Христо Стоянов Христов

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Светите отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

____________________________________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, с. 55-65, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel,  a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel,  a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel,  a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 25-32.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви,  т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и други учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев,  пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky,  op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в.  (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III  г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι  1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky,  op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t.  37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t.  46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t.   50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t.  79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t.  32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев,  поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret,  Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky,  op. cit., p. 111-122.

Първо изображение: авторът  професор д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1TJ

(По случай 1200 години от Седмия вселенски събор)

(Бел. от авт. на блога – става дума за 1987 г.)

Иван Денев

Св. Теодор, наричан Студит, по името на Студитския манастир край Констатинопол, където живял и работил, е един от великите отци на Църквата през Средновековието, борец за Православие и страстен изобличител на иконоборците. По негово време в православна Византия били обсъждани животрептущи въпроси, които се оказали фундаментални за византийската ортодоксия (православие).

Преподобни Теодор Студит се е родил в 759 година в Константинопол в богато и знатно семейство. Баща му Фотин заемал длъжността ковчежник в двора на византийския император Константин V Копроним (740-775) и бил в роднински връзки с по-голямата част от столичната аристокрация. Майка му Теодора-Теоктиста също произхождала от видна византийска фамилия. Била родственица на подвижника Платон, игумен на манастир на планината Олимп във витино-мизийската област в Мала Азия. Искрена вяра и гореща любов към Бога, безукорна чистота на нравите, наклонност към аскетизъм, любов към близкия и към далечния – ето някои от основните черти на Теоктиста. В семейството си тя била извънредно авторитетна. Оказала изключително голямо влияние върху развитието и оформяването на сина си Теодор. При погребението на майка си св. Теодор произнася великолепна надгробна реч, в която описва високонравствения ѝ лик[1].

До 17-годишна възраст св. Теодор се възпитавал под ръководството на своята майка, която успяла да му внуши страх Божи – основно начало на византийското семейно възпитание. След това бил даден на учител, който го обучил на елементарна грамотност. Когато поотраснал и придобил повече разум, постъпил в светско училище.С голямо усърдие изучил гръцката граматика. Добил достъп до литературата. Занимавал се и с риторика. След това изучавал философия – етика, метафизика, догматика и диалектика. Завършил образованието си с изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци. По такъв начин св. Теодор получил блестящо образование както литературно и философско, така и богословско, с които и завършвал цикъла на съвременното му византийско обучение.

Иконоборските идеи на Константин Копроним нанеси силен удар върху византийското просвещение. Увлечен от идеите си, той изгонил от Константинопол видни учители и столични монаси – дейци на просвещението. Ние не знаем имената на учителите на преподобния, но изглежда те са били строги последователи на Православието, каквото са успели да насадят и у самия него. В житието на св. Теодор Студит се отбелязва, че той отбягвал от общение с лица, които със своите софистични доводи разколебавали вярата у православните. Сам избягвал пустословията и словопренията, които биха могли да го увлекат в лъжливи разсъждения. Под влияние на своята майка и на просветените си учители св. Теодор придобил и прекрасно морално възпитание. Негови отличителни черти били: скромност, сериозност, грижа за нравственото му преуспяване. Вглъбен в себе си, той отдал всичките си сили в придобиване на добродетели – най-вече целомъдрие и мъжество, благоразумие и правдивост, кротост и въздържание. Посещавал често богослужението в храма, изнурявал плътта си с пост, бодърстване и трудове. И така подготвил себе си за църковнообществена дейност.

По негово време византийската църква изживяла голям смут от иконоборската ерес. По заповед на Константин Копроним от храмовете били изхвърлени св. икони, мощите и религиозните реликви, унищожена била фресковата и релефна живопис. На православните било забранено да се покланят на св. икони под заплаха от най-жестоки наказания. Същевременно било повдигнато кърваво гонение срещу византийските монаси, горещи защитници на иконопочитанието. Много манастири били закрити и разорени. Манастирското имущество било конфискувано. Св. Теодор бил свидетел на всичко това, което оставило неизгладимо впечатление в душата му.

При Лъв IV Хазар (775-780) иконоборската вълна поотслабнала, макар той да наследил мировъзрението на баща си Константин Копроним. Положението на иконопочитателите се облекчило още повече при съпругата му Ирина, която в 781 година поради малолетството на своя син Константин VI била избрана за императрица. Ревностна почитателка на иконите и монашеството, по нейно време в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор, който възстановил иконо почитанието и осъдил иконоборците[2].

По времето на Лъв IV Хазар в Константинопол пристигнал игуменът Платон, който се ползвал с голям авторитет в столичното византийско общество – с намерение да се включи в борбата за иконопочитанието. Игумен Платон бил вдъхновен проповедник и радетел за монашеско любомъдрие. Привлякъл мнозина към монашески живот. Негови привърженици и последователи се оказали ковчежникът Фотин, жена му Теодора-Теоктиста, тримата му синове – Теодор, Иосиф и Евтимий, и дъщеря му, чието име остава неизвестно.

В 781 година Фотин раздал имуществото и парите си на бедните, дал свобода на робите си, отказал се от придворната длъжност и се отдалечил със семейството си във Витиния (Мала Азия), за да се отдаде на новия си монашески живот.

Св. Теодор бил на 22 години когато приел монашеско пострижение.

Отначало той се подвизавал в имението на баща си Воскитион в съседство с местността Сакудион до град Бруса. Тук се заселили баща му и братята му, а майка му и сестра му, както и някои други техни родственици се заселили в специални килии на малоазийския бряг на Босфора. Във Воскитион бил организиран манастир, наречен Сакудионски, под ръководството на игумена Платон. Св. Теодор изпълнявал най-точно монашеските си послушания, обогатявал познанията си с основно изучаване на словото Божие и творенията на св. отци. С особено голяма ревност четял аскетическите трудове на св. Василий Велики (330-379). Св. Теодор построил в Сакудион великолепен храм на името на св. Иоан Богослов. В житията на преподобния се отбелязва, че този храм се отличавал с изящен стил, с мозаични украшения и живописни изображения в купола и по стените. По настояване на св. Теодор в Сакудион бил въведен общежителен манастирски устав. Ръководейки се в личния си монашески живот от правилата на св. Василий Велики, св. Теодор бичувал своите съподвижници, които не споделяли принципите на киновията – послушание и нестяжателност. Някои от монасите в Сакудион, се занимавали с търговия, закупували домашни животни, даже и роби. За преп. Теодор такава нестяжателност била голямо препятствие за инока по пътя му към небето. Необходимо било изкореняването на това зло. С благословение на игумена Платон св. Теодор дал отпусни грамоти на робите, които живеели в Сакудион, а животните и излишните придобивки раздал на бедните.

Скоро след това преподобни Теодор бил ръкоположен в свещенически сан. В края на 789 година, заедно с игумена Платон, се отправил за Константинопол. Патриарх Тарасий го посрещнал с радост и приветствал желанието му да бъде ръкоположен за свещеник. Освен това патриарх Тарасий се нуждаел от здрави свещенослужители, почитатели на светите икони, какъвто бил игуменът Платон, участник в Седмия вселенски събор. Патриарх Тарасий положил върху му ръка и го посветил в презвитерски сан.

Между другото монашеското братство в Сакудион се умножило и стигнало до сто човека. Игуменът Платон, достигнал до дълбока старост, бил затруднен в делата по управлението на манастира. В 794 година той заболял. Предчувствайки края на земния си живот, той свикал манастирски събор и предложил на иноците да си изберат свой игумен. Въпреки противодействието му, бил избран св. Теодор.

В качеството си на игумен той започнал усилена дейност за благоустрояването на обителта във всяко отношение. С голяма любов и ревност той се заел да поучава и ръководи манастирското братство. Всички иноци в манастира били длъжни да откриват своите помисли на игумена, да споделят с него своите чувства и стремежи и да казват всички препятствия по пътя на тяхното вътрешно духовно възрастване. Тук преподобни Теодор показал своята мъдрост опитност на духовен водач. Наставленията си към монасите той предлагал в специални катехизически поучения, които произнасял три пъти през седмицата[3]. “Тези оглашения, по думите на един негов изследовател преводач на руски език, проникнати от гореща любов към иночеството, неговите идеали и подвизи, които биха могли да трогнат даже и каменното сърце, допринасяли на иноците голяма полза и им доставяли много умение и утешение“[4].

В 794 година във Византия настанал нов смут. Император Константин VI, като отстранил майка си Ирина от престола, преживял в брак със своята съпруга Мария, решил да се разведе и да се ожени за придворната дама и негова родственица Теодотия. В 795 година той изпратил жена си Мария в манастир. След това завел формално дело пред Константинополския патриарх Тарасий за развод. Патриарх Тарасий отказал да благослови брака му с Теодотия. В отговор императорът заявил, че ще поднови иконоборския смут в Църквата и отново ще повдигне гонение срещу св. икони, ако патриархът не се подчини на волята му. Патриархът пак отказал, но той намерил съмишленици между свещенството. Икономът на великата църква „Св. София“ иеромонах Иосиф по искане на василевса благословил брака му с Теодотия на 4.X.796 година в придворния храм „Св. Мамант“.

Незаконният брак на император Константин VI предизвикал голямо вълнение във Византия, известно в историята под името „михиански спор“[5].

Поведението на императора се оказало съблазнително за мнозина областни управители, началници на градове, както и за частни лица, които последвали неговия пример. Патриарх Тарасий, мълчал, за да не постигне ново бедствие Църквата.

