Категория: Нехристиянски учения

Учението на Петър Дънов и Всемирното бяло братство – езотерично християнство, окултно учение или ново религиозно движение?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

Личността на Петър Дънов (1864-1944) и неговото „духовно учение“ са известни и познати, в една или друга степен, на почти всеки пълнолетен българин. Те са едно типично за своето време, и характерно за съвременния свят явление, което носи както специфични и чисто български черти, така и някои всеобщи особености и глобални религиозно-философски тенденции. Около личността и учението на Петър Дънов у нас периодично възниква известно оживление или повишен интерес, които са свързани с различни поводи, исторически годишнини или спорадични вълни на популяризиране на нови религиозни движения, окултни теории, теософски учения и езотерични идеи.

Такива поводи имаше през изминалата 2024 година, когато се изпълниха 80 години от земната кончина и 160 години от рождението на основателя на Бялото братство – две кръгли годишнини дали повод за множество издания на книги с негови мисли и беседи, тематични броеве на списания, инициативи за ремонт на къщата, в която е живял Петър Дънов в столицата, и нейното превръщане в културен център и духовно средище за разпространяване на неговите идеи сред нашите съвременници.

Такива кампании, като тази преди години на БНТ за „великите българи“, водят у някои наши съвременници до повишен интерес и ентусиазъм към Петър Дънов, търсене на поводи за национална гордост или преклонение пред личността на „Учителя” на Бялото братство, разпространение на нови издания с негови беседи или засилване на интереса към духовните практики на пеневритмия на Седемте рилски езера. А след това, напълно закономерно, се засилват и противоположните критични настроения, водещи до скептицизъм или до по-краен критицизъм, а не рядко и до категорично отричане и пламенно отхвърляне на „дъновизма”.

Независимо от всички тези крайни мнения и полярни оценки все още у нас има много хора, и никак не малък брой наши съвременници и сънародници, които се интересуват живо от личността на Петър Дънов, прекланят се пред него, гордеят се с духовното му учение, което оприличават на модерна версия на богомилството, и го почитат като духовен „учител” и „велик посветен”. Други, дори да не споделят окултните принципи на дъновизма, го приемат като „един от най-великите българи”, допринесъл чрез своето теософско учение до издигане на „духовното ниво на българите“, а трети се опитват да разберат по-добре естеството и характера на неговите възгледи като ги изследват критично и проникнат по-дълбоко в същността и идейните основи на неговото „ново учение“.

Независимо дали харесваме и одобряваме учението на Петър Дънов, или го считаме за някаква „нова ерес” – за окултно учение или ново религиозно движение, които се отклоняват от християнството, ние трябва да познаваме колкото е възможно по-добре, за да можем да се ориентираме правилно и безпогрешно в неговите особености.  Във връзка с това основно изискване и днес продължават да възникват множество въпроси, свързани с учението и практиките на дъновизма или с характера на религиозната общност от негови последователи, наречена „всемирно бяло братство“. Някои от тези важни въпроси се свеждат до опитите да се даде задоволителна характеристика на дъновизма чрез използване на утвърдените дефиниции за „езотерично християнство“, окултно или теософско учение или ново религиозно движение.

Всички тези въпроси са сериозно предизвикателство и изпитание за всеки един съвременен човек, който търси съзнателно истината за Бога, стреми се към познание на света и човека като Божии творения (Битие 1:26-31) и се интересува от духовния път на израстване и усъвършенстване на своята личност.

Отговорите на тези въпроси, от своя страна, имат един по-особен характер и ключово значение за християните, които вярват в Бога, приемат боговдъхновения характер на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, изповядват истината за Личността на Иисус Христос като Син Божий, Учител и Спасител на човешкия род и търсят спасение и духовна просвета чрез вярата и благодатния живот на Църквата.

Обективният и безпристрастен поглед при анализа и оценката на такива окултни учения или нови религиозни движения е изключително важен и необходим, но той е същевременно и много труден. За да проникнем в дълбочина и да се ориентираме относително ясно в сложната плетеница от религиозни, философски, теософски и окултни принципи и практики на едно подобно учение, ние би следвало да се придържаме към определен набор от духовни критерии и принципи за безпристрастно научно и систематично проучване. Научното и критично изследване на този тип религиозни и теософски учения, окултни практики и „духовни феномени” изискват специална подготовка и умение за комбиниране на различни изследователски методи и подходи.

В този кратък очерк ще бъдат маркирани само някои основни проблемни постановки около тези въпроси и ще бъде даден кратък критичен обзор по набелязаните теми.

Езотерично християнство или нехристиянско религиозно учение

Какво представлява „духовното учение” на Петър Дънов и как можем да характеризираме общността от неговите последователи и ученици? Що за феномен е „дъновизмът” като учение и култова практика – дали това е религия, езотерична религиозно-философска система, теософска доктрина или окултна неогностическа школа? Дали в случая с дъновизма става дума за някаква „езотерична форма” на християнството или по-скоро можем да говорим за нова гностическа религия или нов окултен синкретизъм?

Богословско-систематичният обзор на поставените въпроси е изключително труден и следва да обхване едновременно критичен анализ на учението на Петър Дънов и поглед върху приложението на доктриналните му принципи и възгледи в живота и общността на последователите на „Всемирното бяло братство“. 

Как Петър Дънов достига до своето учение? Роден в семейството на свещеник той учи в духовното училище на мисионерите методисти в България.

В това богословско училище в Свищов, където продължава своето обучение, Петър Дънов се подготвя за пасторско служение и с тази цел по-късно е изпратен да придобие по-високо образование в Съединените американска щати като попада в Бостънската висша теологическа школа – едно от водещите духовни средища на тогавашните протестантски мисионери.  

Петър Дънов (1864-1944)

Отдаден вероятно на мистични търсения, и попаднал под влиянието на духовните движения, свързани с методизма и другите протестантски деноминации в Америка в края на ХІХ-ти век, Петър Дънов постепенно се увлича от крайностите на мистицизма. Той попада все повече под влиянието на теософските възгледи на Елена Блаватска и Ани Безант и се увлича от антропософските учения на Рудолф Щайнер, които са били модерни по това време в Америка и в целия западен свят.

В Бостънския университет младият Петър Дънов завършва теология и посещава курсове по медицина като постепенно поставя идейните основи на онзи особен синтез между науките за духа и естествознанието, който ще кристализира по-късно в собственото му езотерично учение и духовно-мистична практика.

Окултна школа и разновидност на теософското общество

Какъв е характерът на „Всемирното бяло братство” – окултно общество или религиозна общност от „посветени” следовници на „новата шеста раса”? Дали адептите на дъновизма от бялото братство са „вярващи християни” или са привърженици на нова религия – „посветени” в някаква тайна доктрина и последователи на „всемирните учители на планетата”?

При завръщането си в България за известно време той е учител, но отказва да приеме назначение като пастор на методистката християнска общност и постепенно скъсва окончателно с християнството. От 1895 година започва да се вълнува от принципите на духовното образование и религиозно възпитание и търси начин да организира общност от духовни просветители и будители на българския народ с мисия за подготовка на новата епоха, която се задава на историческия хоризонт с наближаването на новия ХХ-ти век.      

