие нито относно годината, нито относно деня. Обаче астрономията може да бъде използвана, за да се реконструира Юдейският календар през I-ви век след Рождество Христово и оттук – да се изключат много възможности. Например, 36 година след Рождество Христово, към която наскоро се събуди интерес от страна на Lane Fox[1], се оказва невъзможна от календарна гледна точка, както ще стане ясно по-нататък в настоящата статия. Освен това астрономията може да бъде използвана да се определят най-вероятните дати на Христовата кръстна смърт. В настоящата статия са използвани два подхода за датиране на кръстната смърт[2]: първо, реконструиране на юдейския календар през първия век след Рождество Христово; второ, процесът на елиминиране, посочващ, че всяка година с изключение на една е несъвместима с наличните свидетелства. И двата подхода водят до една и съща дата – 3 април, 33 година след Рождество Христово.
Датата на кръстната смърт е ключова в хронологията на живота на Иисус Христос, тъй като тя пряко е свързана с датата и характера на Тайната вечеря, както и продължителността на Неговото служение; тя също така косвено е свързана с датата на Неговото раждане. Единственото сигурно указание е, че Христовата смърт се случила през 10-те години, когато Пилат Понтийски бил прокуратор на Юдея (26-36 година след Рождество Христово). Има привърженици за почти всяка година в този период[3]. В допълнение към неизвестната година денят на смъртта на Иисус Христос също така е несигурен, тъй като се оказва, че има разлика от един ден между датата, дадена в Евангелието от Иоан, и тази, посочена от Синоптиците.
Библейски свидетелства
Има три главни свидетелства в Свещеното Писание за датиране на Христовата кръстна смърт:
1. Иисус Христос бил разпънат на кръст, когато Пилат Понтийски бил прокуратор на Юдея през 26-36 година след Рождество Христово (и четирите евангелия; също така Tacitus, Annales, 15, 44).
2. И четирите евангелия свидетелстват, че Иисус Христос умрял няколко часа преди началото на юдейската събота, тоест Той умрял преди вечерта в петък. В допълнение – най-ранните съчинения, в които определено се говори за датата на кръстната смърт, посочват петък[4].
3. И четирите евангелия са съгласни в рамките на около един ден, че кръстната смърт била по време на Пасхата.
В официалния празничен календар в Юдея, с който си служели свещениците в храма, времето на Пасхата било определяно точно[5]. Заколването на агнетата за Пасхата ставало между 15 и 17 часа на 14-я ден от юдейския месец нисан. Пасхалната вечеря започвала по залез слънце същата вечер, тоест в началото на 15 нисан (юдейският ден продължавал от вечер до вечер; Левит 23:5; Числа 28:16). Съществува обаче очевидно несъответствие от един ден в евангелските повествования за кръстната смърт, което е обект на сериозна дискусия. В Иоановото евангелие се казва, че процесът срещу Иисус Христос и кръстната смърт били в деня преди Пасхата (Иоан 18:28; 19:31). Оттук следва, че св. евангелист Иоан поставя кръстната смърт на 14 нисан. Точното тълкуване на Синоптиците е по-неясно, ето защо ще се спрем накратко на три от главните възможни тълкувания, които са били предложени[6].
а) Изглежда, че според Синоптиците Тайната вечеря била Пасхална трапеза, извършена вечерта в началото на 15-ти нисан, а кръстната смърт била по-късно в същия юдейски ден (тоест все още на 15-ти нисан; Марк 14:12). Това обаче не е в съгласие с Иоановата дата, 14-ти нисан[7].