Съвсем друго било обаче отношението на преподобни Теодор Студит към незаконния брак на императора. Поведението на императора предизвикало у св. отец голяма скръб и негодувание. Той излязъл с публичен протест срещу незаконния брак. Св. Теодор  осъдил и мълчанието на патриарх Тарасий. Отлъчил императора и последователите му от църковно общение и настоял иеромонах Иосиф да бъде лишен от сан.

Протестът на преподобни Теодор стигнал до Константинопол и произвел голямо впечатление. На неговите позиции бил и маститият авва Платон.

Императорът, като научил за дейността на преподобни Теодор и Сакудионските монаси, се разгневил много. Отначало се помъчил да разреши спора по дипломатически път. Но нито хитростите, до които прибегнали царедворците, нито подаръците, нито родството с преподобни Теодор не помогнали (Теодотия била братовчедка на преподобния). Опитът му за лична среща със св. отец бил осуетен.

Василевсът прибягнал до отмъщение. Той изпратил началника на придворната стража Вардан и стратега на опсикийската тема[6] Иоан със заповед да подхвърлят преп. Теодор на бичуване. Заповедта на василевса била изпълнена с най-голяма жестокост. Св. Теодор и трима иноци били подложени на изтезания, а Сакудионската обител била разгромена. Преп. Теодор (и 11 монаси) бил взет под стража и отведен в Солун (796 година), където бил поставен в тъмница. Престарелият авва Платон, като отхвърлил всякакво помирение, бил отдалечен от Сакудион и заключен в столичния манастир ,,Cв. Сергий и Вакх“, без право на общение с външния свят. Монасите, които останали верни на своя игумен, били също подхвърлени на едно или друго наказание: заповядано било да не ги приемат в другите манастири.

На 16.VII.797 година Константин VI бил свален от престола и заточен на един от Принцовите острови. На престола отново се възкачила майка му Ирина (797-802). Преподобни Теодор и сподвижниците му били освободени от тъмница. В Константинопол той бил тържествено посрещнат от императрицата и патриарх Тарасий.

Като се върнал в Сакудион, преподобни Теодор се заел да благоустрои разорената обител. Събрал край себе си разпилените монаси. Привлякъл и нови любители на иноческата философия и въвел в обителта строг киновиален устав.

Но св. Теодор не останал задълго в Сакудион. Честите набези на арабите по малоазийското крайбрежие го заставили да напусне Сакудион. В 798 година заедно с всички свои ученици той пристигнал в Константинопол. Императрица Ирина и патриарх Тарасий му предложили за подвижничество прочутия Студийски манастир, който още от времето на Константин Копроним бил в упадък. Братството му наброявало 10-12 човека. В манастира имало прекрасен храм, посветен на св. Иоан Предтеча.

Преподобни Теодор въздигнал Студийския манастир в прочута аскетическа школа и не само възвърнал нейната предишна слава, но популяризирал манастира и умножил манастирското братство, което по негово време достигнало до 1000. Съставил и устав, който бил използван и от другите манастири.

В 806 година отново избухнал михианският спор. Императрица Ирина била свалена от престола и на нейно място застанал ковчежникът Никифор I Геник (802-811). Той възстановил свещенството на иеромонах Иосиф и започнал гонение срещу преп. Теодор, игумена Платон и техните съмишленици.

Патриарх Тарасий се поминал (806 година). На негово място по искане на императора бил избран държавният секретар Никифор. Преподобни Теодор протестирал срещу вмешателството на императора в църковните работи. На патриарх Никифор той написал две протестни писма[7]. Писал протестно писмо и до императора[8].

Времето минавало. Патриарх Никифор, следвайки принципа на икономията, прекъснал преговорите си с преподобни Теодор по делото на иеромонах Иосиф. Император Никифор бил зает във война с арабите (806 година) и българите (807 година) и нямал време за преговори с преподобния.

Но преподобни Теодор не бездействал.Той и авва Платон, както и мнозина техни последователи се отделили от патриарха. Във Византийската църква възникнал разкол. Най-сетне с разпрата се заел император Никифор (809 година). Спорът завършил така: преподобни Теодор и авва Платон, солунският архиепископ Иосиф и другите студити били арестувани и затворени в манастира „Св. Сергий и Вакх“, а Студийският манастир бил охраняван от военни. В 809 година по искане на императора бил свикан събор, който одобрил дейността на патриарх Никифор и осъдил дейността на преподобния.

След събора преподобни Теодор,брат му Иосиф и авва Платон били затворени в манастира „Св. Мамант“, а след това изпратени на заточение в Принцовите острови – първият на остров Халки, вторият и третият – на островите Проти и Оксия. Студийският манастир, както по-преди, се охранявал от военен отряд, а по-бележитите монаси императорът заповядал да поставят в тъмница, разчитайки по този начин да разбие предаността им към техния игумен.

Преподобни Теодор останал на остров Халки до края на управлението на император Никифор. На 25.VII.811 година той паднал убит във война с българите[9]. На негово място на византийския престол временно се възкачил синът му Ставраки, аслед това – зет му Михаил Рангаве (811-813), който продължил политиката на императрица Ирина. Една от първите му задачи била да сложи край на михианския спор. Настъпило помирение между студитите и патриарх Никифор. Иеромонах Иосиф  бил лишен отново от свещенство. Преп. Теодор се върнал в Студийския манастир и започнал отново неговото благоустрояване.

И след Седмия вселенски събор обаче иконоборската партия оставала силна. Мирът в страната не останал за дълго. В 813 година Михаил Рангаве загубил войната с българите и бил свален[10]. На престола се възкачил Лъв Арменец (813-820). В 814 година той встъпил в открита борба с иконопочитателите. Патриарх Никифор свикал нощно време събор, на който присъствали 270 епископи, архимандрити и игумени. На събора присъствал и преподобни Теодор. Съборът решил: да се призоват всички верни на борба в защита на св. икони. Заседанията завършили с молитва в храма „Св. София“. Донесли на императора за нощния събор и още на следващия ден той повикал патриарха за обяснение. Всички участници в събора решили да съпроводят своя първоиерарх до двореца. Бил организиран кратък диалог между императора и неговите сподвижници-иконоборци, от една страна, и патриарх Никифор и участниците в събора, от друга. В края на дискусията преподобни Теодор произнесъл вдъхновено слово в защита на иконопочитанието. Всичко това разгневило императора. Чрез столичния епарх той забранил всякакви дискусии. Преподобни Теодор обаче продължил борбата.

Лъв Арменец  пристъпил към репресии. Патриарх Никифор бил поставен под домашен арест, а управлението на Църквата било поверено в ръцете на патриций Тома (светско лице). На 20.III.815 година императорът свикал събор от послушни нему епископи, който свалил патриарх Никифор и го изпратил на заточение в манастира „Агату“ на малоазийския бряг на Босфора, разбира се, по искане на императора. На негово място бил избран патриарх Теодор. На Неделя Вайя (815 година) св. Теодор организирал тържествена процесия със св. икони около Студийския манастир. Лъв Арменец, като узнал за студийското тържество, се разгневил. По искане на василевса патриарх Теодор свикал събор, на който да се обсъди въпроса за иконопочитанието. Съборът потвърдил решението на иконоборския събор от 754 година[11]. Решението на събора било изцяло насочено срещу иконопочитанието.

Като се запознал с деянието на събора, преп. Теодор с още по-голямо усърдие излязъл на борба в защита на св. икони. Той писал послания до близки и далечни места, в които разкривал идеите си за иконопочитанието. Учел монасите и правоверните християни на твърдост в защита на иконите.

Считайки го за водач на иконопочитателите, Лъв Арменец (815 година) го изпратил на заточение в град Метопу при Аполонидското езеро в областта Мизия, Мала Азия. Една година след това го преместил в крепостта Вонита в анатолийската тема[12]. Трудно е да се опишат страданията му тук.

През юли 819 година, по разпореждане на императора, св. Теодор бил отведен в Смирна. Пътуването му от Вонита до Смирна било много трудно. Но там го очаквали и други изпитания. Местният митрополит-иконоборец го поставил в подземието на митрополията и го лишил от най-елементарни условия за живот.

Във Византия станал преврат. Лъв Арменец бил убит и на негово място на престола се възкачил Михаил Травъл (820-828) – също иконоборец. По волята на василевса св. Теодор и неговите сподвижници били освободени от заточение (821 година). На път за Константинопол той посетил заточения патриарх Никифор на малоазийския бряг на Босфора, с когото дълго разговарял. Тук било свикано съборно съвещание на техните последователи-иконопочитатели. Св. Теодор не се върнал в Студийския манастир, който оставал все още в ръцете на иконоборците, а се отделил в местността Крискенция на Никомидийския залив, където основал нов манастир.

На събора при сваления патриарх Никифор било решено да се поиска аудиенция с императора. Съпроводен от други иерарси, св. Теодор се явил в двореца и дълго увещавал императора да се откаже от иконоборството. Императорът обаче останал безразличен. Преп. Теодор се върнал в Крискенция.

В 822 година, по време на въстанието на пълководеца Тома, той трябвало да се върне в Константинопол, където вероятно отново е поел управлението на Студийския манастир. Настроението в Константинопол оставало все още иконоборско. При настаналото след това политическо затишие преп. Теодор отново напуснал Константинопол и се заселил на полуостров „Св. Трифон“ (823 година) където основал нов манастир. Пред своите верни ученици той не преставал да обяснява истинността на иконопочитанието. Блажено починал на 11.ХI.826 година на 67-годишна възраст. Тялото му било погребано на остров Принкипи в Мраморно море. То останало нетленно. След победата над иконоборците при императрица Теодора (843 година и патриарх Методий мощите му били пренесени (845 година) в Студийския манастир и положени в гробница до неговите близки сподвижници – игумена Платон и брат му Иосиф, който бил солунски архиепископ[13].