Формирането и развитието на дъновизма като обособено и самостоятелно религиозно-философско учение и духовна общност от адепти преминава през няколко важни етапа, които са свързани с дейността на Петър Дънов и постепенното организиране на общността от негови ученици и последователи в рамките на „Бялото братство”.

Окултната школа на Бялото братство, която Петър Дънов създава в България, се възприема като част от световното теософско движение и носи името „Всемирно бяло братство“. По своите основни характеристики това учение е близко до теософията на Елена Блаватска и антропософията на Рудолф Щайнер и с основание се разглежда от много изследователи и специалисти като част от религиозно-философското движение на теософията. Теософското движение през този период е свързано с едно особено мистично търсене на духовно пробуждане, насочено към придобиването на свръхрационално познание и изпитващо вдъхновение от източните религиозни традиции и западния езотеризъм.

Прочетете още „Учението на Петър Дънов и Всемирното бяло братство – езотерично християнство, окултно учение или ново религиозно движение?*“ →

Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Горазд

Както религиозното, така и политическото влияние на траките в живота на гърци и римляни е исторически факт. Силата на Одриското царство през V-ти век преди Рождество Христово е играла важна роля на Балканите и е определяла изхода на конфликтите между гръцките държавици Атина и Спарта. Нумизматичните и епиграфски данни от гръцки и римски произход хвърлят светлина както върху религията на траките, така и на нейното отражение в култа на казаните народи. Гръцкият град Абдера имал честта да даде жена на най-могъщия цар на траките Ситалк, сестра на Нимфидор от посочения град[17]. Гърците създали легендата, че Ситалковият тракийски род има връзка с древните божества на гърците, тоест Ситалк имал божествен произход. Ситалк бил влюбен в културата на религиозните учения на атиняните и пишел навсякъде по стените „Славни Атиняни)“.

Възприетият от гърците тракийски култ на Дионис се зародил в суровите условия на Родопите на планинска Македония, на Хемус (Стара планина). Както траките по тези места, така въобще и всички траки, дошли от общата индоевропейска родина, претърпeли влиянието на различни религии и култури. На Балканския полуостров те се натъкнали на мрачните култове на хтонически божества, които изисквали много жертвоприношения, за да бъдат умилостивени. Хтоническата религиозност е свързана със земята, с мрака, подземията и самите жертвоприношения били провеждани при мрачна тържественост, за да се привлече благоволението на божеството – властител на душите в подземния свят. Тези именно мрачни култове затъмнили светлата религия на траките, какъвто характер тя имала в тяхната прародина. Повече следи на тази индоевропейска светла религиозност намираме у траките, заселени на север от Балкана. Такова затъмняващо религиозното чувство и неговото обективизиране в култа упражнили условията на природата в споменатите планини: ту бляскаво слънчева, ту бурна и застрашаваща, тя изпълвала със страх и недоумение жителите на тези планини. Така у тях се породила нуждата от стихийно-бурно преживяване и отразяване на религиозните им чувства, с което те усещали посвоему някакво сливане с божеството. Така и контрастиращите изяви на природата – ту светло усмихната, ту мрачно застрашителна в планинските усои и пущинаци – се породил оргаистичният религиозен култ на тракийското божество Дионис. Оформила се в мистериите на Дионис и системата на необузданата, беснеюща религиозност.

Дионисиевата оргаистика навлязла в Гърция през VIII-ми век преди Рождество Христово, когато гръцкото общество преминава от примитивно към парично стопанство, когато започва оживена търговия и колонизация по бреговете на Бяло море, по Черноморието. Тази промяна в строя на обществено-икономическия живот променя и някои религиозни понятия и представи: боговете на Олимп били почувствани като доста отдалечени от нуждите на човешкото сърце, от неговите религиозни търсежи и законът за взаимодействието и взаимозависимостта между жизнените условия и духовната култура в дадено общество се проявява и в този случай, а именно: става преход към нови религиозни понятия и представи на гръцкото общество.

Гърците организирали общества от поклонници на бог Дионис, наречени тиаси. В един надпис от I-ви век преди Рождество Христово (12-9 година) намерен в Калатис (Мангалия) по Черноморието, издълбан на бял мраморен стълб, се говори за празнуването на Дионисиевите празници от чужденци и се сочи усърдната религиозна дейност на Аристон, който бил награден с венец за неговото благочестие и старания за благото на народа.

Професор Янко Тодоров пише: «Траките запазили своята самобитна култура… и… тракийската култура се отразила върху елинската… Още от дълбока древност траките хвърлили върху гръцката почва семената на буйната и мощна в своята първобитна естественост Дионисиева религия, със своето ново за гръцката мисъл индивидуално отношение към божеството и към безсмъртието на душата, и тези семена се разраснали в своеобразно, сложно и плодотворно по своето философско-религиозно съдържание развитие – в по-късната гръцка Орфика (Орфееви мистерии)[18].

Оргаистичният култ на Дионис с разпалената си чувствителност и необузданост се разпространил много сред гърците. Еврипид в драмата си « «Вакханки», написана в двора на македонския цар Архелай (413-399 година преди Рождество Христово), дава описание на празнествата в чест на бог Дионис. В тези празненства и в култа на Дионис се увлякла царица Олимпия, жена на Филип Македонски и майка на Александър Велики. Тя употребявала опитомени змии на вакхическите сборища. Филип Македонски и неговите близки приятели и сътрудници изпадали в ужас, виждайки множество змии да се вият по женските вратове и по венците приготвени за вакханките. Филип Македонски разстроил семейните си отношения с жена си Олимпия поради неудържимия и вакханализъм и считал, че тя му прави магии, които изпълвали сърцето му със страх.

Художествени мотиви в изкуството да се ваят грациозни, красиви вази с изображения на жени и змии, преплетени в различни пози, имат произхода си в оргаистичния Дионисиев култ, възприет от гърците. Съществувало е поверие, все във връзка с този култ, че пиенето на прясна кръв подновява тялото и приобщава човека с божеството Дионис. Поради това вакханките в неубоздана чувствена разпаленост нападали елени, козли, сърни и бясно ги разкъсвали, като след това пиели кръвта им. Чрез това приобщение те вярвали, че получават дарбата да пророкуват, както и жреците на Дионис. Оргаистичният култ се извършвал в тъмнина и обикновено нощно време. Най-разпространеното име на вакханките било менади, тоест бесни жени.

Софокъл извежда произхода на бог Дионис от траките и пише че той е син на тракийския цар Дриас и че бил вграден в скала, а Херодот съобщава, че сатрите (траки) са непобедени от никого, че живеят по върховете на планината, че «владеят прорицалището на Дионис», че и пророци на светилището там са беси, едно племе от сатрите.

