Ислямската представа за праведност*

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава ня-колко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес про-тича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която исля-мът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Има още

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 13 и край

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Абдулхамад, А., Основите на исляма, Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997.

Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Ашар, П., Мохамед, С., 1999.

Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003.

Большаков, О. Г., История халифата. Т. І., Ислам в Арабии 570-633, М., 1989.

Браун, К., Ислямът, юдаизмът и християнството в сряавнителна перспектива. – В: Християнството и нехристинските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990.

Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество). М., 1983.

Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999.

Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1995.

Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира. Т. ІІ, С., 1996.

Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995.

Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999.

Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999.

Журавский, А. В., Христианство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990.

Зизиулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002.

Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І., С., 1993.

Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004.

Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание, С., 1991.

Крачковский, И. Ю., Коран (перевод и коментарии), М., 1963.

Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, Духовна култура, 8/2000.

Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001.

Массэ, А., Ислам, М., 1982.

Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002.

Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999.

Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999.

Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999.

Мутахари, М., Положението на жените в исляма, С., 1993.

Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003.

Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям, В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001.

Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.

Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, Сп. Духовна култура, 3/1974.

Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993.

Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Патронос, Г., Бракът в богословието и живота, сп. „Мирна”, 15/2001.

Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие) Т. І, Основоположителен, С., 1939.

Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999.

Пеев, Й, История и философия на една религия, С., 1985.

Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999.

Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966.

Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвременния арабски роман. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, Т. ІІ, С., 2003.

Рутвен, М., Ислямът, С., 2003.

Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002.

Соловьов, В., Мохамед, С., 2002.

Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006.

Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007.

Стаматова, К., Господство и подчинение в отношението Аллах-човек, сп. Духовна култура, 9/2003.

Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003.

Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” дрещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006.

Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006.

Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005.

Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003.

Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли, сборник материали, С., 2005.

Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003.

Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението Аллах-човек, сп. Философски алтернативи, 6/2005.

Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004.

Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003.

Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005.

Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005.

Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006.

Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004.

Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004.

Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988.

Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. ІІ. Любов, вино, мъдрост, С., 2002.

Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998.

Теофанов, Цв., Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997.

Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. – В: сб. Философия на религията, С., 2000.

Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001.

Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005.

Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001.

Ценова, М., Майката в арабските пословици. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева. Т. ІІ, С., 2003.

Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994.

Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994.

Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000.

Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992.

Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Янулатос, Ан., архиеп. На Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

***Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г.

Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5th Islamic Thought Conference, 29th-31st January, Tehran, 1987.

Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002.

Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz.,Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.

Eliade, M., The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New-York.

Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990.

Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women, Ed. J. Becher, Geneva, 1990.

Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialogue conference 28th-30th October 2002 Kingdom of Bahrain.

Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (alhalal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M. Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985.

Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996.

Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford, 1977.

Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.

Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.

The Ethics of Mohammad

Clara Stamatova

Summary

Generally speaking the Islamic religious live has a covenant nature and subsequently the morals which it generates is of the same kind. While in Christianity morality means not only an unbiased provision for preservation of ones character and behavior, and it also means dynamic respond to the human liberty, the essence of the human existence, in the Islam the morals is based not on the idea of salvation but on the ritual duties of the Muslem. Likewise in Judaism, the Islam puts a stronger emphasis on the obedience to the rules whereas the Christianity puts the emphasis on the faith, on the motivation of a cestain action.

The Islam can not surpass the limits of its original choice which became obvious in the study of the social ethics of the family relationships. The Koran highlights the role of the man as a head of the family and the only one in charge for its sustenance, it affirms the idea that the woman is not of the same value as the man and imposes on her submission.

From the analysis of the Islamic eschatology we conclude that it’s mark is defined by the morality in the Islam. The basic approach in the Koran – the fear of hell’s tortures and the promised (predominantly fleshly) pleasures of paradise, is an essential feature of the Islamic eschatology. This feature is deeply inherent of the Muslim view of life and persistently directs their thoughts and actions.

The religious morals is a priority when it comes to the definition of the attitudes and the selfdetermination of the different ethnic groups. Today the duty of being a neighbor (according to the proverb of the good Samaritan) to any man regardless his sex, race, ethnic origin, believe or mother tongue is fulfilled to a higher degree by the Christians than by the Muslims. Of course it is all too natural for the inter-religious  dialogue to reach it’s limits when it touches matters of basic and invincible differences between the Christianity and the Islam. Based on the fact that the morals which the different religions uphold is related to their concrete understanding of God can also be explained why the Islam stays strange to the spirit of the Christianity which calls up on to love God and our neighbor (Matt. 22:36-39). To love God “with allyour heart and with all your soul” (Luke 10:27) doesn’t correspond to the Islamic religious feeling towards Allah where the obedience and the thankfulness turn out to be predominant. The love for the enemies (Matt. 5:44) and the invocation against violence contradict the Islamic appreciation according to which the retribution has to be according the deed.