б) Много учени предполагат, че Тайната вечеря, описана от Синоптиците, не била точно Пасхална трапеза. Предполага се, че Иисус Христос, знаейки за Своето скорошно взимане под стража, извършил подобна на Пасхалната вечеря вечерта преди Пасхата (вж. Лука 22:15). Поддръжниците на това тълкуване изтъкват, че Синоптиците не споменават за пасхално агне, заклано и приготвено за Тайната вечеря. Това тълкуване е в подчертано съгласие с Иоановото описание, в което изрично се казва, че Тайната вечеря била извършена преди празника Пасха (Иоан 13:1). Определянето на точното време също така се съгласува, така че според тази теория и четирите евангелия посочват 14-ти нисан като дата на Христовата кръстна смърт. Съществуват множество варианти върху това основно тълкуван[8].
в) A. Jaubert предполага, че Тайната вечеря, описана от Синоптиците, била точно Пасхална трапеза, но извършена в Пасхалното време, както то било изчислявано според „сектантския” календар на Кумранската община и някои други[9]. Според тази теория Тайната вечеря била извършена във вторник вечерта, тоест в началото на юдейската сряда (сектантският календарен Пасхален ден, отбелязан от Синоптиците), кръстната смърт била в петък (и четирите евангелия), и официалната Пасха била в събота (отбелязана от св. евангелист Иоан). Според тази теория и четирите евангелия отново посочват 14-ти нисан (официалния календар) като дата на кръстната смърт[10].
Следователно, някои учени смятат, че и четирите евангелия поставят кръстната смърт в петък, 14-ти нисан, докато други – че според Синоптиците тя била в петък, 15-ти нисан. На този етап в интерес на дискусията нека приемем, че и двете дати могат да бъдат възможни. Проблемът, който следователно трябва да бъде решен, е да се определи в коя от годините 26-36 след Рождество Христово 14-ти и 15-ти нисан се падали в петък. Както е известно, много тълкуватели се опитват да използват астрономията при решаването на този проблем[11]. Това обаче не е лесно, тъй като, въпреки че астрономическите изчисления могат точно да определят времето на новолунията и пълнолунията, ние не знаем по какъв начин юдеите през първи век след Рождество Христово можели да откриват първото слабо проблясване на лунния сърп, следващо конюнкцията със слънцето (разбира се, самата нова луна е невидима).
Реконструиране на Юдейския календар през I-ви век слeд Рождество Христово
Юдейският календар е лунен календар, който през I-ви век след Рождество Христово бил определян чрез наблюдаване на новия лунен сърп. Всеки юдейски месец започвал с вечерта, когато новият лунен сърп бил за първи път видим, скоро след залез слънце. Оттук следва, че юдейският ден започвал от вечерта и първият ден на всеки месец бил денят на първата видимост.Последователните появявания на новия лунен сърп от неговия период на невидимост (когато той се изгубва в ослепителния блясък на слънцето) са разделени от 29 или 30 дни, така че всеки лунен месец е дълъг 29 или 30 дни. Главният проблем в реконструирането на Юдейския календар е да се определи кои месеци били 29 и кои 30 дни.
С. J. Humphreys и Waddington са изчислили видимостта на лунните сърпове, видени от Иерусалим, служейки си с най-съвременни методи[12]. Техните резултати са представени в таблица 1.
Макар че през I-ви век след Рождество Христово началото на юдейския лунен месец (в официалния календар) било определяно щателно чрез астрономически наблюдения, остават два несигурни календарни фактора: допълнителните (или високосните) месеци и възможността за облачно небе, правещо луната невидима. В случай на неблагоприятни атмосферни условия, препятстващи наблюдаването на „новата светлина“, новият месец започвал на 31-ия ден на стария, тъй като максималната дължина на всеки месец била 30 дни. Следователно, изчисляването на видимостта не може ясно да установи, че луната била наблюдавана, но то всъщност посочва кога дори при идеални атмосферни условия луната не би могла да бъде видяна и може да бъде използвано, за да се определи най-ранното възможно начало на всеки лунен месец. (Може би заслужава да се отбележи, че метеорологията на пустинните области, например около Иерусалим, дава висок процент на безоблачни нощи[13].)