Богато и разнообразно е творчеството на св. Теодор Студит. Тук ние ще се спрем на догматико-полемическите му съчинения и най-вече върху трите му слова срещу иконоборците[14]. Съставени умело и логично, по думите на житиеписеца, „те опровергават софизмите на иконоборците, притискат ги и не им позволяват даже да си отдъхнат и с истински догматически доводи опровергават лъжите им“[15].С тях той победил иконоборците, както Давид – Голиат, и избавил Църквата от най-тежък позор[16]. Първите две слова са изложени във формата на диалог между православен и еретик. Първият опровергава възраженията на втория. В първото слово се разкрива догматическата страна на иконопочитанието във връзка с истината за въплъщението на Сина Божи[17], а във второто става дума за почитането и поклонението на св. икони. В него авторът използва св. отци и решенията на поместните и вселенски събори, за да докаже древността на иконопочитанието[18]. В третото слово, състоящо се от четири глави, обосновава с логически доводи иконопочитанието. Преподобни Теодор използва както положителни, така и отрицателни доводи, за да доведе противниците си до абсурд (ad absurdum)[19].

В други свои творения преподобни Теодор опровергава нечестивите стихотворни произведения на еретиците-иконоборци Иоан, Игнатий, Сергий и Стефан, като им противопоставя учението на Свещеното Писание и творенията на св. отци за иконопочитанието[20].

В слово върху някои въпроси на иконоборците, които твърдят, че Господ наш Иисус Христос е неописуем по телесен образ, св. Теодор противопоставя учението на Църквата, както и доказателства на разума по този въпрос[21].

В съчинението си „Седем глави срещу иконоборците“[22]  преподобни Теодор опровергава еретиците, като разкрива, че иконопочитанието не е боготворене на иконите, нито пък идолопоклонство. Заедно с това обяснява защо в св. Евангелие не се говори пряко за изображения на Иисуса Христа и защо на св. Кръст трябва да се покланяме наравно със св. икони.

В специално писмо до игумена Платон[23], св. Теодор разкрива връзката между иконопочитанието и домостроителството Божие и обосновава догмата за иконопочитанието чрез светоотеческото учение по този въпрос.

Изобщо в догматико-полемическите си произведения св. Теодор Студит е изяснил и обосновал основно догматическата истина за иконопочитанието. В основата на своите мисли и разсъждения той е поставил вероопределението на Седмия вселенски събор и творенията на св. отци. Мислите му са силно изразителни. Владее удивително логиката и диалектиката. В своите догматико-полемически съчинения преп. Теодор е изобразил с необикновена яснота глъбината на своето библейско, светоотеческо и богословско виждане, силата на философската си мисъл и страстната си убеденост в правотата на иконопочитанието[24].

„Настана време, пише св. Теодор Студит да се говори всекиму, който що-годе се оказва в състояние (да възприеме, с. м.), а не да се мъчи, тъй като възникна ерес, възставаща против истината и с пустословието си внушаваща страх в душите на неутвърдените.Този, който говори, може да постигне полза в две отношения: разкривайки и събирайки в едно достоверните доказателства относно предложения предмет (иконопочитанието, с. м), той може и собствения си ум да укрепи, а и на други да окаже помощ, ако, разбира се, някой пожелае да го слуша. Затова и аз, макар и несъвършен и в двете отношения, все пак с ободренията и поощренията на св. отци ще се постарая да изложа свое по силите си разсъждение… Сега ще бъде предложено слово относно противоречията между нас и еретиците, щото подправеният и лъжлив образ на нечестието след направено сравнение и известен подбор (избор), да се представи напълно обособено (самостоятелно) от чистия и неподправен характер на истината. И Господ ще ви даде слово да благовестите с голяма сила (Псалом 67:12). Нека ми бъде позволено да отнеса тези слова към мене недостойния, започващ своята реч“ (I слово, увод)[25].

„И така, противници, възклицава св. Теодор, едно е у нас, християните, и вярата, и служението, и поклонението на Отца, Сина и Светия Дух; макар Покланяемото да е едно по природа Божество, все пак по ипостасни свойства ние разбираме три (Лица, с. м.). (I слово, 1)[26].

Нататък преподобния отец изгражда своя възглед за иконопочитанието върху идеята за Боговъплъщението.

Божеството, говори еретикът, е напълно необятно и неописуемо. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18).

Към това, че Божеството е необятно и неописуемо, отговаря св. Теодор, аз се присъединявам, че То е безпределно, безгранично и няма външен образ. Когато обаче Син Божи, поради неизказаната Си благост към нас се въплъти и стана човек, приел човешки образ и стана подобен на нас, станало съединението на несъединимото, неописуемото с описуемото, неограниченото с ограниченото, вечното с временното. Затова Господ Иисус Христос се изобразява на иконите и невидимият става видим (I слово, 2)[27].

Но говорят, възразява еретикът, че Божеството не остава неописуемо, когато Христос се изобразява в телесен вид. Тъй като Божеството е съединено с плътта в ипостасно единство, то по необходимост при изписването на плътта (тялото) се изобразява и неограниченото, неописуемото Божество. Защото невъзможно е да се отдели едното от другото.

Отговор. — Съгласен съм с разсъждението ти, че необятното не може да остане такова в момента, когато се обема. Представи си, че Христос остава неописуем, когато се изобразява на иконите. Такива са различните Му свойства: едни са свойства на Неговата неописуема природа, Божествената, а другите – свойства на неговата описуема природа — човешката (1 слово, 3)[28]. Ако Христос би бил неописуем, то Той би престанал да бъде посредник между Бога и човека, съединяващ в Себе Си две свойства – Божествено и човешко (Писма, ч. II, 1)[29]. Нима Христос не е бил подобен нам по образ и по вид? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и мускули? Нима зениците на очите Му не са били оградени от мигли и вежди? Нима не е имал чувство за обоняние, уши – за слушане? Нима с устата Си Той не е ял и пил като нас и не е говорил? Нима не е изживявал чувство на радост, чувство на скръб и мъка? Безспорно Той е притежавал всичко това, което притежава всеки човек! При това не е ли заблуждение и дързост да се говори, че Христос, като станал във всичко подобен на нас, е неописуем? (Писма, ч. II, 33)[30]. Бидейки описуем и изобразим по телесен вид и образ, Господ остава неописуем по Божество, подобно на човека, който, описуем по тяло, остава неописуем по душа и не се разделя на две. Колко повече Господ Иисус Христос не може да се раздели на двете Си естества при изписването Му на икона (III слово, 12)[31]. Въобще Господ Иисус е истински Бог и истински човек. Той е неописуем по Божество и описуем по човечество. Ако ли някой отрича изобразимостта Му по плът, той отхвърля явяването на Бога в плът и руши тайната на домостроителството Божие. Христос не би бил Христос, ако не може да бъде изобразим на икона (Писма, ч. II, 158)[32]. И така, който не изповядва, че Иисус Христос е дошъл в плът и е описуем по плът, и неописуем по Божество, е еретик (I слово, 20)[33].

Въпрос. – Немислимо е да се говори, че Христос е прост човек – описуемостта е свойство на простия човек. Следователно Христос не е прост човек, поради което е и неописуем.

Отговор. – Струва ми се, че прекаляваш, опирайки се многократно на неописуемостта. Разбира се, Христос не се е родил като обикновения човек. По човешкото Си естество Той е видим, осезаем и изобразим. Но Той не е само обикновен човек, бидейки въплътил се Бог, поради което по Божество е неописуем (I слово, 4)[34].

Въпрос. – И така, кое става видимо? Изображението на Христа или Самият Христос?

Отговор. – Никой не би дошъл до това безумие да отъждествява лъжата с истината, първообраза с неговото изображение. Никой не бива да допуска, че Христос и Неговото изображение са едно и също нещо (I слово, 11)[35]. Далеч изображението и първообразът не са тъждествени по същество (Писма, ч. II, 65)[36]. Славата на първообраза е неотлъчна от изображението и се отнася към първообраза (I слово, 20)[37]. Покланяйки се на иконата на Христа, ние се покланяме на Самия Христа, Който е изобразен на нея (Писма, ч. II,8)[38].

Разбира се, почита се не веществото, от което е направена иконата, а оня, който е изобразен на нея; затова иконата на Христа се нарича Христова, разбира се, не в собствен смисъл на думата (като притежание, а в преносен (Писма, ч. II, 151)[39].

Накратко казано – божеско почитание се отдава не на иконата на Иисуса Христа, а на Самия Христа, Комуто чрез нея се въздава поклонението (Писмо до игумена Платон)[40].

Освен догматически основания, за да обоснове възгледа си за иконопочитанието, св. Теодор привежда и исторически доказателства. Аргументите му са от Свещеното Писание, творенията на св. отци (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст, Григорий Нисийски, Кирил Александрийски и др.[41]) и решенията на поместните и вселенски събори[42].

Непостоянни са еретиците, говори св. Теодор, в учението си за св. икони. Те ту богохулно наричат изображението на Господа Иисуса Христа плод на заблуждение, ту не говорят това, а поддържат, че живописта е прекрасно нещо, но има значение за тълкуване и възпоменаване, а не за поклонение (II слово, увод)[43].

Иконопочитанието, според св. Теодор, има своите основания психологически и исторически. То е потвърдено от св. отци и узаконено от поместните и вселенски събори.