Eventually, the Islamic morals is of a passive nature – Allah indeed rebukes committing evil, but it also doesn’t suggest the idea of good. The Christian morals is different in this regard, Jesus Christs’ words “Be perfect, therefore, as your heaventy Father is perfect” hold it’s deepest statement.

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 12

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 11

9. Толерантността като нравствен аспект на християнско-ислямския диалог

Отношението ни към „другостта” има разнообразни измерения, които са свързани с уважението, любовта и толерантността и макар да съзнаваме, че другият човек също е Божие творение, често изграждаме представата за личност, която ни е близка, но същевременно и различ на.

Съвместното съжителство днес, в началото на ХХІ век, е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство, пренебрежение или безразличие към личността на другия.

Известно е, че религиозният морал заема съществено място в изграждането на нагласите и самоопределянето на различните етноси. Нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобразно затваряне в общността и до липса на готовност на общуване извън нея. Съзнаваме, че моралните ценности, споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да очакваме, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос.

Настоящото глобализиране на обществения и личния живот обаче, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли християнството и ислямът да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят? Не само чрез глобализацията, която се преживява от много хора като „хладнокръвно рационализирание”[187], но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и нарастващата плътност на комуникациите, която свидетелства за зараждащата се близост между народите, светът все повече се превръща в мегаполис, поради което ролята на религиите вече трудно се вмества в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта.

Според изследователите непрекъскнатата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодоляване на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворяването на тяхното послание към новата световна действителност[188].

Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че някои религии могат да бъдат тиранични и реакционни, да пораждат страх, предразсъдъци и нетолерантност, но те могат да бъдат и човеколюбиви, да укрепват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират толерантното съжителство.

Нека насочим вниманието си към толерантността, която се проявява в различни направления на човешкия живот, но три от тях са по-важни: „първо, рационално – право на лични убеждения; второ, морално – всеки има право на определено поведение и собствен начин на живот, макар и различен от нашия; трето, религиозно – право на религиозна вяра и светогледна ориентация, независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед”[189].

За християнина извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или разбирането, че всички релгии и вероизповедания са равнопоставени. Едновременно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието и поради това тя не допуска човекът да постъпва по начин, чрез който уврежда на себе си и на другите. Отнасяйки се с дълбоко уважение към човешкото достойнство, християнската търпимост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблудилия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от ценност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително[190].

Много по-лесно е да бъдем толерантни към другите, ако си припомняме, че заедно принадлежим към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добродетели, към активно участие в социалния живот.

Сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие[191] поражда следните въпроси:

Могат ли вярващите от двете религии да запазят своята религиозна и културна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?

Предполага ли това съжителство взаимно отграничаване в областта на вярата?

Как следва да се разрешават социалните проблеми при съобразяване с религиозните традиции?

Толкова съществено ли е различието между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи постановки?

Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиозните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбоко проникване в неговия свят и до промяна в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще й навреди ли или пък ще я укрепи?

Оправдано ли е в настоящата духовна и религиозна действителност всички религии да се приемат като пътища за спасение?

Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасителя, да се благовести Христовата истина, без обаче да се оспорва вярата на друговереца?[192] Или пък точно това поведение е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?

Мога да бъдат поставени още въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски позиции, три от които са основни:

Първата – т. нар. ексклузивна позиция[193], се характеризира с краен негативизъм към исляма. Според нея нехристияните ще бъдат осъдени, защото няма спасение извън Църквата.

Втарият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но само по Божия милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция, която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен ъгъл. Или, изразено с други суми, „вярата в Аллах” сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството.

Отношението на православните богослови към посочените три позиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се отхвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни автори одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[194].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противници са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Разбира се, немислимо е християнската ни вяра да бъде пожертвана заради синкретизма, тя обаче не е против разговора с друговереца. В този смисъл са и думите на Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, който заявява следното: „… ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Но ние в Православната църква смятаме, че Божият завет винаги е обхващал и другите хора, цялото творение. Ние също така приемаме, че Духът действа в свобода, която не познаваме”[195].