Дванайсет лунни месеци възлизат приблизително с 11 дни по-малко от една слънчева година. Поради земеделски и празнично-религиозни причини юдеите запазвали лунните месеци на приблизително същото място в слънчевата година чрез прибавянето на 13-ти месец, когато е необходимо. Различни методи за прибавяне били използвани в различни периоди на юдейската история, но през I-ви век след Рождество Христово прибавянето било регулирано ежегодно чрез официално обявяване от Синедриона според някои критерии[14]. Най-важните от тях били, че Пасхата трябва да се пада след пролетното равноденствие. Ако било забелязано (например, според положението на изгрева или залеза на слънцето относно дъгите на „Небесните врати“ на хоризонта)[15] към края на юдейската година, че Пасхата ще се падне преди равноденствието, било постановено прибавянето на допълнителен месец преди месец нисан. Високосен месец обаче би могъл също така да бъде постановен, ако посевите били закъснели вследствие необичайно лошо време (тъй като първият сноп от жетвата трябвало да бъде узрял за представянето пред Господа на 16-ти нисан), или ако агнетата били твърде малки. За съжаление ние не притежаваме никакви исторически сведения, що се отнася до официалното обявяване на високосни месеци в годините 26-36 слeд Рождество Христово. Следователно, възможно е в някои години месец нисан да е бил един месец по-късно, поради необичайно лошо време. Изчисленията показват, че в периода 26-36 година след Рождество Христово, ако месец нисан бил един месец по-късно, 14-ти нисан не би се падал в петък в нито една година, а 15-ти нисан би се падал в петък единствено през 34 година след Рождество Христово (23 април).
Възможни дати за кръстната смърт
В таблица 2 са изброени вероятните дати за кръстната смърт в петък, на 14-ти или 15-ти нисан, включително и датата 23 април 34 година след Рождество Христово. Тези дати са единствените, които са възможни от астрономическа и календарна гледна точка за Христовата кръстна смърт. Таблица 2 е идентична с датите, дадени от J. Finegan (въз основа на изчисленията на J. K. Fotheringham[16]), с изключение на това, че по-точните изчисления на Humphreys и Waddington показват, че петък, 11 април 27 година след Рождество Христово могъл да се падне или на 14-ти или на 15-ти нисан, в зависимост от атмосферните условия, имащи връзка с началото на този месец. В таблица 2 се забелязва, че 36 година след Рождество Христово, наскоро предложена от Lane Fox[17] и N. Kokkinos[18] за кръстната смърт, е невъзможна от календарна гледна точка. Следователно, познаването на Юдейския календар за времето на Иисус Христос е ключова информация за новозаветните изследвания.
Годината 27 след Рождество Христово е почти сигурно твърде ранна за кръстната смърт. В Евангелието на Лука 3:1-2 конкретно се посочва, че св. Иоан Кръстител започнал своето служение в 15-та година на император Тиберий (Иисус Христос бил кръстен от св. Иоан Кръстител впоследствие). Тъй като Тиберий бил римски управител и тъй като св. евангелист Лука адресирал своите две книги (Евангелие и Деяния на св. апостоли) до римски християни (или поне до такива под римска власт), той вероятно изчислявал 15-та година на Тиберий според Римския календар. Съществуват следователно две главни възможности. Ако св. евангелист Лука използвал Юлианския календар и изчисляване според accessionyear system, използвано от римските историци, например Тацит, то 15-та година продължила от 1 януари до 31 декември 29 година след Рождество Христово. По същия начин св. евангелист Лука могъл да използва обичайния римски метод за изчисляване на царските години и в такъв случай 15-та година продължила от 19 август 28 до 18 август 29 година след Рождество Христово. Ако всъщност св. евангелист Лука използвал юдейското изчисляване, 15-та година била пролетта на 29-30 година след Рождество Христово[19]. Допълнително съображение е, че повечето учени считат, че Пилат бил прокуратор известно време преди кръстната смърт (вж. Лука 13:1; 23:12). Следователно, 27 година след Рождество Христово като време на кръстната смърт е малко вероятна.