Страбон, родом от Амасия на Понт (63 година преди Рождество Христово – 19 година след Рождество Христово), написал География от 17 тома, описва тракийските празници котитии бендиди, дава сведения за богинята Котис-Бендида и привежда думите на Есхил за тържествата на Дионис: «Един държи в ръце флейта, изкусно дело на стругар, и с пръстите си изпълнява песен, която подбужда към диви векове; друг пък гърми с медени кимвали!… Ехти весела песен… страшни мимики, подражавайки на бик, реват от скришно място; ужасният кънтеж на тимпана се разнася като подземен гръм».

На една ваза от половината на VI-ти век преди Рождество Христово Дионис е даден с голям съд в ръка, пълен с вино; той се считал за бог на жизнената сила, на природата и виното.

Фригите (траки, които според Ед. Майер дошли в Мала Азия през XII-ти век преди Рождество Христово, а може би и по-рано) практикували култа на Дионис.

Според Страбон, оргаистичният култ на Дионис стои в основата на музикалното изкуство на траките. «Поради мелодията, ритъма и инструментите, пише той, и цялата музика се счита за тракийска. Атиняните обичали чуждото както в другите отношения, така и в религията: те приели… много чужди свещенодействия… приели и тракийски, и фригийски»[19]. Когато гетите искали мир, те пращали при неприятеля посланици с китари. Гетският историк Йорданес разказва, че когато Филип Македонски нападнал Одесос (Варна), гетските жреци в бели дрехи и с китари в ръце излезли насреща и молили домашните богове да отблъснат македонското нападение. За най-стари в певческото изкуство се считали траките.

При война даките взимали вода от Дунав и полагали клетва, че няма да се върнат от бойното поле, преди да победят. Възможно е да са почитали Дунав като божество.

Музиката е била добре развита и култивирана у гетите.

В Илиадата се говори за тракийския певец Тамирис, чието родно място, Пиерея, по-късно гърците считали за отечество на музите и на Орфей. Очевидно, твърде рано траките имали песенно творчество, певци – изпълнители на лични и народни песни. Конано от времето на Октавиан Август изтъква траките като големи любители на музиката, свързва главно с религията им.

Твърде рано гърците практикували култа към Дионис и в Сердика (София). В една мраморна група Дионис е представен прав, с високи обуща и в кожа от сърна през рамото. В дясната си ръка, дигната над главата, държи змия. До него са Пан, млад сатир и пантера.

Населението в Македония е било повлияно повече от религията на траките отколкото от тази на гърците, за което свидетелства силно развитият култ към Дионис по тези места.

Ксенофон съобщава, че след военните сражения убитите се погребват и започва голям пир и надбягване с коне. От един надпис в Ресилово (Македония) се вижда, че двама траки, Битис и Руфус, завещали на религиозното общество (Тиаса) 300 динара за Дионис (Тасибастенски), от дохода на която сума да се прави помен на гробовете им на празника розалиите и да се дава пиршество[20]

Робът гет при комика Менандър казва: «Всички траки, особено ние гетите, не сме твърде въздържани, защото у нас никой не взима по-малко жени от 10, 11, 12 и даже повече… който има четири той се смята за неженен, безбрачен[21]»

Прочетете още „Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи – продължение и край*“ →

Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Горазд

Религията на траките принадлежи към естествените религии, в които много религиозни понятия са силно изопачени. При сегашния стадий на научно изследване ние знаем твърде малко за бита, религията и културата на траките, които са вставени като компонент в антропологическия и психологически образ и строй на нас българите. D-r Friedrich Müller[1] изказва мнение, че «трако-илирийците първи са се отделили от общия индоевропейски (индогермански) корен и като напуснали арменските планински области, завладели Балканския полуостров». Следователно, според Мюлер, трако-илирийците са вторите по древност заселници, след баските, в Европа. Тракийците се поселили на изток от река Дрин по средното течение на българска Морава и до горното течение на река Струма, като се прострели до Егейско море. На север те достигнали до река Дунав, а на изток – до Черно море. Херодот, бащата на историята, пише, че тракийското племе гети населявало областта на север от Хемус (Стара планина) близо до морето и през IV-ти век преди Рождество Христово преминало Дунав и основало могъща гетска държава. На запад от гетите живяло тракийското племе кробизи (покрай реките Вит и Осъм), а малкото племе миси – по течението на река Цибър (Киамбра Джибра) и още по на запад – трибалите, от Горни Искър до река Дрин, тимахи – по река Тимок и прочее.

В Родопа са живели така наречените  от Херодот траки сатри (от албанската дума сатр – меч[2]. Това племе Тукидит нарича диами[3]. На едни от високите родопски върхове сатрите имали светилище на бога Дионис, чиито жреци, наречени беси (на гръцки висси) пророчествали (предричали бъдещите събития и съдбата на хората). Това светилище посетил Александър Велики при похода си към река Дунав през 335 година. И във времето на Октавиан  Август се говори за това светилище на бесите, както вече започнали да се наричат траките в Родопа. Бесите-траки отстоявали правата на своята народностна общност много векове и след завладяването им от Рим. От времето на римския император Траян (началото на II-ри век след Рождество Христово) е открит един надпис на латински и гръцки език, „западно от Пазарджик на около 5 км, в който бесите са назовани по латински «Vessi» и по гръцки – «Висси». Един от големите християнски мисионери сред траките бил епископ Никита Ремесиански, а през V-ти век, когато много траки били романизовани, бесите извършвали християнското богослужение на своя роден език.

Първият световен конгрес по тракология вече сочи големия интерес, който се проявява в научния свят към този огромен народ, влязъл в историческите повествувания на много древни писатели и историци, в монументалните паметници и писмени документации столетия преди новата ера и след нея.

Религията на траките споделя всички характерности на религиозното съзнание и преживяване, както и на външните им изрази. Тя е и знание, и воля, и чувство знание, придобивано чрез устно или писмено предаваната теогония и космогония, разкази за чудеса, поговорки и други, воля за действие чрез жертвоприношенията, молитвите, обетите-обричания и тяхното изпълнение, постенето, подвизите в името на вярата и чувство, което одухотворява действията на вярващия човек, импулсира религиозното му мислене и въображение, мотивира религиозната му възторженост и мистика, както и творбите на химни, просби и благодарения, които формират религиозния култ.