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата литература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви, следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството” и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надгражда и позицията за диалога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[196], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последоваотелите на двете религии.

За съжаление обаче, не са малко и проявите на предубеденост и враждебност. Ислямските учени, които са последователи на „твърдата линия” спрямо християнството, действат на различни равнища. Впрочем, логично е отношението към диалога да отразява и съществуващото разцепление сред богословите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои колеги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският автор А. Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма” определя диалога като част от застрашаващите исляма „разрушителни призиви”[197].

Причините за подобно крайно отношение са от различен характер, но главната е, че както мюсюлманските традиционалисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат” неподлежащата на оспорване догматическа постановка, която утвърждава превъзходството на исляма. Всъщност малцина са тези, които дръзват да отправят критика срещу традиционния ислям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия С. Беншейкх[198], който заявява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуждае от спорове”[199]. Преднамерените спънки пред диалога са обезпокояващи и за онези от мюсюлманите, които споделят разбирането, че „човек познава своята история, култура, религия, раса, таланти, когато основно познава историята, религията и езика на другиго… Тези, които познават останалите, познават и себе си”[200].

И така, общият бегъл поглед върху позициите на мюсюлманските богослови, философи, учени, общественици и политици по отношение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.

Като цяло както от християнска, така и от ислямска страна се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности”[201], отстоявано от модернистите в исляма, ще се наложи над фундаменталистките възгледи, още повече, че броят на радикалните мюсюлмани не е голям.

Неоспоримо е, че днес диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото тази готовност едва ли може да има за основа нещо повече, но и не по-малко от една хуманистична насоченост. Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубедено вслушване в думите му, което е основна предпоставка за взаимното опознаване. Защото диалогът е именно това – „слушане и говорене, питане и отговаряне… но преди всичко е взаимно признаване на страните… Монологичността е враг на равенството между хората и особено равенството по свобода”[202].

Изхождайки именно от равенството по свобода, е необходимо всеки от богословите – според силите си – да вниква в Божия промисъл и да допусне, че духовният хляб на човечеството, макар и в различна степен, може би се предлага и от другите световни религии. Отблясъците от истината, които откриваме в тях, винаги ще бъдат свързани с нашата лична убеденост за истината, а вярата ни ще продължава да бъде източник на основанията за избирането на партньори в религиозния диалог.

В границите на живота и традицията християнството винаги е било толерантно към личната свобода на човека. Понякога то е проявявало отрицателно, дори и враждебно отношение към исляма като вероизповедна система, но то никога не е демонстрирало неприязън към мюсюлманите. Съзнаваме, че хората, които имат религия, различна от нашата, също не са лишени от своята „духовна националност”[203]. Независимо че изглеждаме различно, принадлежим на различни раси и етноси, имаме различен пол, изповядваме различни религии и сме част от различни култури, ние, хората, сме сътворени по Божи образ и подобие и носим върху себе Си Божието благоволение. „И сътвори Бог човек по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит. 1:27). Разбирането за ближния, което доминира в Стария Завет, се преосмисля в новозаветното време, когато Спасителят, говорейки за любовта, ни дава за пример един самарянин. Чрез притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Иисус Христос не само обезсилва старозаветното разбиране за „ближния”, което е близко до ислямското, но и изцяло променя смисъла на въпроса, зададен от законоучителя – „А кой е моят ближен?” (Лука 10:29) – придавайки му ново и динамично звучене: „… кой от тези трима, според тебе, ще да е бил ближен на попадналия в ръцете на разбойниците?” (Лука 10:36).

Днес обаче дългът да бъдеш ближен на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се проявява в по-голяма степен от християните, отколкото от страна на мюсюлманите. Разбираемо е, че диалогът достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени различия.

Критерият, чрез който ние, християните, възприемаме и оценяваме исляма, както и изповядващите го, е Иисус Христос. Любовта, на която Спасителят ни научи, заедно с необятната дълбочина, съдържаща се в Христовото учение, са неизменната основа на нашата вяра. Ние познаваме и преживяваме тази любов чрез дейността на Бог Дух Свети, затова всеки път, когато ни се наложи да участваме в международния диалог, трябва да свидетелстваме за нашата вяра. Но ако искаме да бъдем убедителни, то онова, което изричаме ,трябва да е в съгласие с нашия християнски живот и опит.