1. Тялото самò по себе си подлежи на осезание и има цвят, а това, което подлежи на осезание и има цвят е описуемо,тоест изобразимо на плоча. Такова е и тялото Христово. То е изобразимо.

2. С възнесението Христово цялата вселена представлява досточтима Негова икона, изписвана в св. храм. Какво по-силно доказателство от това? Защото убедително нещо са словата, но очите са по-достоверен свидетел от слуха.

3. Св. отци предписват на иконопочитанието църковно установление. Всички, които им се противят, са вън от Христовия двор.

4. Иконопочитанието е установление на вселенските събори (Писма, ч. II, 72)[44]. Отците на Седмия вселенски събор постановили: „Определяме: честнѝте и св. икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст, в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища, – както иконите на Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото, колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които ги гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея…”[45].

Разбира се, почитането е едно с поклонението. Нито един благоразумен човек не може да каже, че почитането не бива да се съпровожда с поклонение (II слово, 38)[46]. Нали почитането означава покланяне, прегръщане, целуване (II слово, 38)[47]. Когато св. Василий Велики говори, че „почитането на образа се отнася към първообраза“, той потвърждава,че поклонението на изображението се отнася към първообраза (II слово, 28)[48].

Св. Иоан Златоуст говори следното: „Както вие постъпихте с неговото име (става дума за св. Мелетий Антиохийски), така постъпихте и с неговото изображение. Мнозина изписвали този свят образ на плочи от пръст, на чаши, по стените на жилищното помещение и въобще навсякъде, щото не само да чуват това име, но и навсякъде да виждат телесния му образ, за да имат двойно утешение в разлъката си с него“ (Похв. беседа за Мелетий (II слово, 29)[49].

Ето и някои негови силогизми из третото му слово.

1. Ако Христос е неописуем, то Той не е бил подложен на страдания, защото безстрастието е равно на неописуемост. Но Христос е претърпял страдания, както свидетелства Свещеното Писание. Следователно Той е описуем[50].

2. Ако Христос е неописуем, защо пророк Исаия говори за Него: „Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи“ (53:3). То питам те: кое е приело страдание – телесното или безтелесното? Ако безтелесното, то знай, че то е призрак на духа. Ако ли телесното, то как да не е описуемо, след като се характеризира с трите измерения и може да понася страдания?[51]

3. Ако Христос е неописуем, то как говори за Себе си: „Гърба си подложих на биещите, и страните Си – на удрящите; лицето Си не скривах от поругание и заплюване“ (Ис. 50:6)? Всички тези неща са свойство на описуемостта. Ако Той наистина е страдал, то лъжец е онзи, който говори, че е неописуем![52]

4. Ако Христос е неописуем, защо говори така: „Защото псета Ме окръжиха сбирщина злосторници Мe обиколи, пробиха Ми ръце и нозе. Можеше да се изброят всичките Ми кости“ (Пс. 21:17-18)? Неописуемото не може да има такова естество. Когато Той говори, че ръцете Му били пронизани и костите Му биха могли да бъдат преброени, с това Той свидетелства описуемост![53]

5. Ако при изображението на св. Кръст се въздава поклонения на самия Кръст и няма две поклонения – на Кръста и на изображението му, то трябва да признаем, че няма двойно поклонение и тогава, когато Христос се явява поклоняем в Своето собствено изображение, защото не се покланяме на същността на материала, от който е направено изображението. Едно и също е поклонението на Христа – и в Неговото изображение, и в Самия Него[54].

Иконоборската ерес според св. Теодор Студит е една от най-лошите. Тя отхвърля Христа. Като отрича изображението и поклонението на иконата на Христа, иконоборството отхвърля въплъщението на Сина Божи и нарушава тайната на домостроителството Божие за нашето спасение (Писма, ч. II, 81)[55]. ”Що за безумие, възклицава св. Теодор, обхвана народа Божи! Чуй, изток и запад, как ослепя Византия, как тя оглуша!“ (Писма, ч. II, 75) [56]. Църквата наша падна в погибелта на нечестието (Писма, ч. II, 82)[57].

Встъпвайки в борба с иконоборците, преп. Теодор защищавал истината на Евангелието и правдата на Църквата Божия; отстоявайки православното разбиране за иконите, защищавал евангелските заповеди, църковните установления, стоял здраво върху православната ортодоксия. Животът и проповедническата му дейност е тясно свързана с историята на нашия народ. В една негова проповед (Малък катехизис, 83[58]) намираме важно сведение за гонението на християните по времето на хан Омортаг (814-831). Някои негови проповеди били преведени на старобългарски език и оказвали силно образователно и възпитателно влияние върху новопокръстения български народ[59]. Църквата възпява паметта му с чудно хубавия тропар: „Наставниче на православието, учителю на благочестието и чистотата, светилниче на вселената, богодухновено украшение на архиереите, Теодоре премъдри, с твоите учения всички си просветил, тръбо духовна. Моли Христа Бога да спаси нашите души!“ (8 глас).

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 10, с. 11-23. Понастоящем, юни 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Св. Феодор Студит, Творения, т. II, С. Петербург, 1908, с. 189-199; Migne, PG, t. 99, col. 884-901.

[2]. За дейността на събора по-подробно вж. Деяния вселенских соборов, т. 7, Казань, 1909.

[3]. Вж. издания на творенията му у Migne, PG, t. 99, col. 328-1668; св.Феодор Студит, Творения, т. I, С. Петербург, 1908; т. II, С. Петербург, 1908.

[4]. И.И.С., ПреподобньIй Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. – Св. Ф. Студит, Творения, т. 1, с. XXIII (23).

[5]. Пак там. с. XXIV (24).

[6]. Административна област, която обхващала провинциите Витиния и Пафлагония в Мала Азия, областите около древната Троя, и достигала до Бяло море, Халкедон и Босфора (Димитър Ангелов,История на Византия, т. I, София, 1965. с. 239).

[7]. Migne, PG, t. 99. col. 988-989; 1005, 1008; руски превод, т. II, с. 248-250, 259-260,

[8]. Migne. PG. t. 99, col. 960-961; руски превод, т. II, с. 231-233.

[9]. За гибелта на император Никифор вж. Theophanes Continuatus, Chronographia, 2 – увод, превод и обяснителни бележки от Ив. Дуйчев. – Извори за българската история, т. IX. Гръцки извори за българската история (ГИБИ), т. V, София, 1964, с. 108-109; Leo Grammaticus, Chronographia, 38 — увод, превод и бележки от В. Тъпкова-Заимова, — ГИБИ, т. V, с. 154; проф. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, София, 1970, с. 330-338.

[10]. Theophanes Continuatus, op. cit., 3.- ГИБИ, т. V, c. 109-111; Leo Grammaticus, op. cit., 39. – ГИБИ, т. V, 154-155; проф. Васил Златарски, пос. съч.,c. 348-349.

[11].За този събор вж. проф. М. Э. Поснов, История христианской церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), Брюссель, 1964, с. 407-411.

[12]. Административна област, която се простирала от западното крайбрежие на Мала Азия и стигала дълбоко на изток (Д. Ангелов, пос. съч., с. 239).

[13]. Данните за живота и дейността на св. Теодор Студит даваме по двете му жития, които са стигнали до нас — първото, съставено от неговия ученик монаха Михаил (IX в.) (вж. Migne, PG, t. 99, col. 233-325; руски превод. — Св. Ф. Студит, Творения, т. I, с. 67-118) и второто пак от монах Михаил, а може би и от Теодор Давиопат (Х в.) (вж. Migne,PG, t. 99, соl. 113-232; руски превод. – Св. Ф. Студит, пос, съч, т. I, с. 1-66).

[14]. Migne, ibidem, col. 328-436; руски превод, т. 1, с. 119-190.

[15]. Migne ibidem, col. 153; руски превод, т. 1, с. 23.

[16]. Migne, ibidem, col. 265; руски превод, т. 1, с. 84.

[17]. Migne, ibidem, col. 328-352; руски превод, т. 1, с. 119-133.

[18]. Migne, ibidem, col. 352-388; руски превод, т. 1. с. 134-157.

[19]. Migne, ibidem, col. 389-436; руски превод., т. 1. с. 157-190.

[20]. Migne, ibidem, col. 436-476; руски превод, т. 1, с. 191-216.

[21]. Migne, ibidem, col. 477-485; руски превод, т. 1, с. 217-222.

[22]. Migne, ibidem, col. 485-497; руски превод, т. 1, с. 222-230.

[23]. Migne, ibidem, col. 497-505; руски превод, т. 1, с. 230-234.

[24]. И.И.С., пос. студия, c.CII (107).

[25]. Migne, PG, t. 99, col. 328-329; руски превод, т. 1, с. 119-120.

[26]. Migne, ibidem, col. 239; руски превод, т. 1, с. 120.

[27]. Migne. ibidem, col. 329, 332; руски превод, т. 1, с. 120.

[28]. Migne, ibidem, col. 332; руски превод, т. 1, с. 121.

[29]. Migne, ibidem, col. 1117; руски превод, т. 2, с. 325.

[30]. Migne, ibidem, col. 1205, 1208; руски превод, т. 2, с. 375-376.

[31]. Migne, ibidem, col. 396; руски превод, т. 1, с. 161; ср. Писма, ч. II, 72; Migne, ibidem, col. 1304; руски превод, т. 2, с. 431.

[32]. Migne, ibidem, col. 1496; руски превод, т. 2, с. 540-541.

[33]. Migne, ibidem, col, 351; руски превод, т. 1, с. 133.

[34]. Migne, ibidem, col. 332-333; руски превод, т. t, с. 121-122.