Религията на траките е не само основен, но и крупен фактор в бита, в духовната и материална култура, в държавното и социалното им устройство, та дори и във военната им настроеност и бойното им изкуство. Като всяка религия и религията на траките има своя история, защото има своя растеж и своите промени. Религиозното развитие на траките движи развитието на езика им, на устните им предания, на изкуството им, на строителството им, на песенното им творчество. И съвсем естествено, самият им културен напредък оказва своето влияние и довежда до нови, по-съвършени религиозни представи, по-възвишени понятия за божеството и нормите на взаимоотношенията между божеството и човека, като едновременно с това се облагородява култът. Трудно би било да си обясним бита на траките, моралните им и правови норми, родовия им морал, племенното им и държавно устройство, без да познаваме тяхната религия поне в най-общите ѝ черти. При траките явленията в природата и събитията в живота на човека и на обществото се разбират и приемат като воля за божеството. Религията на трака му дава понятията за добро и зло, за семейни и обществени задължения, за личен дълг и чест. Почти всички археологически находки от тракийски произход, като свидетелстват за материалната и духовна култура на траките, са такива именно, като въплъщение на религиозната им мисъл, на творческото им религиозно въображение и битност. И трябва да кажем, че от времето на първите сведения на траките, които Омир дава в IX-ти век преди Рождество Христово, а именно: «Новодошлите тракийци стануват… заедно с тях е и царят им Резос. Аз му видях и конете, прекрасни и твърде големи. Те са по-бели от сняг, а с ветровете на тичане равни. Злато и сребро му красяха дори колесницата нова. Има и златни огромни доспехи. За гледане чудо! А не прилича на смъртни да носят такива доспехи, ала напълно подхождат на боговете безсмъртни… храбри тракийци[4]. Вятър от Троя ме тласна при Исмар, града на кикони (тракийско племе), аз разруших им града. Ала спасени кикони отишли при други кикони… по-храбри и по-многобройни… опитни в битки с мъжете с колесници. Колко листа и цветя са на пролет, те толкова бяха… Паднаха (от нас)… по шестима от кораб: всичките други избягахме с мъка от смъртната участ… загубили много другари… убити в полето от тези кикони (траки»)[5] (Одисея, IX, 39-66), до времето, когато те строят гробници по горното течение на река Тунджа, в околността на град Казанлък, през IV-ти и III-ти век преди Рождество Христово в този близо шествековен период и култови въплъщения има огромна разлика. Тази разлика се вижда от изследванията на гробниците, открити в района на град Казанлък и околността, а именно: гробницата в древния град Севтополис, основан от тракийския цар Севт в края на IV-ти век преди  Рождество Христово и на гробницата, западно от град Мъглиж, от втората половина на III-ти век преди Рождество Христово, които са импозантни построени със сложна вътрешна архитектура, изградени с тухли, с много и изящни куполни форми.Тези построения са диктувани от изменените религиозни представи, от едно по-богато религиозно повествувание за задгробния живот от повишените и изменени култови изисквания и вероучителни тези. Тези, колкото оригинални паметници на архитектурата, толкова и ценни свидетели на изящен художествен вкус, разкриват достигнатата висока степен на строителна техника у траките и на вече много напредналата им тракийска култура, стимулирана от религиозното им чувство.

Писмеността е изключително важен фактор както за създаването, така и за развитието на еднакви представи за божеството (божествата); писмеността улеснява и уеднаквяването на религиозния култ в даден народ.При траките липсата на собствена писменост попречила за създаването на единно тракийско вероучение. Това подпомагало поддържането на местните религиозни тракийски обичаи и култове. Необходимостта от писменост и възприемането ѝ от гърците съдействали на гръцкото религиозно и културно влияние върху траките. Много религиозни паметници, създадени във връзка с празници, при погребения (могили с вътрешни постройки за покойниците, надгробни плочи стълбове, саркофази, плочи, на които се записвали обети-обещания към дадено божество за извършване някакъв подвиг или правене материална жертва) били писани на гръцки език. Най-вече такива паметници има по българското черноморско крайбрежие, където гръцкото културно влияние върху траките било улеснено от търговско икономическите контакти между гърци и траки.

Гръцкото религиозно влияние върху траките първоначално се проявява по черноморските градове Истрос до делтата на река Дунав, Катис, Одесос, Месемврия, Анхиало, а по-късно и във вътрешността на днешна България, когато Филип II Македонски основава град Филипополис, град Кабиле на река Тунджа (при днешния град Ямбол) и старотракийското поселище Берое (днес Стара Загора).

Религиозното влияние на гърците извън тези градове и техните околности било или много слабо, или никакво. Професор Янко Тодоров, траколог, обосновано твърди, че траките са имали своя самобитна култура и са я запазили, опазвайки ревниво вярата в своите божества; с тази вяра, с нейния култ и със своята култура те повлияват и на други народи. А от изследванията на световноизвестния академик Владимир Георгиев върху тракийския говор узнаваме как тракийският език навлиза в говора на гърците и то чрез възприетите от траките тракийски религиозни повествувания и религиозни култове на различни божества. Бележитият историк професор Димитър Ангелов в най-новия си труд пише: Обстоятелството, че през доримския период тракийският език не могъл да се наложи като писмен, а вместо него тази роля изпълнявал гръцкият, се отразило твърде неблагоприятно върху съдбата на тракийския етнос… Доколкото съществувала образована прослойка (главно сред богатите и знатни среди в градовете), тя се възпитавала в елински традиции поради силното влияние на гръцката писменост и култура и не била в състояние да оказва някакво особено въздействие върху голямото мнозинство, което нито знаело гръцки, нито се интересувало от гръцката култура[6]. Като липсвала тракийската писменост, единственото средство, чрез което се освежавала историческата памет на траките, е било религиозното устно повествувание и практикуването на религиозния култ на различните божества. Това е поддържало духовната връзка между минали, настоящи и бъдещи поколения: това е осъществявало моралната опора на тракийското етническо съзнание. И професор Димитър Ангелов продължава: «Очертал се постепенно своего рода «разрив» между един слой образовани хора и масата от населението, който разрив се чувствал през епохата на елинизма и който станал още по-подчертан след завладяването на Балканския полуостров от римляните»[7]

Данни от произведенията на римския поет Овидий, който бил заточеник в град Томи, на черноморския бряг, в началото на I-ви век преди Рождество Христово, подкрепят становището на професор Янко Тодоров и на професор Димитър Ангелов, а именно: Овидий съобщава, че тракийското племе гети не знаело гръцки език и че «тук-там в езика им се срещат следи от гръцки, но вече са добили варварски облик»[8] 

Главно тракийско божество е Залмоксис. Сократ разказва: «Научих това припяване – баене (Еподи) там в похода (в Потидея в 432 година преди Рождество Христово) от едного от тракийските лекари на Залмоксис, за които се говори, че вярват в безсмъртието на душата.Този тракиец думаше, че елинските лекари добре говорели това, което аз ви казах сега. Но Залмоксис, нашият цар, който е бог – рече той, казва, че както не бива да се почва да се лекуват очите без главата и главата без тялото, така и тялото – без душата[9]»

Прочетете още „Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи*“ →

Св. апостол Павел и келтските вярвания на галатяните – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Десислава Пулиева