____________________________

187. Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000, с. 365.

188. Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz., Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000, s. 303.

189. Киров, Д., Богословие на обществения…, с. 192.

190. Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 294.

191. Като цяло християнско-ислямският диалог може да бъде разглеждан като история на взаимоотношенията между двете религии в продължение на 14-вековното им съжителство, тоест като история на техните политически, социални, икономически и културни връзки. Независимо от превратностите на времето този диалог се характеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на предначертаните цели. Провеждат се множество срещи, на които богослови, философи и учени от различни области на познанието обсъждат религиозни и социално-етически теми. Подробен исторически преглед на „дебата-диалог” между християнството и исляма в продължение на тяхното съвместно 14-вековно съществуване може да бъде открит у Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските…, с. 178-203; Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Т. ІІ, с. 406-422; Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията, прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005, с. 98-122; Журавский, А. В., Християнство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990; Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004, с. 10-21; Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006, с. 56-74; Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006, с. 6-14; Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” срещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006, с. 156-168.

192. Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 75, където авторът посочва, че „духовният хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други световни религии (ислям, будизъм, индуизъм и др.)”.

193. В много случаи през последните четири века дълбоката вяра в уникалността на Иисус Христос в западното християнство е намерила израз под формата на ексклузивност. Според архиепископ Янулатос няколко стиха от Новия Завет – като „никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6) и „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12) – са извадени от контекста им и са използвани за обосноваване на една христология на ексклузивността (Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и…, с. 136-137).

194. Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и…, с. 110.

195. Янулатос, Ан., архиеп. на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и …, с. 125.

196. Напр. единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и други.

197. Цит. по Пеев, Й., Съвременият…, с. 219. В противовес на подобна крайна личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например тази, отстоявана от Наджиб Махфуз (род. 1911), първият арабски писател, удаостоен през 1988 г. с Нобелова награда, който е определян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърляща фанатизма и предразсъдъците (Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвремения арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание, с. 128-138).

198. Сохеиб Беншейкх е роден в Саудитска Арабия като дете на aлжирски емигранти. Следва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по философия в Сорбоната (Париж). Повече у Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002, s. 41-46.

199. Пак там, с. 41.

200. Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000, с. 7.

201. Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialoque conference 28 th-30 th October 2002 Kingdom of Bahrain, p. 10.

202. Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас…, с. 141.

203. Определението е на архиепископ Ан. Янулатос (Архиеп. Ан. Янулатос, Към една глобална общност. Възможности и отговорности. – В: Православието и…, с. 32).

Следва…

„ЕТИКАТА НА МОХАМЕД“ – продължение 10

Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид”, който, не само засвидетелства своята прина длежност към исляма, но и запеча та с кръвта си тази привързаност, също ще бъде в рая. Към числото на мъчениците се включват и мюсюл маните, които са починали по време на изпълняването на хадж (ар. „поклонение”)[182].

Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени[183].

Независимо, че ислямската материално-чувствена картина на рая – толкова различна от християнската – е тълкувана и оправдавана с най-различни алегории, тя дълбоко прониква в съзнанието на мюсюлманите като сигурна награда за тяхната принадлежност към Мохамедовата вяра.

От накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение разбираме, че то се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая”[184]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Наред с посочената харастеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания[185], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая пък е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа” (Римл. 14:17). Според християнството тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно; то няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно…” (1 Кор. 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Иисус Христос казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43).

Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и като практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос полага духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „… царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже, ето, царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. И още, то прилича на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Мат. 13:47-48).

Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване, но да не забравяме, че и най-дълбокото му преживяване все още не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало напълно да ни удовлетворяват, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.

Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена същност е непрекъснат волеви стремеж да извършваме добри дела и да живеем съобразно с евангелските норми. Вярата в безсмъртието не само утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи, но и обуславя характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме, но заради самото добро, заради Бога, а не поради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел – нали Сам Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).

Напълно естествено е есхатологията на Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на християнина, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и представлява важен дял от нравственото богословие[186]. Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, християнинът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор.

Направеният паралел между християнството и исляма подкрепя нашето разбиране, че нравствената висота на есхатологичните представи се определя от нравствения характер на съответната религия.

_____________________________

182. Повече у Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира, т. ІІ, С., 1996, с. 89.