Годината 34 след Рождество Христово е почти сигурно твърде късна за кръстната смърт, тъй като би противоречала на предполагаемата дата на обръщането на св. апостол Павел. Ние можем съвсем уверено да датираме последните събития от живота на св. апостол Павел. Изчисляването обратно от тях и използването на интервалите от време, дадени от самия св. апостол Павел (например, три години и 14 години, вж. Гал. 1:18; 2:1), води много учени до заключението, че обръщането на св. апостол Павел било през 34 година след Рождество Христово[20]. В допълнение, 34 година след Рождество Христово е единствено възможна като дата на кръстната смърт, ако времето е било изключително лошо. Няма положителни доказателства в подкрепа на 34 година след Рождество Христово и следователно я изключваме.
След като съответно бяха изключени 27 и 34 година след Рождество Христово като вероятни години за кръстната смърт, забелязваме от таблица 2, че кръстната смърт трябвало да се случи на 14-ти нисан и че по-горе приведеното тълкуване (а) относно Тайната вечеря не може да бъде точно. Може би също така заслужава да се отбележи, че бяха използвани научни изследвания, за да се направи разграничение между различните богословски тълкувания за характера на Тайната вечеря и е установено на календарна основа, че Тайната вечеря не може да е била Пасхална трапеза, извършена в официалното време на същата. В допълнение беше доказано, че кръстната смърт се случила на 14- ти, а не на 15-ти нисан. Следователно, Иисус Христос умрял по същото време, когато пасхалните агнета били заколвани. Това е в съгласие с много изказвания на св. апостол Павел, например, „Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас“ (1 Кор. 5:7). В допълнение, св. апостол Павел говори за Иисус Христос като начатък на тези, които ще възкръснат от мъртвите (1 Кор. 15:20), явна аналогия с принасянето на първия сноп от жетвата в храма, което ставало на 16-ти нисан. Малко вероятно е, че св. апостол Павел би използвал тази символика, ако тя е в разрез с хронологията. Така в описанието на Иисус Христос като Пасхален агнец и като начатък, св. апостол-Павловата хронология на събитията от кръстната смърт (отразена в едно от най-ранните новозаветни писания, 1 Коринтяни, написано около 55-56 година след Рождество Христово)[21] е идентична с тази на св. евангелист Иоан. И двамата са в съгласие със синоптическата хронология при условие, че Тайната вечеря не е била Пасхална трапеза, извършена в официалното време. В допълнение, в новозаветния апокриф „Евангелие на Петър“ се казва изрично, че Христовата смърт била в навечерието на Пасхата, тоест на 14-ти нисан[22], а в юдейския извор, Вавилонския Талмуд, се отбелязва, че „в навечерието на Пасхата те повесили Yeshu“, по-рано споменат като „Yeshu Назарянин“ (b. Sanh., 43 а; „Иисус“ е гръко-римски еквивалент на семитското „Yeshu“). Следователно, има удивително единодушие на всички извори, че кръстната смърт на Иисус Христос била на 14-ти нисан и в резултат на това единствените две възможни дати за кръстната смърт са 30 и 33 година след Рождество Христово.