В Галатяни 4:3 св. апостол Павел казва: „Така и ние, докле бяхме нев­ръстни, бяхме поробени под стихиите на света“, а в Галатяни 4:9 той недоумява: „Как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите?“ Смисълът на използваното в тези два стиха понятие τα στοιχεία се интерпретира различно от тълкувателите на посланието. То се схваща било като обозначе­ние на природните елементи и сили[24], било като алтернативно на­именование на юдейския[25] или на езическия закон[26]. Междинно положение заемат тълкуванията, според които в Галатяни 4:3 св. апостол Павел визира юдейските религиозни норми, а в Галатяни 4:9 – езичес­кото поклонение пред стихиите, изграждащи видимата вселена[27]. Към постигането на възможно най-точно разбиране на понятието τα στοιχεία, както и на Галатяни 4:3, 8-10 като цяло, трябва да се върви със съзнанието за подчертаната тематична обособеност на тези стихове (и на началото на 4-та глава изобщо). Ако в по-голямата част от посланието апостолът полемизира с галатяните заради това, че те не стояли твърдо в свободата, дарувана от Христос (срв. Галатяни 5:1), а се поддавали на влиянието на юдействащи проповедници, то в Галатяни 4:3, 8-10 той разглежда християнската духовна свобода в контекста на езическото минало на своите читатели. Възобновя­ването от тяхна страна именно на някои езически култове и съб­людаването на езически празници провокират тревогата на св. апостол Павел, който пише: „Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви“ (Галатяни 4:11). Връщането към почитането на природните стихии, за което говори апостолът, очевидно касае езическите практики на галатяните, защото тяхното религиозно минало било свързано с езичеството, а не с юдейската вяра. Исто­рията на Галатия съдържа достатъчно категорични доказателст­ва за това. Следователно най-логично е τα στοιχεία да е било упот­ребено от св. апостол Павел като означение на природните елементи и явления, които били обожествявани от келтите в изключително голяма степен.

Келтски бог Дагда, почитан от жители на римската провинция Галатия по времето на св. апостол Павел

От дистанцията на времето религиозните колебания на га­латяните изглеждат по-разбираеми, като се имат предвид, от една страна, непостоянството на галския характер[28], и, от друга стра­на, устойчивостта на устната друидска традиция, която, без съм­нение, е била важен фактор в религиозния живот на Галатия[29] и през I-ви век. Водещи в друидското учение били анимистичното почи­тане на природата, вярата в предопределението и в силата на ма­гията. Със сигурност сред галатяните бил съхранен типичният за келтите суеверен страх от необикновените природни явления и вяр­ването в свещеността на елементите огън, въздух, земя, вода, на небесните тела и явления, както и на представителите на живо­тинския и растителния свят. Келтите се страхували от морските приливи[30], от лунните еклипси[31] и от това – небето да не падне върху главите им[32]. Същевременно природата била считана от кел­тите за благодетелка. Затова соларните символи неизменно при­състват като религиозна украса върху археологическите находки от всички келтски територии. Огънят играел централна роля в друидските ритуали. Чрез него друидите очиствали и лекували хора­та и животните, отбелязвали началото на Новата година (ирландски Samhain – край на лятото, 1.XI.) и чествали всички останали голе­ми празници: зимното слънцестоене (21.XII), Imbolk (от ирландски „очистване“; или Oimelc, от ирландски „празник на млякото“, 1.II.), про­летното равноденствие (21.III.), Beltain (от ирландски „огньовете на (бог) Бел“, 1.V.), лятното слънцестоене (21.VI.), Lugnasad (от ирландски „игри, събрание на (бог) Луг“, 1.VIII.), есенното равноденствие (21.IX.). Земята и водата притежавали ореола на богини-майки и никой не можел безнаказано да ограбва оброчните места, определени в тях­на чест[33]. Сьомгата, бикът, конят, еленът, глиганът, кучето, гар­ванът и лебедът били едни от най-почитаните от келтите животни и птици. Името на най-великия владетел на Галатия, Дейотарус, означава „Божествен бик“ (галски Dejotarus), което показва, че тра­диционният галски култ към определени животни бил пренесен от галатите в Мала Азия и бил запазен дълго след настаняването им там. Същото се отнася и за келтската почит към дъба. Съобще­нието на Страбон за съществуването на обществено-религиозен център в Галатия, носещ името Друнеметон („свещена дъбрава“, „дъбово светилище“, „друидско светилище“), е потвърждение за устойчивостта на келтската религиозна традиция в един чужд на нея етнокултурен регион. Съчетанието между анимизма и вярата в предопределението ражда келтската номистична система от ин­дивидуални и обществени религиозни забрани (гейси, ирландски geis(s)i или geasa), които са тясно свързани със „стихиите на света“ (Галатяни 4:3 – τα στοιχία τού κόσμου). Гейсите отразяват фаталистичното келтско чувство на абсолютна зависимост от природните закони и „знаци“, по които друидите нерядко се опитвали да разчитат бъдещето. Системата от гейси имала ключово значение за функ­ционирането на келтската езическа религиозност. Чрез нея келтското съзнание си обяснявало съществуването на страданията и не­избежността на смъртта. Поради това се налага изводът, че гей­сите направлявали мисленето и поведението и на галатяните, доколкото келтската им идентичност го предполага. Така става по-ясно защо св. апостол Павел отделя специално внимание на поробва­щото въздействие на стихиите върху живота на галатяните (Галатяни 4:3) и призовава духовните си деца да се опомнят.

Келтски бог Таранис, почитан от жители на римската провинция Галатия по времето на св. апостол Павел

Че в Галатяни 4:3, 9 апостолът е имал предвид езическите суеве­рия на галатяните, а не юдейския закон, личи от смисловата връзка между Галатяни 4:8 и 4:9, където стихиите се идентифицират с лъж­ливите езически богове: „Но тогава, понеже не знаехте Бога, слу­жехте на богове, които по естество не са богове; а сега, като поз­нахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога, как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите?“ „Келтските богини и богове представлявали първичните сили на природата[34]“. А „галатяните са впечатляващ пример за келти, запазили във висока степен етническата си иден­тичност[35]“, без да губят връзка с родните си религиозни тради­ции[36]. Това дава основание да се мисли, че в Галатяни 4:8 св. апостол Павел е визирал конкретни келтски божества, но не ги е назовал поимен­но, тъй като те са били добре известни на галатяните. Да се каже какви имена са носили тези божества, днес е много трудно, тъй като, с едно-единствено изключение, те не са оставили писмена информация по този въпрос. На историците и писателите от древ­ността се налагало, подобно на Юлий Цезар, да дават своя интер­претация на келтските божества, почитани в Галатия. Така Плутарх разказва, че в средите на галатите имало жреческа фамилия, която служела на Артемида. В чест на богинята жрицата Кама извършвала върху олтар възлияния с медовина[37], която била най-популярното келтско питие[38]. Кое келтско божество може да е визирал Плутарх, използвайки името на гръцката Артемида? Но­минално и функционално тя стои най-близо до келтската богиня Артио, покровителката на мечките, дивите животни, горите и пло­довитостта (култът към Артио бил особено силен сред келтите, населявали района около днешния швейцарски град Берн, в чийто съв­ременен герб образът на мечката присъства неслучайно). Арха­ичният майчински аспект на Артемида е друг критерий, по който може да се търси нейното приблизително келтско съответствие. Трудно е да се посочи определено име, тъй като почти всички кел­тски богини са притежавали силни майчински характеристики. Твърде е вероятно сред галатяните един от най-доминиращите да е бил култът към deaes matres, богините-майки, който да е изгу­бил триадната си форма, характерна за Галия, и да е приел монадна форма в съзвучие с изключително популярния местен култ към Кибела[39]. Фактът, че засега в Галатия няма открити надписи или монети, посветени на Артемида[40], потвърждава предположение­то, че Плутарх е имал предвид келтска богиня, която нарекъл с гръцко име.