183. Коран 15:48.

184. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

185. Повече у Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество), М., 1983, с. 125.

186. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958, с. 333-370.

Следва

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 9

Решението за вечния дом на мюсюлманите обаче се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[147]. Тогава, според исляма, ще е срещата на цялото човечество – от прародителите до кърмачетата, и тя ще обозначи края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност”[148]. Наричан „ден на знайното време” (Коран 15:38); „обещаният ден” (Коран 50:20); „денят на истината” (Коран 78:39); на „възкресението” (Коран 39:60); „часът” (Коран 45:27); „събитието” (Коран 56:1) и други, той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му – един мотив, който настойчиво присъства в съдържанието на всяка Мохамедова проповед: „И защото Часът непременно ще настъпи. Няма съмнение в това”[149].

Страшният съд се предшества от знаменателни събития, които предвещават края на света: нарастване на човешкото безчестие, изчезване на Каáбата[150], забравяне на Корана[151], изгряване на слънцето от запад[152] и други. Варварските племена Джудж и Маджуж ще разрушат издигната срещу тях от Зул-Карнайн (Александър Македонски) стена и ще се разпръснат по света, сеейки смърт. Даджжал[153] е лъжливият месия (ар. „масийх ад-даджжал”), който, според Корана, в навечерието на съдния ден ще се появи от изток. Той ще властва 40 дни и ще причинява нещастия на хората, стремейки се да ги убеди, че е самият Месия (масиих). Яхнал магаре, Даджжал ще овладее цялата земя с изключение на свещените за мюсюлмюните градове Мека и Медина, а накрая лъжливият пророк ще загине, убит от Махди. Първоначално ислямската традиция отъждествява Махди с Иса (Иисус Христос), но по-късно се утвърждава като друго лице, чиито качества са разглеждани по различен начин от суннити и шиити[154]. Когато архангелът-глашатай протръби с рога за първи път[155], природата ще помръкне, а хората ще побягнат ужасени. При второто протръбяване те ще издъхнат и ще останат така четиридесет години, а след това ще се изсипе порой. Краят на света е описан в Корана по следния начин: „Когато небето се разцепи и се вслуша в своя Господ, и се подчини, и когато земята бъде разстлана и изхвърли онова, което е в нея, и се опразни, и се вслуша в своя Господ, и се подчини… О, човече, ти се напрягаш с усилие към своя Господ и ще го срещнеш”[156].

Настъпилата трагедия е внезапна, нещастието е всеобщо, всичко губи смисъл и ценност. Хората изоставят родители и деца, приятели и имущество, готови да ги заложат, за да спасят себе си[157]. Според Корана от случващото се децата ще побелеят, лудите ще са ужасени, а кърмачката „ще забрави своето кърмаче и всяка бременна ще роди преждевременно[158].

В такава обстановка архангел Серафил ще протръби за трети път, което е знак за възкресението и за настъпването на страшния съд, продължаващ хилядолетия. Хората ще се изправят голи пред Аллах, той ще ги разпитва един по един и не ще подмине нито добро, нито зло. Точността, спомената в Корана, е завидна – до „тежест на синапено зърно[159]. На всеки човек ще бъде връчена книга за делата му – който я получи в дясната си ръка, е праведник, а в левицата – е грешник, обитател на огъня[160]. Всички хора трябва да преминат през тънкия като косъм мост Сират, който е надвесен над ада и води към рая; праведниците ще го преминат, а грешниците ще потънат в пламъците на огъня.

Според Корана и преданията мюсюлманският ад, наречен „джаханнам”, е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст. Пъкълът реве, ври и едва не избухва в ярост, когато към него бъде хвърлена тълпа грешници[161]. Адът е изпълнен с „джинове и хора заедно[162], с тези, които са отхвърляли знаменията на Аллах, и които са принуждавали хората да не вярват в Корана[163]. Оковани във вериги, те се гърчат с лица, обгорени от огъня[164], палещата си жажда утоляват с разсичаща вътрешностите вряла вода, а глада си – с тръни, кръв и гной[165].

Независимо, че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията[166], локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[167]. Неверниците обаче ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[168]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение настойчиво поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.