Тъй като служението на Иисус Христос започнало след това на св. Иоан Кръстител, най-ранната възможна дата за началото на служението на Иисус Христос е есента на 28 година след Рождество Христово[23], и в Иоановото евангелие са отбелязани три Пасхи, случили се по време на това служение (включително Пасхата на страданията). Оттук следва, че ако това свидетелство се приеме, 30 година след Рождество Христово не може да бъде годината на кръстната смърт, оставяйки 33 година след Рождество Христово като единствената възможност, която също така е в съгласие с „храмовата забележка“. По време на първата Пасха от Христовото служение в Иоан 2:20 се отбелязва, че юдеите казали на Иисус Христос: „Тоя храм е граден четирийсет и шест години“. Допускайки, че това се отнася до вътрешния храм, 46 години довеждат първата Пасха от Христовото служение през пролетта на 30 или 31 година след Рождество Христово, в зависимост от това, колко било времето за подготовка преди началото на изграждането[24]. В допълнение, 33 година след Рождество Христово е в хармония с политическата ситуация в Юдея по онова време[25]. Интересно е да се отбележи, че по време на съдебния процес срещу Иисус Христос евангелията описват Пилат като слаб и податлив на натиска на юдеите, докато Иосиф Флавий (а също така и в Лука 13:1) го характеризира като безмилостен и антисемитист. Пилат бил назначен за прокуратор на Юдея през 26 година след Рождество Христово от Sejanus, известен антисемитист. Тиберий екзекутирал Sejanus поради подмолна противодържавна дейност през месец октомври 31 година след Рождество Христово и впоследствие заповядал на всички управители да не се отнасят зле към юдеите. Оттук следва, че характеристиката на Пилат в евангелията е в съгласие с кръстната смърт, настъпила след месец октомври 31 година след Рождество Христово, тоест през 33 година след Рождество Христово. Ако единствените Пасхи от Христовото служение били трите изрично споменати в Иоановото евангелие, 33 година след Рождество Христово като време на кръстната смърт предполага служение от около две и половина година. Много учени смятат, че св. евангелист Иоан не е споменал още една Пасха, което би означавало служение от три години и половина.
Заключение
В заключение може да се отбележи, че датата 3 април 33 година след Рождество Христово е единствената възможна дата за Христовата кръстна смърт и че тя се подкрепя от по-голямата част учени[26].
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Таблица 1
Датата 14 нисан в Иерусалим, 26-36 година след Рождество Христово
Година след Рождество Христово Време на новолуние* Изведена дата на 14 нисан**
26 6 април 6:40 неделя 21 април
27 26 март 20:05 четвъртък 10 април+
28 15 март 2:30 вторник 30 март
29 2 април 19:40 понеделник 18 април++
30 22 март 19:55 петък 7 април++
31 12 март 0:26 вторник 27 март
32 29 март 22:10 неделя 13 април+
33 19 март 12:45 петък 3 април
34 9 март 5:25 сряда 24 март
35 28 март 6:10 вторник 12 април
36 16 март 17:50 събота 31 март
*Изчислено точно (със слънчев часовник) време на конюнкцията за Иерусалим.
**Тази колона дава Юлианския ден (от полунощ до полунощ), започващ в 6-я час 14 нисан и завършващ в 6-я час 15 нисан.
+14 нисан 27 и 32 година след Рождество Христово би могъл да бъде на следващия ден, ако новолунието не било определено поради слаба атмосферна видимост.
++Във всеки от тези случаи не е невъзможно, но е твърде невероятно 14 нисан да се падал в предходния ден.
Таблица 2
Календарно възможни дати за кръстната смърт на Иисус Христос
Юдейския ден Източник Дата (Юлиански календар)
14 нисан Иоановото евангелие и +петък, 11 април 27 г. сл. Р. Хр. Синоптиците (6, в)*
петък, 7 април 30 г. сл. Р. Хр.
петък, 3 април 33 г. сл. Р. Хр.
15 нисан Синоптиците (а)* +петък, 11 април 27 г. сл. Р. Хр.
++петък, 23 април 34 г. сл. Р. Хр.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-
*Синоптиците (а, 6, в) се отнасят до трите възможни интерпретации на текста.
+Има известна несигурност в зависимост от атмосферните условия дали този ден бил 14 или 15 нисан.
++Само в случай, че високосен месец е бил прибавен поради изключително лошо време.
_______________________________
*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, май 2013, авторът е проф. д-р.
[1]. R. J. Lane Fox, The Unauthorized Version, London and New York, 1991.