Прочетете още „Св. апостол Павел и келтските вярвания на галатяните – продължение и край*“ →

Св. апостол Павел и келтските вярвания на галатяните*

Публикувано на от Dragan Bachev

Десислава Пулиева**

Интердисциплинарното разглеждане на редица спорни въп­роси е добър залог за извършване на задълбочени анализи и за формулиране на обективни научни изводи. В този смисъл допъл­ването между историко-религиозните и богословските методи на изследване е многообещаващо. Надявам се, че в тази статия изка­заното твърдение намира своето потвърждение.

В следващите редове се прави историко-религиозен анализ на посланието на св. апостол Павел до галатяните, глава 4, стихове 3, 8-10, с цел да се потърси и намери връзката между келтската рели­гия[1] и апостолската критика към връщането на галатяните към техните езически вярвания и ритуали. Тук не се извършва цялост­но тълкуване на посланието, а се анализират само пасажите, кои­то имат отношение към темата на настоящата статия, тоест в нея се прави опит за частично реконструиране на критикуваните от св. апостол Павел галатийски езически култове, като се лансира тезата за наличието в тях на устойчив келтски елемент.

Много са причините, заради които въпросът за това кои точ­но култове е визирал св. апостол Павел в Галатяни 4:3, 8-10 досега не е бил детайлно разработен. Сред основните причини могат да бъдат по­сочени следните:

Авторът Десислава Пулиева

1.Общият характер на посланието, който е подчинен на апос­толската полемика с привържениците на едновременното комп­ромисно съблюдаване на християнското благочестие и юдейския закон.

2.Даденото от св. апостол Павел твърде лаконично описание на езическите обичаи на галатяните.

3.Липсата на по-конкретни светоотечески тълкувания на разглежданите новозаветни стихове. Тази липса може да се дължи на слабото познаване на отмрелите или отмиращите в периода след IV-ти век езически култове в централна Мала Азия. Възможно е те да не са били подробно анализирани от християнските тълкуватели и поради нежеланието на последните да описват в детайли езичес­ките практики с цел да възпрепятстват тяхното разпространение. Не бива да се забравя и това, че основният стремеж на новозаветните тълкуватели е бил да акцентират върху неповторимото сотириологическо значение на описаните в Новия Завет събития, а не да правят обстоен преглед на езическите увлечения на младия хрис­тиянски свят.

4.Съобразяването на съвременните богослови с авторитет­ната светоотеческа тълкувателна традиция също е от значение. Към този фактор може да се добави и това, че са много малко богосло­вите, които имат задълбочени знания в областта на историята на езическите религии. Затова анализирането по същество на новозаветните текстове (включително Галатяни 4:3, 8-10), свързани с критиката на езическите вярвания, се възприема като трудна задача, която се изтласква в периферията на богословските изследвания.

5.От своя страна, историците на келтската религия, поради недостатъчните си богословски познания, също се въздържат от по-задълбоченото разглеждане на Галатяни 4:3, 8-10. Тези от тях, кои­то споменават въпросната глава от посланието до галатяни, я из­ползват единствено като допълващ щрих в обрисуването на рели­гиозния портрет на келтите. Затова съвременните историко-религиозни коментари на този новозаветен откъс са повърхностни и плахи в поставянето на преден план на въпроса за вероятното съществуване на келтски пласт в езическите вярвания на галатяните.

Авторът Десислава Пулиева

Правеният тук анализ на Галатяни 4:3, 8-10 се обляга както върху достиженията на келтоложката наука, така и върху завоеванията на раннохристиянската и съвременната новозаветна херменевтика.

Малоазийската област Галатия (Γαλατία, Galatia) дължи името си на навлезлите в нея след 278 година преди Рождество Христово галски племена – толистобоги, тектосаги и трокми. Те били наричани Γαλάται (Galatae) подобно на своите братя по народност, останали в своя­та европейска родина Галия. Галското нашествие в Мала Азия било финалът на голямата келтска експанзия на изток, която го­дина по-рано (279 година преди Рождество Христово) се проявила в атакуването на Делфи и в завладяването на част от Югоизточна Тракия[2]. Като причини за походите на водените от Леонорий и Лутарий гали (галати) към Мала Азия Тит Ливий изтъква липсата на свободни пло­дородни земи в Галия и жаждата за плячка[3]. Страбон отбелязва етническото родство между толистобогите, тектосагите и трок­мите, но не може да каже с точност от коя част на Келтика са тръг­нали те. Това, което се знае за тектосагите, е, че те живеели около днешния френски град Тулуза[4]. Но това не означава, че малоазийските келти задължително произхождали от Южна Галия. Не е изключено те или някои от тях да са емигрирали от север на юг и да са се установили в района на Тулуза. За възможен северен произход на трокмите, толистобогите и тектосагите индиректно говори твърдението на блажени Иероним, според което през IV-ти век в Галатия все още се говорел келтски език, близък до този на север­ното галско племе тревери[5], което живеело в областта около днеш­ния немски град Трир. Страбон е категоричен, че трите племена говорели един и същ език и не се различавали по нищо[6]. Най-вероятно той има предвид езика, за който говори и блажeни Иероним, и който е оцелял далеч от родината си в продължение на 6-7 века.

Когато навлизат от Тракия през Византион в Мала Азия, трокмите нападат нейната северозападна част, толистобогите гра­бят земите между Пергам и Ефес, а тектосагите водят битки близо до Милет и Дидима[7]. След множество военни съюзи и конфликти с различни малоазийски царе около 275 година преди Рождество Христово галатите би­ли изтласкани от Антиох I Спасител към централния планински регион на Мала Азия. Около 260 година преди Рождество Христово те оформили царст­во с главен град Анкира (днес Анкара, Турция). От този момент нататък то започнало да се нарича Галатия[8]. Религиозният цен­тър на галатите се наричал Друнеметон (Δρυνέμετον – свещена дъбрава, дъбово светилище, друидско светилище)[9]. Там се провеждали традиционните келтски асамблеи, по време на които се оформяла политиката на царството, извършвало се съдопроиз­водство и се състоявали едни от най-тържествените религиозни церемонии. Основни действащи лица в тези събрания били жре­ците и съдиите, тоест друидите, без които функционирането на келтското общество било немислимо. През 189 година преди Рождество Христово Галатия претърпяла първото си поражение от Рим. Макар римското влия­ние върху политиката ѝ да се засилвало, през следващите сто и петдесет години Галатия съществувала като самостоятелно царс­тво. Предпоследният ѝ независим и най-бележит владетел – Дейотарус (починал 40 година преди Рождeство Христово), бил близък приятел с Юлий Цезар[10]. При­емникът на Дейотарус – Аминтас, разширил още повече граници­те на Галатия. Те достигнали Западна Киликия, обхванали част от Ликаония с Дервия и част от Фригия[11]. През 25 година преди Рождество Христово Аминтас бил убит и Галатия станала официална римска провин­ция. Процесът на териториалното ѝ разширение продължил и през I-ви век, когато в нейните рамки влезли още много градове, между ко­ито и Антиохия Писидийска. Столица на Галатия продължила да бъде Анкира, а представителното общо събрание запазило важ­ните си обществени функции[12]. От това следва, че друидското със­ловие в Галатия също съхранило част от влиянието си така, както и след покоряването на Галия от Рим друидите продължили да играят водеща роля в живота на галите. Като се има предвид, че в завладените от галатите централни земи на Мала Азия практи­чески нямало гръцки градове[13], и че в следващите векове Рим не отнел автономната свобода на Галатия, става ясно защо за келтското население там било възможно да съхрани своята национал­на и религиозна идентичност[14]. Разбира се, междувременно про­тичали и процеси на взаимни влияния и етническо смесване (глав­но със завареното фригийско население). Но съобщението на блажeни Иероним за живия по негово време келтски език в Галатия показ­ва, че в края на IV-ти век и началото на V-ти век келтският етнически еле­мент бил все още силен там. Три столетия по-рано, когато св. апостол Павел написал посланието си до галатяните[15], келтскоговорящите и практикуващите келтската религия трябва да са имали още по-значимо присъствие в етно-културната мозайка на малоазийския регион.