Дали за неверниците адът е вечен? Мюсюлманските богослови изразяват различни позиции, но преобладава постановката, основана на някои коранични стихове[169], според която ако Аллах пожелае, може да прости всички прегрешения, с изключение на едно: неверничеството – наказанието за него е вечно[170]. Според други богослови този грях е възможно да бъде опростен, поради безграничната милост на Бога. Те също се позовават на Корана, в който се казва: „…Аллах опрощава всички грехове (щом се покаете). Той е Опрощаващия, Милосърдния[171]. Въпросът все още не е разрешен. Съвременния ислямски богослов М. Хамидуллах например призовава вярващите в Аллах да не продължават този спор, а да вярват в милосърдието на техния повелител[172].

Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно плътски удоволствия, обещани на праведниците. В Корана „джанна” (мюсюлманският рай) е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада[173], място на вечност и благодат[174], в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино[175]. Полегнали върху красиви бродирани ложета и килими, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и чувствени наслади. Те се хранят с „плод, какъвто изберат и птиче месо, каквото обичат”[176] и тази гощавка, дадена им от Аллах, е едно от най-примамливите удоволствия, които вълнуват въображението на мюсюлманите.

Малко са кораничните стихове, в които жените са посочени сред присъстващите в рая или в ада[177]. Според един известен хадис Мохамед заявил, че „надниквайки в ада, видял, че повечето от обитателите му са жени”[178]. В рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[179]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът му ще се възстановява с мощта на седемдесет мъже[180]. Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил” те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[181].

____________________________

147.  „…докато Аллах отсъди помежду ни! Той е Най-добрия съдник” (пак там, 7:87).

148. Пеев, Й., История и философия…, с. 61.

149. Коран 22:7.

150. Каáба (ар. „куб”) – главната ислямска светиня, към която мюсюлманите се обръщат с лице при своите молитви.

151. Массэ, А., пос. съч., с. 87.

152. Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997, с. 49.

153. Името Даджжал не се среща в Корана. Преданието обрисува Даджжал  като червендалест мъж със ситно къдрава коса, едноок и с буквата „к” като белег на челото.

154. Махди (ар. „воден”, „направляван”) – един от разпространените термини в богословието и историята на исляма, обект на множество различни тълкувания. В Корана не се среща пряко, но същността му изразява основната идея, че Аллах е „водещ”, „направляващ” (Коран 22:54). Сунитските богослови определят Махди като „обновител на вярата”, който ще дойде в навечерието на Съдния ден, други го отъждествяват с Иса (Иисус Христос). Различно е положението в т. нар. народен битов ислям и при шиитите. За тях Махди е очакваният Месия, който в навечерието на Съдния ден ще поведе успешно мюсюлманите към преодоляване на изпитанията, ще им осигури благоденствие, надмощие и спасение. Постановката за Махди намира своя най-разгърнат вид в учението на шиитската секта имамити (ар. „дванадесетници”). Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: Религиите…, с. 359 сл.

155. Коран 69:13

156. Пак там, 84:1-6.

157. „…Престъпникът ще желае, да би се откупил от мъчението в този Ден с децата и съпругата си, и брат си, и рода си, който го послонява, и всички, които са на земята, само за да се спаси” (пак там, 71:11-14, вж. също 80:34-36).

158. Пак там, 22:2.

159. Пак там, 21:47.

160.  „А от онзи, чиято книга (за делата ) му се даде в десницата, ще се потърси лека сметка и ще се завърне при своите хора (в Рая) щастлив. А онзи, чиято книга му се даде откъм гърба, той ще зове за (своето) унищожение и ще гори в пламъци” (пак там, 84:7-12).

161. „Когато бъдат хвърлени там, ще чуят неговия рев, както ври, едва не избухва в ярост. Всякога в него щом бъде хвърлена тълпа, стражите му ги питат: „Не дойде ли при вас предупредител?” (пак там, 67:7-8).

162. Пак там, 11:119.

163. Пак там, 41:26-28.

164. Пак там, 23-104.

165. Пак там, 88:5-6; 69:36.

166. Пак там, 41:29; 37:55.

167.  Абдулхамид, А., пос. съч., с. 70-71.

168. Коран 98:6.

169. „Аллах не прощава да се съдружава с Него, но освен това прощава на когото пожелае. А който съдружава с Аллах, той скалъпва огромен грях” (пак там, 4:48).

170. Ашар, П., пос. съч., с. 83.

171. Коран 39:53.

172. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 61.

173.  Коран 35:56.

174. Пак там, 25:16.

175. Пак там, 56:17-18.