[2]. C. J.. Humphreys and W. J. Waddington, Dating the Crucifixion, Nature, 306, 1983, 743-746.
[3]. J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Princeton, 1964, 285-301.
[4]. Срв. Prof. Chr. N. Chiaouroff, Le jour de la Sainte-Cène. ГДА, C., т. 11 (XXVIII), 1951-1952, c. 182; Hans Achelis, Geschichte der Alten Kirche, I. Die Anfänge, Zweite Auflage, Berlin und Leipzig, 1937, S. 51.
[5]. Bo Reicke, Neutestamentliche Zeitges-chichte, Dritte Auflage, Berlin, 1982, 178-179.
[6]. За преглед на различните мнения вж. I. Н. Marschall. Last Supper and Lord’s Supper, London, 1980, chapter 3.
[7]. J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, London, 1966, 15-20.
[8]. B. Reicke, op. cit., 180-184.
[9]. A. Jaubert, La Date de la Cène, Paris, 1975; вж. също така Finegan. op. cit., 44-49.
[10]. За дискусия върху календарите и тяхната употреба през I-ви век след Рождество Христово, вж. Е. Schürer, The History of Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. ed. by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973, I, Appendix 3.
[11]. J. Finegan, op. cit., 291-298; E. W. Maunder, On the Smallest Visible Phase of the Moon, Journal of the British Astronomical Association, 21, 1911, 355; J. K. Fotheringham, The Evidence of Astronomy and Technical Chronology for the Date of the Crucifixion, JTS, 35, 1934, 146-162; H. H. Goldstine, New and Full Moons, 1001 B. C. to A. D. 1651. Philadelphia, 1973.
[12]. Humphreys and Waddington, op. cit., 743-746.
[13]. N.V. Vidal and U. Feldman, Meteorological Conditions near the wise Observatory, Israel, Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society, 15, 1974, 462.
[14]. J. Finegan, op. cit., 42-44; Е. Schürer, op. cit., I, 589-595; J. Jeremias, op. cit., 37.
[15]. O. Neugebauer, Notes on Ethiopic Astronomy, Or. 33, 1964, 50.
[16]. J. Finegan, op. cit., 295.
[17]. R. J. Lane Fox, op. cit.
[18]. N. Kokkinos, Crucifixion in AD 36, in: Chronos, Kairos, Christos: Nativity and Chronological Studies Presented to Jack Finegan, J. Vardaman and E. M. Yamauchi (eds.), Winona Lake, Eisenbrauns, 1989, 133-163.
[19]. O. Edwards, The Time of Christ, Edinburgh, 1986, 102, 196; доц. Тодор Събев, Първата християнска Петдесетница – основаване на Църквата 33 година, ДК, 1960, кн. 6, с. 14.
[20]. R. Jewett, A Chronology of Pauls Life, Philadelphia, 1979, 30; O. Edwards, op. cit., 174.
[21]. R. Jewett, op. cit., 104; J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, London, 1976, 54-55; срв. Проф. Хр. Н. Гяуров, Живот и дейност на св. апостолa Павла, С., 1946, с. 30.
[22]. M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1953, 91.
[23]. O. Edwards, op. cit., 104.
[24]. Ibid., 128.
[25]. B. Reicke, op. cit., 236.
[26]. Ibid., 183-184; доц. Тодор Събев, пос. съч., с. 14-16.
Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.
Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.
КОГА СЕ ПАДА ПРАЗНИКА ВЪЗКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО (ВЕЛИКДЕН) В ПЕРИОДА 1800–2100 Г. ВКЛЮЧИТЕЛНО?
Понеже е много засилен интереса в обществото относно Възкресение Христово (Великден) – кога е бил в миналото и кога ще се празнува в бъдеще време, ст. н. с. д-р Христо Темелски бе любезен да ни предостави материал, в който са посочени 300 години – от 1800 до 2100 г. включително, както и датите, когато се пада този най-велик християнски празник.
За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.
Трябва да влезете, за да коментирате.