[35]. Migne, ibidem, eol. 341; руски превод, т. 1, с. 127.

[36]. Migne, ibidem, col. 1288; руски превод, т. 2, с. 422.

[37]. Migne, ibidem, col. 349; руски превод, т. 1, с. 133.

[38]. Migne, ibidem, col. 1132; руски превод, т. 2, с. 333-334.

[39]. Migne, ibidem, col. 1472: руски превод, т. 2, с. 527.

[40]. Migne, ibidem, col. 505; руски превод, т. 1, с. 233.

[41]. Migne, ibidem, col. 357, 360, 364, 365, 368, 373, 380, 381, 384, 455,1148, 1184; руски превод, т. 1, с. 137, 138, 141-142, 144, 147, 151, 153, 154, 197; т. 2, с. 343, 362-363.

[42]. Migne, ibidem, col. 380, 1136, 1304; руски превод, т. 1, с. 150-151; т. 2, с. 336, 432.

[43]. Migne, ibidem, col. 352: руски превод, т. 1, с. 134.

[44]. Migne, ibidem, col. 1304-1305; руски превод, т. 2, с. 431-432; ср. II слово, 38 Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 150-151.

[45]. Православен християнски катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание. Преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 234; Деян. всел. соборов, т.7, с. 284-285.

[46]. Migne, ibidem, col. 377; руски превод, т. 1, с. 150.

[47]. Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 151.

[48]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Василий Великий, Творения, т. III, Москва,1891, с. 244).

[49]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Иоан Златоуст, Творения, т. 2, кн. 2, С. Петербург, 1912, с. 568; Migne, PG, t. 50, col. 516).

[50]. Migne, PG. t. 99, col. 392; руски превод, т. 1, c. 159.

[51]. Migne, ibidem, col. 401, 404, 27; руски превод, т. 1, c. 166.

[52]. Migne, ibidem, cot. 404, 28; руски превод, т. 1, c. 167.

[53]. Migne, ibidem, col. 404, 29; руски превод, т.1,с. 167.

[54]. Migne, ibidem, col. 424, 6; руски превод, т.1,с. 181.

[55]. Migne, ibidem, col. 1321, 1324; руски превод, т. 2, с. 442.

[56]. Migne, ibidem, col. 1312; руски превод, т. 2, c. 436.

[57]. Migne, ibidem, col. 1324; руски превод, т. 2, c. 443.

[58]. Migne, ibidem, col. 220-224; руски превод, т. 335-337; вж. още Migne, ibidem, col. 1256-1260, 1481-1485, 1516-1520; руски превод, т. 2, с. 404-407, 533-535, 551-553.

[59]. Срв. проф. В. Златарски, пос. съч. с. 379-380.

Първо изображение: авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения- http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1wd

Д-р Александър Омарчевски

Изследвания на латиница

1. Allen, P., Monophysiten. – In: Theologische Realenzyklopaedie, Bd. XXIII, 219-233.

2. Altaner, B., Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1950.

3. Asmus, R., Pamprepios, ein byzantinischer Gelehter und Staatsmann des

5. Jahrhunderts. – In: Byzantinische Zeitschrift 22, Leipzig, 1914, 320-347.

4. Bacht, H., Die Rolle des orientalischen Mönchtums in der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519). – In: Chalkedon II, 193-314.

5. Bardenhewer, O., Geschichte der altchristliche Literatur, Bd. 4, Freiburg im Breisgau, 1924.

6. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise, Vol. 4, Paris, 1937.

7. Bardy, G. La répercussion des controverses christologiques en Occident entre le concile de Chalcédoine et la mort de l’empereur Anastase (451-518). – In: Chalkedon II, 771-789.

8. Bareille, G., Diakrinomenes, DTC 7, Paris, 1911, cols. 732-733.

9. Batiffol, P., Siége Apostolique (359-451), Paris, 1924.

10. Baynes, N., H. Moss, Byzantium, Oxford, 1948.

11. Beck, H.-G. Eudocia. – In: RAC 6, Stuttgart, 1961, cols. 844-847.

12. Brehier, L., Le monde byzantin, t. I-II, Paris, 1948/1949.

13. Bright, W., Notes on the Canons of the First Four General Councils, Oxford, 1882.

14. Brock, S., The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532). – In: OCP 47, Roma, 1981, 87-121.

15. Brooks, E. W., The Emperor Zenon and the Isaurians. – In: English Historical Review 8, London, 1893, 209-238.

16. Bury, J. B., History of the Later Roman Empire from the Death of Theodosius I to the Justinian, Vols. 1-2, London, 1923.

17. Camelot, Th., De Nestorius á Euthychès: l’opposition de deux christologies. – In: Chalkedon I, 213-242.

18. Capizzi, C., L’Imperatore Anastasio I (491-518). – In: OCA 184, Roma, 1969.

19. Caspar, E., Geschichte des Papsttums. Bde. I-II, Tübingen, 1930/33.

20. Cauwenbergh, P., van, Étude sur les moines d’Egypte depuis le concile de Chalcédoine (451) jusqu’á l’invasion arabe (640), Louvain, 1914.

21. Chabot, J. B., Synodicon oriental ou Recueil de Synodes Nestoriens, Paris, 1902.

22. Chalkedon und die Folgen (Hrsg. R. Kirchlaeger – A. Stirnemann), Innsbruck/Wien, 1992.

23. Charanis, P., Church and State in the Later Roman Empire, Thessaloniki, 1974.

24. Chitty, J., The Desert a City, Oxford, 1966.

25. Chrysos, E., Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. – In: Annuarium Historiae Conciliorum (AHC) 15, Amsterdam, 1983, 30-40.

26. Classeni, Jo., Notae in Theophanem. – In: Theophanes, Chronographia, t. II, Bonn, 1839.

27. Clinton, H. F., Fasti Romani, Oxford, 1845.

28. Delehaye, H., Vita s. Danielis Stylitae. – In: Analecta Bollandiana 32, Paris/Bruxelles, 1913, 121-229.

29. Delehaye, K., Les Saints Stylites, in: Subsidia Hagiographica 14, Brussels 1923.

30. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme. – In: RevScPhTh 19. Kain, 1930, 251-265.

31. Dobschütz, E., Das “Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis:. – In: TU, Bd. 38, 4, Leipzig, 1912.

32. Duchesne, L., Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, Paris, 1908.

33. Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. – In: Dumbarton Oaks Studies 4, Cambridge (Mass.), 1958.

34. Enβlin, W., Marcianus. – In: Pauly – Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 14, Stuttgart, 1927.

35. Enβlin, W., Valentinians III. Novellen XVII und XVIII von 445. Ein Beitrag zur Stellung von Kirche und Staat. – In: ZsavignySt. Bd. 57, Weimar, 1937.

36. Festugière, A.-J., Les moines d’Orient, t. III, 1., Paris, 1962.

37. Flemming, J., Akten der Ephesinischen Synode vom Jahre 449. – In: AbhGöttGW (NF), Bd. XV, 1., Berlin, 1917.

38. Fliche, A.-V. Martin, Histoire de l’Eglise. Vol 4: De la mort de Théodose à l’élection de Grégoire le Grand, Paris, 1945.

39. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, 1972.

40. Frivold, L., The Incarnation. A Study of the Doctrine of the Incarnation of the Armenian Church in the 5th and 6th Centuries according to the Book of Letters, Oslo/Bergen/Tromso, 1981.

41. Génier, R., Vie de saint Euthyme le Grand (377-473). Les moines et l’Eglise en Palestine, au V siecle, Paris, 1909.

42. Gerland, E.-V. Laurent, Les listes conciliaires (Corpus Notitiarum Episcopatuum Ecclesiae Orientaliae Graecae) 1, 1. Kadiköy, 1936.

43. Gmelin, U., Auctoritas, Römischer Princeps und päpstlicher Primat. – In: Geistige Grundlagen römischer Kirchenpolitik (Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte 11), Stuttgart, 1937.

44. Goubert, P., Le rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios. – In: Chalkedon I, 303-321.

45. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem? – In: Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (Hrsg. G. Wirth), Berlin/New-York, 1982.

46. Grillmeier, A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. I-II, Freiburg/Basel/Wien, 1982-2003.

47. Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalkedon (AD 451), London/Oxford, 1975.

48. Händler, Gert, Die abendländische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung, Berlin, 1980.

49. Hefele, C., J. v. Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1875.

50. Hergenröther, J., Photius Patriarch von Constantinopel. Bd. 1, Regensburg, 1867.

51. Hermann, E., Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats. – In: Chalkedon II, 459-490.

52. Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem. – In: Dumbarton Oaks Papers 5. Cambridge (Mass.), 1950.

53. Jaffe, Ph., Regesta pontificum romanorum, Berlin, 1851.

54. Jalland, Tr. G., The Life and the Times of St. Leo the Great, London, 1941.

55. Klinkenberg, M., Papstum und Reichskirche bei Leo d. Gr. – In: ZsavignySt. Bd. 38, Weimar, 1952.

56. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (Chalkedon) (Hrsg. A. Grillmeier-H. Bacht). Bde I-III, Würzburg, 1951/1954.

57. Krueger, G., Monophysitische Streitigkeiten im Zusammenhang mit der Reichspolitik, Jena, 1884.

58. Krüger, G., Severus von Antiochien. – In: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (RTK). Bd. 18, Leipzig, 1908.

59. Lebeau, Histoire du Bas-Empire. Vols. 1-7, Paris, 1836.

60. Lebon, J., Le Monophysisme sévérien, Louvain, 1909.

61. Lehmann, K., Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens. – In: Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg, 1985.