176. Пак там, 56:20-21.

177. Ср. пак там, 66:10-11; 111:3-4.

178. Цит. по Пеев, Й., История и философия…, с. 63.

179. Коран 56:22-24.

180. Цит. по Теофанов, Цв., Арабска средновековна култура, Т. 2, с. 133.

181. Коран 56:35-40.

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 8

8. Представата за отвъдния живот като следствие от ценностната система на човека

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма)[124] е концентрирано изразена в следния стих: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, която е низпослана на своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите Писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил[125].

Проследяването на ислямското есхатологично учение изисква насочване на вниманието към предислямския светоглед, и по-конкретно – към езическата есхатология, която предоставя данни относно предислямската постановка, съответстваща на ислямската идея за съдния ден[126]. Същественото значение, което Моха медовата религия придава на съдния ден като мярка за земния живот на човека и следствие от неговата ценностна система, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичната си насоченост, и конкретна страна от предстоящите събития в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[127]; събиране на съживените[128]; съживяване[129] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в „книгата на Аллах” категорично се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд[130]. Предислямските араби отхвърлят онези части от проповедта на Мохамед, които имат есхатологична насоченост, за тях няма отвъден живот: „И минават [неверниците] край селището, над което бе изсипан бедственият дъжд. Нима не го виждат? Да, ала те не се страхуват от възкресението[131]. Основание за отказа да приемат възкресението в деня на страшния съд може да бъде открито в ценностната им система, която е изцяло насочена към земния живот. Това полагане на ислямския езически светоглед в рамките на една етическо-неметафизична ценностна система е причината в нея да няма място за отвъдното, а сътвореното да се приема за единственото възможно битие. Като съзнава преходността на съществуването си, човек се стреми да изживее всички негови радости, преди преброените дни на жизнения му път да достигнат своя предел[132]. Единствената сила, управляваща в представите на езичниците, е сляпата съдба („дахр”), която е възприемана като тъмна и зла сила, застрашаваща човешкия живот[133]. Неумолимата й присъда тегне над човека във всеки момент от неговото съществуване, а с нея идва и гибелта му, която не е последвана от представата за съществуването на задгробен живот[134]. Тази убеденост в силата на съдбата определя и песимистичния характер на езическия светоглед. Относно фатализма на предислямските араби акад. И. Крачковски посочва следните обичайни за бедуинската устна поезия мотиви: „…животът е за временно ползване; темата за старостта; няма трайно благосъстояние; всички се подчиняват на глашатая на съдбата; картини на погребения и плач; човек се намира в заблуда относно настоящия живот, но не ще да се спаси от гибел”[135].

В Корана категорично се посочва, че арабите през джахилията нямат есхатологични представи, а техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот. Нещо повече, ценността му се поставя под съмнение въобще – той е определян като дом на греха в противовес на отвъдното – обител на праведността и божествената справедливост: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят”[136].

Като предлага ново, различно осмисляне на живота и смъртта, Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите – от чувството на подвластност на „дахр”, водеща единствено към смъртта, към представата, че човешкият живот има цел, че случващото се в човешката история и в личен, и в обществен план, е в ръцете на Аллах, както и че смъртта не е неизбежен край, а начало на вечното съществуване: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[137].

Независимо че джахилийският фатализъм бива потвърден в кораничния възглед за мимолетността на земния живот, той целенасочено бива преодоляван чрез извеждане на единствения възможен път: насочване на мислите и делата на мюсюлманина към съдния ден. Това обуславя отрицателното отношение към бляновете за добруване на мюсюлманите тук, на земята. Човешките им въжделения се разпростират само в стремежа за повече имот и дълъг живот, но убеденият праведник не трябва да е подвластен на земните блага, а обратно – той следва да е обзет от представата за края на земния му ад и за близката среща с Аллах.