Авторът Десислава Пулиева

Прочетете още „Св. апостол Павел и келтските вярвания на галатяните*“ →

Защо ислямът не приема Иисус Христос за Син Божи и Спасител?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Ислямската религия съдържа три основни и преплитащи се елемента: събитие, свързано с нейната поява – животът и личността на Мохамед Ибн Абдалах (около 570-632), свещен текст, който изла­га смисъла и съдържанието ѝ – Коранът, и общност – умма, която утвърждава привързаността си към този текст като основа на нейната религия[1].

Съдържанието на исляма се изразява от така наречените „корени на вярата“ (арабски ‘усул ад-дийн’), които са неговите основни догмати. Те са:

1. постановката за единобожието (таухиид);

2. вярата в бо­жествената справедливост и правосъдие (‘адл);

3. признаване на пророческата мисия на Мохамед и предшествениците му (нубу-ат);

4. вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мър­твите (кияма), и

5. учението за предводителството и наместничес­твото (имамат-халифат).

Концентрирано корените се намират в сура „Жените“: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, ко­ято е низпослал на Своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил“[2].

Проследяването на въпроса за мястото на Иисус Христос в Корана изисква насочване на вниманието към ислямското учение за пророчеството.

Представата на Мохамедовата религия за свещената исто­рия е сходна с библейската, но разбирането ѝ е различно – в нея няма единен център, какъвто в Библията е личността на Спасите­ля, а представлява непрекъснато Божие пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха[3].

По думите на Й. Фридман, за мюсюлманите „човешката ис­тория не би имала религиозно значение без последователните ми­сии на пророци, на които отново и отново се възлага да предадат Божието слово на хората [4]“.

Като цяло в учението си за пророците Мохамед се придържа към юдео-християнската традиция, но внася и някои промени, до­развити по-късно от мюсюлманските богослови. Тъй като разка­зите за пророците се срещат на много места в Корана, то логично е да се предположи, че арабският проповедник се е стремял да обос­нове ролята си на приемник и завършител на тяхната мисия.

Тъй като учението за пророчеството и пророците е основен стълб на историческото повествование в Корана, то пророчески­ят пласт от свещената история в Книгата[5] се помества във време­то между Ибрахим (библейския Авраам) и Мохамед, макар и това да не е историческото време в настоящия европейски смисъл на този термин.

В Корана Ибрахим е почитан като прародител на евреите и арабите и проповядващ изконния монотеизъм. На него са били дадени скрижалите (сухуф) от Божието слово: „И кой е с по-добра религия от онзи, който се е отдал на Аллах с истинска преданост и е последвал вярата на Ибрахим Правоверния? Аллах прие Ибрахим за приятел “[6]. Като монотеист и баща на „пророк от праведници­те“[7] Исхак (библейския Исаак), кораничният Авраам става прароди­тел на арабите чрез Измаил, сина му от Агар – робиня на неговата съпруга Сарра, която е майка на Исаак[8]. Тъй като в рамките на юдео-християнската традиция Измаил е изключен от завета на Бо­га с Исаак[9], не е възможно той да участва в Новия Завет[10].

Авторът Клара Стаматова

Следователно за мюсюлманите вярата им представлява са­мостоятелно звено, което произхожда от молитвата на Авраам във Вирсавия за първородния му син Измаил и неговия народ (Битие 17:17-18; 21:9-21). Именно тук се корени постоянният стремеж на Мохамедовата умма да търси идентичността си и да доказва сво­ята законност като общност от последователи на истинското извечно единобожие.

Според исляма Мохамед е бил предшестван от 313 пратени­ци и 124,000 пророци, като между тях се установява иерархия – пратениците са пророци от по-висш тип, а 25 от тях са поименно посочени в Корана. Първият е Адам, следват Ной (Нух) и Авраам (арабски Ибрахим), който с готовността си да пожертва за Аллах своя син се приема за първия единобожник, Моисей (арабски Муса), който е определян като посредник между Аллах и израилевото племе, а Иисус Христос (Иса) – като „слово“ и „дух“, идващи от Аллах. За пророци се сочат и старозаветните царе и патриарси: Давид (Дауд), Аарон (Харун), Соломон (Сюлейман) и Лот (Лут). В Корана се откриват и имената на св. пророк Захария (Закария) и св. Иоан Кръстител (Яхя), но с изключение на Давид липсват големите про­роци – Исаия, Иеремия и Иезекиил. Не се срещат и имената на малките пророци (освен споменатите св. пророк Захария и св. пророк Ио­на), а впоследствие към тази група са причислени Александър Ма­кедонски (Зулкарнайн) и св. Георги (Джирджис). Според исляма пратениците притежават честност, безгрешност, прозорливост, те стоят по-високо от ангелите и обладават дара да извършват чуде­са, но нямат Господни качества, а са само хора[11].

На някои от тях Аллах изпраща послания – Тората на Муса, Евангелието на Иса, Псалмите на Дауд, Писанията на Ибрахим и Муса. Те се отличават по форма, език и начин на изложение както помежду си, така и от Корана, който е изпратен от Мохамед.

Съществен момент от кораничното учение за Мохамед е оп­ределянето му като „печат на пророците“ (хвтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е Пратеникът на Аллах и последният от пророците…”[12]

В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците“, е именно окончателността. Според Симеон Евстатиев „в своята коранична упот­реба този израз е означавал най-вече потвърждаване, но не и окон­чателност на профетическата верига[13].“ Издигането на Мохамед над всички като Божи пратеник и „печат на пророците“, чиито последователи ще бъдат възнаградени с вечното райско блаженс­тво, не е случайно. Според исляма низпосланото на предишните народи е изгубено, а юдеите и християните следват изопачени ва­рианти на предаденото на Моисей и Иисус – едно непълноценно наследство, в което небесната истина се преплита с човешките грешки. Тази постановка е застъпена в Коран 5:13, където се каз­ва: „Те преиначават словата, размествайки ги. И забравиха част от онова, което им бе напомнено. И не преставаш да откриваш тяхна измяна…“ Следователно, независимо че ислямът признава свещеното достойнство на другите книги[14], като автентичен се оп­ределя само Коранът. Претенцията за неговата неповторимост ка­то откровение на Аллах[15] заема централно място в доказателст­вата на средновековните ислямски екзегети за чудото на проро­чеството и неговата безспорна правдивост[16]. За мюсюлманите Коранът е „фиксираното слово Божие… съ-вечна безвремева реч, низпослан на човечеството чрез пророка Мохамед под формата на адаптиран и очовечен дискурс“[17].