62. Lietzmann, K., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1904.

63. Lietzmann, K.,-H. Hilgenfeld, Das Leben des hl. Symeon Stylites. – In: TU. Bd. 32, 4. Leipzig, 1908.

64. Malone, E., The Monk and the Martyr. The Monk as the Siccessor of the Martyr, Washington, 1950.

65. Meyendorff, J., Imperial Unity and Christian Divisions, New-York, 1989.

66. Michel, A., Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenfürung. – In: Chalkedon II, 491-562.

67. Michel, A., Die Römische Angriffe auf Michael Cerullarios wegen Antiocheia (1053-1054). – In: ByzZ 44. München, 1951, 419-427.

68. Morin G., Le liber dogmatum de Gennade de Marseille. – In: Revue Bénédictine 24, Maredsous, 1907, 445-455.

69. Müller, W., Ätiopischen Chroniken. – In: Kindlers Literatur-Lexicon (KLL). Bd. I, Zürich, 1964, S. 232 ff.

70. Muralt, Chronographie Byzantine, Paris, 1855.

71. Neander, Allgemeine geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bde. I-VI, Gotha, 1861/1864.

72. Opitz, H. G., Theodoretos. – In: Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1934, col. 1791 ff.

73. Ostrogorsky, G., Geschichte des Byzantinischen Staates, München, 1940.

74. Perrone, L., La chiesa di Palestina e le controversie christologische, Brescia, 1980.

75. Pfeilschifter, G., Der ostgotenkönig Theoderich der Groβe und katholische Kirche, Münster, 1896.

76. Rahner, Hugo, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.

77. Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (hrsg. Wirth). Berlin/New-York, 1982.

78. Salaville, S., La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin. – In: Chalkedon II, 677-695.

79. Schwartz, Ed., Das Nicänum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon. – In: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 25, Berlin, 1926.

80. Schwartz, Ed., Die Kanonessammlungen der alten Reichkirche. – In: Schwartz, Ed., Gesammelte Schriften. Bd. 4, Berlin, 1960, 159-275.

81. Schwartz, Ed., Johannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller. – In: SBHeidelbAk. Bd. 16, Heidelberg, 1912.

82. Schwartz, Ed., Codex Vaticanus gr. 1431. – In: AbhMünchAk. Bd. XXXII, 6, München, 1927, 89-152.

83. Schwartz, Ed., Der sogenannte sermo maior de fide des Athanasius. – In: SBMünchAk. Bd. XXXI, 6, München, 1924.

84. Schwartz, Ed., Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (PS). AbhMünchAk (NF). Bd. 10, München, 1934.

85. Seeck, O., Regesten der Kaiser und Papste fur die Jahre 311-476, Stuttgart, 1919.

86. Seppelt, F.-G. Schwaiger, Geschichte der Papste, München, 1964.

87. Sieben, J., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn, 1979.

88. Speidl, J., Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen in Konstantinopel im Jahre 532. – In: AHC 16, Amsterdam, 1984, 264-285.

89. Spuler, B., Die morgenländischen Kirchen. – In: Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII, Leiden/Köln, 1961.

90. Stein, E., Geschichte des spätrömischen Reiches. Bd. I, Wien, 1928.

91. Stein, E., Histoire du Bas-Empire. T. II, Bruxelles, 1949, (ed. J.-R. Palanque), Tournai, 1959.

92. Studer, B., Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand. – In: RevEtAug. 18. Paris, 1972, 87-115.

93. Sundwall, J., Abhandlungen zur Geschichte des ausgehenden Römertums, Helsingfors, 1919.

94. Thompson, E. A., Attila and the Huns, Oxford, 1948.

95. Tillemont, L. S. Lenainde, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique de six premiers siècles, Vol. 1-16, Venetia, 1732.

96. Tillemont, L. S. Lenainde, Histoire des empereurs et autres princes qui ont régné dans les six premiers siècles de l’Eglise. Vols. 1-6, Bruxelles 1707/1739.

97. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine. – In: Bessarione 4, Roma, 1898/1899.

98. Vasiliev, A., Justin I. – In: Dumbarton Oaks Studies I, Cambridge (Mass.), 1950.

99. Vierhaus, J., Das Alte und das Neue Rom, Roma, 1964.

100. Vries, W. de, Die Struktur der Kirche gemäβ dem Konzil von Chalkedon (451). – In: OCP 35, Roma, 1969.

101. Vries, W., de, Orient et Occident, Paris, 1974.

102. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 25. Gieβen, 1925.

Изследвания на кирилица

103. Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, Ст. Загора, 1994.

104. Ангелов, Д., Византия. Политическа история, Ст. Загора, 1994.

105. Ангелов, Д., История на Византия, ч. І, С., 1976.

106. Андреев, И., Константинопольские патриархи, М., 1895.

107. Бакалов, Г., Византия, С., 1994.

108. Бакалов, Г. Средновековният български владетел. Титулатура и инсигнии, С., 1995.

109. Барсов, Т., Константинопольский патриархъ и его властъ надъ Русскою церковию, Спб., 1878.

110. Божилов, И., И. Билярски, Хр. Димитров, Ил. Илиев, Византийските василевси, С., 1997.

111. Болотов, В. В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Спб., 1917.

112. Боровой, В., Collectio Avellana как исторический источник. К истории взаимоотношении Востока и Запада в конце V и нач. VІ вв. Богословские трудьІ (БТ), сб. 1, М., 1959, 111-140.

113. Булгаков, С., Агнец Божий, Paris, 1933.

114. Дил. Ш.-А. Рамбо, Византия, В. Търново, 1992.

115. Исторический списокъ епископовъ и потомъ патриарховъ святой великой церкви Христовой, находящейся в Константинополе, Спб., 1862.

116. История ЕвропьІ (под ред. З. В. Удальцова), т. ІІ, М., 1992.

117. Иоан, еп. Аксайски, История вселенских соборов, Спб., 1906.

118. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори, С., 1968.

119. Коев, Т., – Г. Бакалов, Въведение в християнството, С., 1992.

120. Коев, Т., – Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993.

121. Кулаковский, Ю., История Византии, т. І, Киев, 1910.

122. Курганов, Т., Отношения между церковною и гражданскою властию въ византийской империи, Казань, 1880.

123. Лебедев, А. П., История вселенских соборов, т. ІІ, Спб., 1904.

124. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

125. Мутафчиев, П., Лекции по история на Византия, т. І, С., 1995.

126. Острогорски, Г., История на Византийската държава, С., 1998.

127. Поснов, М., История на християнската църква, т. 2, С., 1993.

128. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, С., 1944.

129. Стефанов, Ив., Правила на св. Православна църква, С., 1936.

130. Тальберг, Н., История християнской церкви, М., 1991.

131. Терновский, Ф. А., Грековосточная церковъ в периодъ вселенскихъ соборовъ, Киев, 1883.

132. Успенский, Ф., История Византийской империи, т. І, Спб., 1912.

133. Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от временъ апостольскихъ до нашихъ дней, М., 1911.

134. Фьодорова, Е., Императорите на Рим (величие и упадък), С., 1997.

135. Παπαρρηγοπουλος, Κ., Ιστορια του ελληνικου εθνους. Т. ІІ, Εν Αθηναις, 1873.

_______________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображениe: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-70

Д-р Александър Омарчевски

1. Съкращения.

2. Подбрана библиография.

3.Изследвания на латиница.

4.Изследвания на кирилица.

1. Съкращения

AbhGöttGW (NF) – Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen (Neue Folge), Berlin, 1902 ff.

AbhMünchAk – Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München. Philosophisch-philologische und historische Klasse, München, 1833, ff.

ACO – Acta Conciliorum Oecumenicorum (ed. Ed. Schwartz).

AHC – Annuarium Historiae Conciliorum, Amsterdam, 1969, ff.

c. – страница

cap. – caput, capitulum (глава, параграф)

Chalkedon – Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (ed. A.

Grillmeier – H. Bacht).

Cod. Encycl. – Codex Encyclius (ed. Ed. Schwartz). – In: ACO II 5.

col., cols., – columna, columnae (колона, колони).

Coll. Avell. – Epistulae Imperatorum, Pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque ad annum 553 datae, Avellana quae dicitur collectio (ed. Otto Gunther).

Coll. Berol. – Collectio Berolinensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 59-117.

Coll. Veron. – Collectio Veronensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 1-58.

CSCO – Corpus scriptorum christianorum orientalium, Roma, 1903 ff.

CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1866 ff.

CSHistByz – Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, 1828/97.

DTC – Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1903/72.

ed. – издал.

Еp. – Epistula (послание, писмо)

f., ff. – следващият, следващите

HE – Historia ecclesiastica (Църковна история).

hrsg – издал.

ibid. – ibidem (там, пак там, на същото място)

In: – в, във, (съответното издание)

KLL – Kindlers Literatur-Lexicon, Zurich, 1964 ff.

KG – Kirchengeschichte (Църковна история)

lib. – liber, libri (книга, книги).

MGH – Monumenta Germaniae Historica ab a. 500 usque ad a. 1500, Hannover/Berlin, 1877 ff.

Miller, Mélanges – Miller, Mélanges de philologie et d’epigraphie, Vols. 1-2, Paris, 1876.

NF – Neue Folge (нова поредица, течение).

OCA – Orientalia Christiana Analecta, Roma, 1935 ff.

OCP – Orientalia Christiana Periodica, Roma, 1935 ff.

Op. cit. – Opus citatum (посоченото съчинение).

p. – pagina, page (страница).

PG – Patrologia Graeca (ed. J. -P. Migne), Paris, 1844/55.