Коранът отхвърля човешките надежди за дълъг живот, многобройно потомство и собственост: „Имотите и децата са украсата на земния живот, но непреходните праведни дела са най-доброто за въздаяние при твоя Господ и са най-доброто за надежда”[138]. Според „Книгата на Аллах”  отсрочването на смъртта има своята цена: изтърпяване на повече нещастия, физическа и духовна немощ: „И на когото дадем дълголетие, нарушаваме неговата природа. Нима не проумяват?”[139]

Мохамед добре е разбирал, че за да утвърди учението си, трябва да преодолее езическите вярвания, ето защо като порицава предислямското съзнание, в което не съществуват есхатологични представи, той категорично утвърждава властта на своя бог над човешкото битие: „Аллах е Владетеля на Съдния ден!”[140]. Не е случаен и фактът, че акцентът в ранните проповеди на Мохамед е върху описанията на мъченията в ада. Един пример от ранното пророчество на Мохамед е следната меканска сура[141]: „…Когато слънцето бъде обвито (в мрак) и когато звездите изпопадат, и когато планините биват раздвижени, и когато бременните камили бъдат изоставени, и когато зверовете бъдат насъбрани, и когато душите се съединят, и когато живопогребаното момиче бъде попитано за какъв грях е било убито, и когато книгите (за делата) бъдат разгърнати, и когато небето бъде премахнато, и когато Адът бъде нажежен, тогава всеки ще узнае какво е извършил”.[142]

В приведения драматичен откъс от глава „Обвиването” използваните символни образи, противоречащи на традиционните възприятия, силно въздействат на мюсюлманина: слънцето свети в Арабския полуостров през по-голямата част от годината; звездите, според представите на древните араби, неизменно следват своя път; за бедуините е немислимо да изоставят на произвола на съдбата бременна камила и т. н. Характерна черта на стихове като цитирания е очакването на съдния ден, а езикът им е с изключително убедителна сила – той е жив и образен, изобилстващ с драматични клетви и метафори.

Този подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада – се превръща, от една страна, в сериозен довод за Мохамед в споровете му с езичниците, а от друга – в съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

Според него земният живот е „измамна наслада”[143], кратък миг, в който вдъхнатата от Аллах душа пребивава във временната обвивка на тялото. Ориенталистът Иг. Голдциер констатира, че „насочената към земята есхатология на Мохамед е крайно песимистична, а оптимизмът е пренесен за отвъдния свят. Земният живот е използване на бедни и ограничени възможности, предоставени от преходното материално обкръжение”[144].

Противопоставянето между преходното, земно съществуване и вечността, свързана с пребиваването в отвъдния свят, е сред постоянните мотиви, които откриваме в Корана: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят[145]. Мюсюлманинът трябва да помни, че за всичките му помисли и дела го очакват награда или наказание. Според ислямската традиция след смъртта на човека душата му бива разпитвана и наказвана от два ангела – Мункар и Накир, които в Корана не са споменати поименно, но затова пък се посочват мъченията, на които ще подлагат хората: „И ако ти (О, Мухаммад) би видял, когато ангелите прибират душите на неверниците, как ги удрят по лицата и по гърбовете: „Вкусете изгарящото мъчение[146].

_______________________________

124. Кияма (ар. „възнесение”)  – един от ключовите термини, обобщаващи събитията, свързани със Съдния ден, чиято неизбежност е сред основните посстановки в Корана и Мохамедовата проповед. Вж. по-подр. у Пеев, Й., Ислям. – В: Релгиите…, с. 345-346.

125. Коран 4:136.

126. Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005, с. 11.

127. „Рече: Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат везкресени!” (Коран 15:36).

128. „В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

129. „И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

130. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи…, с. 28-29.

131. Коран 25:40.

132. Дълбок размисъл за преходността на всичко земно, за смисъла на мимолетния човешки живот, се съдържа в рубаите (най-малкият поетически вид в персийската класическа литература) на Омар Хайям. Вж. у Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: Арабистика и ислямознание, с. 177-191.

133. Коранът свидетелства за важното място, което въпросната представа заема в джахилийското съзнание: „И казват: „Съществува само замният ни живот. Умираме и живеем, и само времето ни погубва… А те нямат знание за това и само предполагат” (Коран 45:24).

134. Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999, с. 9.

135. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна…, Т. 2, с. 234.

136. Коран 29:64.

137. Пак там, 30:50.

138. Пак там, 18:46.

139. Пак там, 36:68.

140. Пак там, 1:4.

141. По време на тяхното произнасяне сурите се делят на т. нар. Мекански (90), изказани през периода ок. 610-622 г., и т. нар. Медински (24) – за периода 622-632 г.

142. Коран 81:1-14.

143. Пак там, 3:186.

144. Цит. по Пеев, Й., История и философия…, с. 60.

145. Коран 29:64.

146. Пак там, 8:50, вж. също 47:27; 6:93.

Следва…