Според изследователите мястото, което „Книгата на Аллах“ заема в исляма, е сравнимо с това на Иисус Христос в християнс­твото. Тунизийският богослов А. Талби например посочва, че „Коранът – Словото на Бога, заема за мюсюлманина мястото, което има Иисус Христос, Словото Божие, за християните[18]“.

Според „Майката на книгите“ всички притежатели на писа­ния първоначално са имали както едно и също Божие слово, така и еднакви възможности за спасение – факт, който изрично е под­чертаван в сура 29:46: „...Вярваме в низпосланото на нас и в низпосланото на вас. Нашият Бог и вашият Бог е един и същ. Ние сме Нему отдадени.“ Но едновременно с това се твърди, че „Ислямът е религията при Аллах… Той е, Който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички рели­гии… “[19]

От казаното за притежателите на писания следва да се под­чертае, че Коранът и неговите тълкуватели определят юдеите и християните принципно като изповядващи „исляма“ – в смисъл на религия на човечеството[20]. Поради това те не са неверници (съответно не-вярващи), а в най широк смисъл са „вярващи“[21]. Наред с това обаче юдеите и християните не са такива в пълния смисъл на думата и по мащабите на Корана са по-скоро частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част с истинната рели­гия на мюсюлманите. И те остават частично вярващи (и с това друговерци), докато не съгласуват съдържанието на тяхната вяра с Мохамедовото учение.

Тази коранична постановка е недвусмислено застъпена в да­ваните от мюсюлманските богослови (улеми) дефиниции на исля­ма. Според Балик „Ислямът е вяра за цялото човечество и за всич­ки времена… християнството също е от Бог, но свещените писа­ния на християните по един или друг начин са били променени, така че в крайна сметка започват да проповядват учението за Тро­ицата и въплъщението“[22].

Прочетете още „Защо ислямът не приема Иисус Христос за Син Божи и Спасител?*“ →

Паралели между българската и хърватската народна митология – нови възможности за съвместни изследвания*

Публикувано на от Dragan Bachev

Горан Шантек, Роберт Бацаля

Abstract

В настоящата статия се прави обзор на досегашните знания за митологичното устройство на света у старите славяни. Наред с филологическите изследвания на Вячеслав Иванов, Владимир Топоров и Радослав Катичич, спомогнали за реконструкцията на основния пра-славянски мит и успешно обединили интерпретативните възможности на архаични текстове, устни предания и исторически извори, авторите разглеждат приносите на Пейскер, Плетерски и Белай за проучването на пространствените прояви на старославянските народни вярвания. С примери от Хърватия са показани следите на основния пра-славянски мит за борбата на Гръмовержеца със Змея. В заключение, посредством паралели на съхранените в устните предания на българи и хървати отломки от мита, авторите демонстрират възможностите и големия потенциал за съвместни българо-хърватски проучвания на пространствените прояви на предхристиянската народна вяра на славяните.

***

Прокопий Кесарийски (500-565), византийски историк, който пръв пише за славянската митология

Митът

Основният мит на славяните

Митологичното обяснение за устройството на света е било доминиращо в миналото за всички човешки общности. Устно предавана, тази митологична традиция специално сред славяните има дълъг и устойчив живот. Благодарение на нея, на някои редки исторически сведения и най-вече на грижливата и упорита работа на редица усърдни изследователи на славянските езици и култура, сред които ще споменем само заради фокуса на настоящата статия имената на лингвистите Иванов, Топоров и Катичич, на етнолога Белай и на археолога Плетерски, днес ние познаваме с достатъчна сигурност основния праславянски мит за устройството на света. В праславянската версия на познатия на всички индоевропейци мит се говори за двубоя между Гръмовержеца и неговия териоморфен или звероподобен противник в образа на змия, змей или мечка[1]. Името на славянския Гръмовержец е Перун и той живее „горе“, на планината, в короната на сакралния дъб в светата гора (дъбрава). Негов противник е Велес, който живее в подножието на планината, близо до водата и в пещера между корените на сакралния дъб. Той е свързан със земята и е господар на животните, на плодородието и на всички богатства, но най-вече на така нужната на хората вода. Воден от алчността си, Велес спира притока на водите и тогава не падат дъждове и пресъхват изворите – тогава светът страда от суша. Но и това не го задоволява и той се отправя в планината, за да заеме мястото на Гръмовержеца. Недопускайки това, Перун започва божествен бой с Велес, по когото отправя камък, боздуган и стрели, а той се опитва да се скрие последователно под човек, кон, крава, къща, дърво или камък. И едва когато Велес се промъква под пън във водата, Гръмовержецът престава да го преследва, защото очевидно тук е неговото място[2]. Но макар и убит, Велес не е мъртъв, защото като бог е безсмъртен, а сблъсъкът на реда и Хаоса се подновява периодически, навсякъде и постоянно, когато гърми и святкат мълнии, а силният вятър разнася изобилието от освободената влага. И тъй като за живота на хората са потребни и двамата богове, както сухост и влага или едновременно стабилност, и приспособяване, тази битка не трябва да се възприема като борба на Доброто и Злото. Във възгледите на старите славяни тези двама противопоставени богове са били комплементарни, взаимно допълващи се, и хората са добре само когато Перун и Велес са в динамично равновесие.

Писмени извори

Първите информации, които можем да почерпим от историческите извори за религията на славяните и за Гръмовержеца като техен върховен бог, ни предоставя Прокопий Кесарийски в своето произведение Bellum Gothicum[3]. Когато описва настанилите се северно от Дунав анти и славини, Прокопий пише: „те смятат, че само един бог – създателят на мълнията, е единствен господар на всичко, и му принасят в жертва волове и всякакви други жертвени животни […] почитат също и реки, и нимфи, и други демони и на тях също принасят жертви, но своите гадания вършат само при първите жертвоприношения[4]“.

Бог Перун в славянската митология

Следващите важни сведения намираме в киевската летопис, фиксираща времената преди покръстването на русите. За нуждите на настоящата статия ще откроим само два момента в Летописа. В първия се говори за мирния договор от 907 година, сключен между киевския княз Олег и византийската империя. В съответствие с тогавашните правни обичаи, двете страни се заклеват в своите богове – руският княз Олег дава клетва в името на своите богове Перун и Волос, покровителя на животните, а византийците – в своя християнски бог[5].

Прочетете още „Паралели между българската и хърватската народна митология – нови възможности за съвместни изследвания*“ →