Photius. Bibl. – Photius, Miriobiblion sive Bibliotheca. – In: PG, t. CIII/CIV, col. 1-356.

PL – Patrologia Latina (ed. J.-P. Migne), Paris, 1844/55.

PLS – Patrologiae latinae supplementum, t. 1-5, Paris, 1958/70.

PO – Patrologia Orientalis (ed. R. Graffin – F. Nau), Paris, 1907 ff.

PS – Schwartz, Ed. Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma. – In: AbhMünchAk (NF) 10.

RAC – Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, 1950 ff.

RevÉtAug – Revue des Études Augustiniennes, Paris, 1955 ff.

ROC – Revue de l’Orient Chrétien, Paris, 1896 ff.

RTK – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Bd. 1-24, Leipzig, [i]1896-1913.

S. – Seite (страница).

SBHeidelbAk – Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg, 1910 ff.

SBMünchAk – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München. Philosophisch-historische Klasse, München, 1860 ff.

SC – Sources Chrétiennes, Paris, 1944 ff.

(sel.) – година по селевкийското леточислене.

sq – sequens, sequentes (следващият, следващите).

SSP III – Scriptores sacri et profani. Fasciculus III, Leipzig, 1899.

t. – tomus (том).

tr. – превел.

TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, Leipzig, 1882 ff.

vol. – volumen (книга, том).

ZsavignySt – Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Weimar, 1911 ff.

2. Подбрана библиография

Извори

1. Деяния вселенскихъ соборовъ. т. ІІІ-ІV, Казань, 1878/79.

2. Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO) (ed. E. Schwartz), Straβburg-Berlin, 1914/40, Tom. I: Cc. Ephesinum (431), vol. 1-5; Tom. II: Cc. Chalcedonense (451), vol. 1-6; Tom. III: Collectio Sabbaitica (Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae) (536); Tom. IIII: Cc. Constantinopolitanum (553), vol. 1-2 (vol. 1 – ed. J. Straub, Berolini, 1971).

3. Agapiusof Manbidj, Histoire Universelle (tr. Alexander Vasiliev). – In: PO, vols. 5, 7, 8, Paris, 1910/12.

4. Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449 (ed. J. Flemming). – In: AbhGoettGW, (NF), Bd. XV, 1. Berlin, 1917.

5. Anonymus Velesianus, Chronica (ed. Th. Mommsen). – In: Chronica minora, T. I., Paris, 1903.

6. Athanasius of Antioch, The Conflict of Severus, Patriarch of Antioch (tr. Edgar Goodspeed – W. Crum). – In: PO, Vol. 4, Paris, 1908, 571-726.

7. Avitus Viennensis, Contra euthychianam haeresim libri duo (ed. R. Peiper). – In: MGH auctores antiquissimi, Bd, VI, 2, Berlin, 1883.

8. Baronius, Caesar, Annales Ecclesiastici, Vols. 8-9, Bar-le-Duc, 1867.

9. Candidus. – In: Photius, Bibliotheca, codex 79. – PG, t. CIII.

10. Cedrenus, Georgius, Historiarum compendium, Bonn, 1839.

11. The Chronicle of Edessa (tr. B. H. Cowper). – In: Journal of Sacred Literature, Vol. 5., London, 1864.

12. Chronique de Jean, évêque de Nikiou (ed. et tr. H. Zotenberg), Paris, 1883; The Chronicle of John, Bishop of Nikiu (tr. by R. H. Charles), London/Oxford, 1916.

13. Chronica minora (ed. E. W. Brooks – J. B. Chabot). – In: CSCO, T. 1-6, Paris-Leipzig-Louvain-Roma, 1903/07.

14. Chronica Paschalia (ed. L Dindorf). – In: CSHistByz, T. 16-17, Bonn, 1832; PG 92, col. 67-1028.

15. Codex Justinianus (ed. P. Krueger – Th. Mommsen), Berlin, 1889.

16. Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Ed. Schwartz). – In: AbhMünchAk, Bd. XXXII, 6, München 1927, 13-85.

17. Collectio Berolinensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 59-117.

18. Collectio Veronensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 1-58.

19. Constantinus VII Porphyrogenitus, De Ceremoniis Aulae Byzantinae (ed. John J. Reiske), 2 Bde, Bonn, 1829/30; Constantin VII Porphyrogénète, Le livre des cérémonies (ed. A. Vogt), Vols. 1-4, Paris, 1935/40, reprinted Paris, 1967.

20. Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, parts. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

21. Constantinus VII Porphyrogenitus, De insidiis (ed. C. de Boor). Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 3: Excerpta de insidiis, 1-228, Berlin, 1905.

22. Cramer, J. A., Anecdota Parisiensia (Anecdota graeca e codicibus manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis edita), Vols. 1-4, Oxonii, 1839/41.

23. Damascius. – In: Photius, Bibliotheca, codex 242. – PG, T. CIII-CIV, cols. 1-356.

24. Decretum Gelasianum. – PL, T. 59, col. 160 ff.

25. Dionysius von Tell-Mahre. – In: Analyse de la seconde partie inedited de l’Histoire Ecclésiastique de Jean d’Asie (ed. F. Nau). – Revue de l’Orient chrétien, Paris, 1897, 41-68; 455-493.

26. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Münster, 1907.

27. Epistulae Imperatorum, Pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque annum 553 datae, Auellana quae dicitur collection (Coll. Auell.) (ed. Otto Günther). – In: CSEL, Bd, 35, Parts 1-2, Wien, 1895/98.

28. Epistolae Romanorum Pontificum Genuinae (ed. A. Thiel). Fasc. I., Brunsbergae, 1867.

29. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica (HE). – PG, T. 86, col. 2415-2886; The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia (ed. J. Bidez – L. Parmentier). London, 1898; Evagre, Histoire Ecclésiastique. – In: Byzantion XLV, 2. Bruxelles, 1975.

30. Eusebius, De Vita Constantini (ed. Heikel). – In: Eusebius Werke, Bd. I, Berlin, 1902.

31. Gelasius I, Gesta de nomine Acacii. – In: Collectio Avellana (Coll. Avell.) (ed. O. Günther). CSEL 35, Pars 1-2, Wien, 1895/1898.

32. Grumel, V., Les Regestes des Actes du Patriarchat de Constantinopole, Paris, 21972.

33. Hallier, Ludwig, Untersuchungen über die edessenische Chronik mit dem syrischen Text und einer Übersetzung. – In: TU. Bd. IX, 1. Leipzig, 1893.

34. Harduin, J., Acta Conciliorum et Epistolae decretales ac Constitutiones Summorum Pontificum ab anno 34 ad anno 1714, Paris, 1714 ff.

35. Histoire Nestorienne (tr. Addai Scher). – In: PO, Vols. 4, 5, 7, 13. Paris, 1908/1909/1911/1919.

36. Iovios. – In: Photius, Bibliotheca, codex 222. – PG, T. CIV.

37. James of Edessa, The Chronological Canon of James of Edessa (tr. E. W. Brooks). – In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Vol. 53, Leipzig, 1899.

38. Johannes Antiochenus. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De insidiis (ed. C. de Boor), Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 3: Excerpta de insidiis, Berlin, 1905, 1-228.

39. Johannes Antiochenus, Chronica (ed. C. Mueller). – In: Fragmenta historicorum graecorum, Vols. IV-V, Paris, 1870.

40. Johannes Antiochenus, Bruchstücke des Johannes von Antiochia und des Johannes Malalas (ed. Th. Mommsen). – In: Hermes, Vol. 6, Berlin, 1872.

41. Johannes Diakrinomenos. – In: Miller, Mélanges de philologie et d’épigraphie (=Miller, MéLanges), Vol. 1., Paris, 1876.

42. Johannes von Beth-Rufina (Rufus), De commemoratione quomodo beatus Theodosius… ad Dominum nostrum migraverit (ed. Brooks). – In : CSCO syr. ser. 3. T. 25.

43. Johannes von Beth-Rufina (Rufus), Plerophoria (ed. F. Nau). – In: PO. T. 8., Paris, 1912, 1-208; в съкратен вид – In: Michael Syrus, Chronica VIII, 11-12.

44. Johnof Beth-Rufina (Rufus), Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), Leipzig, 1895.

45. Johnof Beth-Aphthonia, Vie de Severe (tr. Marc Kugener). – In: PO, Vol. 2., Paris, 1907.

46. Johannes Ephesinus, Quae supersunt ex Historia ecclesiastica (HE) (ed. E. W. Brooks). – In: CSCO, t. 105-106, Paris, 1935-36; Die Kirchengeschiche des Johannes von Ephesus (ed. tr. J. M. Schönfelder), München, 1862; Ecclesiastical History. Fragments of Part 2 (tr. Marc Kugener). – In: PO, Vol. 2. Paris, 1907; Part 3 (tr. R. Payne Smith), Oxford, 1860.

47. Johnthe Lydian, De Magistratibus Populi Romani (ed. R. Wünsch), Leipzig, 1903.

48. Joshua the Stylite, The Chronicle of Joshua the Stylite (tr. William Wright), Cambridge, 1882.

49. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец св. Сава Освещени, С., 1998.

50. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii (ed. Ed. Schwartz). – TU, Bd. 49, 2, Leipzig, 1939.

51. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae (ed. Ed. Schwartz). – TU, Bd. 49, 2, Leipzig, 1939.

52. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii (ed. Ed. Schwartz), TU, Bd. 49, 2, Leipzig, 1939.

53. Leo I imp, Epistulae ad univ. metrop. episcopos… de statutis Chalcedon. Concilii et de Timothei…, et Rescriptum episcoporum (Codex Encyclius). – In: ACO II, 5; (ed. Ed. Schwartz).

54. Leo I papa, Epistularum Collectiones (ed. Ed. Schwartz). – In: ACO II 4; (ed. F. F. Ballerini). – In: PL, t. 54, col. 593-1218.

55. Liber Pontificalis (ed. Louis Duchesne), Vols. 1-2, Paris, 1886.

56. Liberatus, Breviarium Causae Nestorianorum et Eutychianorum. – In: ACO II, 5 (ed. Ed. Schwartz); PL, t. 68, Paris, 1847.

57. Malalas, Joh., Chronografia (ed. Ludwig Dindorf), Bonn, 1831.

58. Malchos. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, partis. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

59. Mansi, Joannes Dominicus, Sacrorum concilliorum nova et amplissima collectio, T. I-XXXI, Florence-Venetia, 1759-98;преиздадена и продължена: T. I-LIII, Paris-Leipzig, 1901-1927.

60. Marcellinus, Chronicon (ed. Th. Mommsen). – In: MGH Auctores Antiguissimi, Vol. 11, Berlin, 1894.

61. Marcian imp. Ep. ad Archimandritas et monachos. – In: ACO II, 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

62. Marcian imp. Allocutio ad concilii. – In: ACO II 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

63. Marcian imp. Constitutio ad synodi Chalchedonensem. – In: ACO II 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

64. Marcian imp. De confirmandis quae a sancto synodo Chalcedonensi contra Eutychem et eius monachos statuta sunt. – In: ACO II, 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

65. Marcian imp. Ep. ad Palladio praefecto. – In: ACO II 2, 2, (Collectio Vaticana) № 15, 24-7 (ed. Ed. Schwartz).

66. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii (ed. tr. G. F. Hill), Oxford, 1913.

67. Michael the Syrian, Chronica (ed. F. Nau). – In: PO, T. 8, 1; Michael Syrus, Chronique de Michel Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199) (ed. tr. J. B. Chabot). Vols. 1-4, Paris, 1899/1910.

68. Miller, Fragments inédits de Théodore de Lecteur et de Jean d’Egée. – In: Mélanges de philologie et d’epigraphie (Miller, Mélanges), Vols. 1-2, Paris, 1876.

69. Mirbt, Karl, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Tübingen, 1924.

70. Nicephorus, Historia syntomos. – In: Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opuscula historica (ed. C. de Boor), Lipsiae, 1880.

71. Nikephorus Callistus Xanthopulus, Historia ecclesiastica (HE). – In: PG, t. 145-147, Paris, 1865.

72. Patrologia Orientalis (PO) (ed. R. Graffin – F. Nau), Paris, 1907 ff.

73. Paulus Diaconus, Historia Romana (ed. H. Droysen). – In: MGH Auctores Antiquissimi. Vol. 2, Berlin/Bonn, 1829.

74. Paul of Edessa, The Hymns of Severus and Others (tr. E. W. Brooks). – In: PO, Vols. 6-7, Paris, 1911.

75. Photius, Miriobiblion sive Bibliotheca (Photius, Bibliotheca). – In: PG, t. CIII-CIV, col. 1-356.

76. Priscianus, Panegyricus. – In: Dexippi, Historiae (ed. Emmanuel Bekker), Bonn, 1829.

77. Priscus. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, partis. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

78. Procopius of Caesarea, Opera (ed. Wirth – Haury), Vols. 1-4, Leipzig, 1962-1964.

79. Procopius of Gaza, Panegiricus (ed. Em. Bekker), Bonn, 1829.

80. Regesta Pontificum Romanorum (ed. Philippe Jaffe). Vols. 1-2, Leipzig, 1885.

81. Relatio S. Synodi Chalcedonensis ad beatum papam Leonem. – In: ACO II 3, 2 (ed. Ed. Schwartz).

82. Schwartz Ed., Codex Vaticanus graeca 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. – In: AbhMünchAk. Bd. XXXII, 6, München, 1927.

83. Seeck, O., Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n. Chr. Stuttgart, 1919.

84. Severus of Antioch, The Sixth Book of the Sellect Letters of Severus (ed. tr. E. W. Brooks). Vols. 1-2, London, 1902/04.

85. Severus of Antioch, A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts (tr. E. W. Brooks). – In: PO. Vols. 12, 2; 14, 1, Paris, 1919-1920.

86. Severus of Ashmunain, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (tr. Basil Evetts). – In: PO. Vol. 1. Paris, 1907.

87. Suidas, Lexicon (ed. A. Adler). Vols. 1-4, Leipzig, 1928-1935; reprinted Stuttgart, 1967-1971.

88. Le synaxaire Arabe Jacobite (IV. Le Mois de Barmahat, Barmondah et Bachon), (tr. Rene Basset). – In: PO. Vol. 16, Paris, 1922.

89. Synopsis Chronike (ed. Constantine Sathas), Bibliotheca Graeca Medii Aevi. Vol. 7. Vienna, 1884.

90. Theodoretus Cyrrhensis, Historia ecclesiastica (HE) (ed. L. Parmentier), Leipzig, 1912; PG, t. 82, cols. 881-1280.

91. Theodoretus Cyrrhensis, Historia religiosa (ed. P. Canivet-A. Leroy– Molinghen). – In: Sources Chrétiennes (SC), t. 234; 257, Paris, 1977-1979.

92. Theodoretus Cyrrhensis, Epistolae. – In: PG, t. 83, cols. 1173-1494.

93. Theodorus Anagnostes, Kirchengeschichte (KG) (ed. G. Ch. Hansen), Berlin, 1971.

94. Theodorus Lector, Excerpta ex Historia ecclesiastica (HE), PG, t. 86, cols. 165-216.

95. Theodorus Lector, Excerpta Vatopediana (ed. Papadopulos-Kеrameus). – In: Журнал Министерства народнаго просвещения, филологический отдель, СПб, 1901.

96. Theodorus Lector, Fragments inedits de Theodore Lecteur et de Jean d’Egee (ed. Em. Miller). – In: Revue Archeologique 26, Paris, 1873.

97. Theodorus Lector. – In: Anecdota graeca e codicibus manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis edita (Anecdota Parisiensia) (ed. Cramer), Vols. 1-4, Oxonii, 1839-1841.

98. Theodorus Lector. Fragmente (ed. F. Diekamp). – In: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 24, München, 1903, 553-558.

99. Theophanes, Chronographia (ed. Carl de Boor). Vols. 1-2, Leipzig, 1883/85; PG, t. 108, cols. 63-1010; (ed. Jo. Classeni). Vols. 1-2, Bonnae, 1839.

100. Timotheus Aelurus, Widerlegung der auf der Synode zu Chalkedon festgesetzten Lehre (ed. Nau). – In: PO, Vol. 13, 2, Paris, 1919, 218-236.

101. Turner, H., Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima I, 1, 2, Oxonii, 1904.

102. Usener, H., Der heilige Theodosios: Schriften des Theodoros und Kyrillos, Leipzig, 1890.

103. Vaschalde, A., Three Letters of Philoxenus, Bishop of Mabboegh (485-519), Rome, 1902.

104. Victor Tunnunensis, Chronicon (ed. Th. Mommsen). – In: MGH Auctorum Antiquissimorum, Vol. 11, Berlin, 1894, 184-206; PL, t. 68, cols. 941-962.

105. Victoris Vitensis, Historia persecutionis Africanae provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum (ed. Karl Halm), Berlin, 1993; De persecutione vandalica. – In: PL, t. 58, cols. 179-260 (ed. C. Schenkl). – In: CSEL, t. 7, 1-107.

106. Vita s. Danielis Stylitae (ed. H. Delehaye). – In: Analecta Bollandiana 32, Bruxelles/Paris, 1913.

107. Vita Hormisdae. – In: Paulus Diaconus, Historiae romanae. – In: MGH Auctores Antiquissimi (ed. Th. Mommsen). Vol. 2, Berlin/Bonn, 1829.

108. Vita Petri Iberi. – In: Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen und Sittengeschichte des 5. Jahrhunderts (ed. R. Raabe), Leipzig, 1895.

109. Vita Sabae (ed. Jean B. Cotelier). – Un: Monumenta Ecclesiae Graecae, Vol. 3, Paris, 1686; PO, Vol. 2, Paris, 1907.

110. Zacharias Rhetor (= Zacharias of Mitylene), Historia Ecclesiastica (HE) (ed. E. W. Brooks). – In: CSCO, t. 84/84; 87/88, Louvain, 1919/1924.

111. Zacharias Rhetor, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (KG) (hrsg. K. Ahrens-G. Krueger). – In: SSP. Fasc. III, Leipzig, 1899.

112. Zacharias of Mitylene, Syrian Chronicle (tr. J. Hamilton – E. W. Brooks), London, 1899.

113. Zacharias Scholasticus, Vie de Sèvére (tr. Marc Kugener). – In: PO. 2, Paris, 1907; Vita Severi (ed. Tr. Joh. Spanuth), Göttingen, 1893.

114. Zonaras, Johannes, Annales seu Epitome Historiarum, Vols. 1-2 (ed. M. Pinder), Bonn, 1841-1844; Vol. 3 (ed. Buettner – Wobst), Bonn, 1897] PG, t. 134-135, cols. 1-438; Bde. I-VI (ed. L. Dindorf), Leipzig, 1868/1875.

115. Zonaras, Johannes, Commentarius in canones (Concilii Chalcedonensii). – In: PG, t. 137, cols. 381-497.

Следва…(виж тук).

________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7c