Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Има още →

Катя Маринова

Abstract

Прави се анализ на състоянието на религиозните вярвания в Япония, като се представят и статистически данни.

***

В Япония научно-техническият прогрес, добре развитата иконо­мика и съвременният начин на живот се съчетават успешно с религиоз­ните традиции, спазвани от по-голямата част от населението, като съ­ществуват голям брой религиозни институции, влияещи на обществения живот. Въпреки че процесът на секуларизация напредва бързо, той все пак не успява да настигне бързото развитие на техниката. Свръхмодер­ното съществува редом с митологичното и суеверията. Деца с перфектна компютърна грамотност, деца на техниката, продължават да вярват в духове и да се страхуват от тенгу. Бащите им, работещи в мощни фи­нансови корпорации, рисуват око на своя дарума, когато искат да напреднат в службата. Майките им купуват талисмани от храмовете, за да им върви в училище. Остава въпросът, на какво се дължи това – на суеверията или на религията. И ако се дължи на религията, по какъв начин тя влияе на светогледа и действията на японците.

Съществува истинско многообразие от течения и школи. Това са преди всичко: шинтоизъм (японската национална религия); традицион­ните будистки школи, сформирани през Средновековието; конфуциан­ството, станало по-известно като неоконфуцианство, по времето на саму­раите; християнството, навлязло през средата на XVI-ти век; и така наречените „нови” религии или нови обществено-религиозни движения. Извън органи­зираните религиозни групи остават голям брой народни вярвания и свър­заните с тях суеверия и предразсъдъци, които са се сформирали от пре­плитането на местните култове с будизма, конфуцианството и даоизма. Трябва да се има предвид, че нито един от тези елементи, участвал в тяхното формиране, не се е запазил в чист вид. Конфуцианството и даоизмът дори не съществуват понастоящем като отделни религиозни тра­диции. И все пак проучванията са противоречиви по въпроса религиозни ли са японците или не.

В списъка на 50-те най-атеистични страни в света за 2005 година, със­тавен след проучване на Питцър Колидж (Клермонт, щата Калифорния), Япония се нарежда на пето място с минимум 64% и максимум 65% от нейното население. Докато проучване на „Йомиури шимбун”, извършено на 17 и 18 май 2008 година, вдига този процент на 72. Според същото проучване едва 26% от анкетираните заявяват, че изповядват някаква религия. Щом обаче въпросът опре до религиозно чувство, което не е свързано с опреде­лена религия, нещата стават по-различни. На въпроса дали японците имат слабо религиозно чувство, 45% казват да, докато 49% са на против­ното мнение. Хората, които почитат предците си, достигат цели 94%, а тези които чувстват, че има някаква по-висша природна сила са 56%. 30% от анкетираните вярват, че след смъртта душата на човек се прераж­да, а 24% – че отива в друг свят. Едва 18% са тези, според които тя изчезва.

Според анкета, проведена от Първа обща животозастрахователна компания през юни 2006 година, засягаща религиозното поведение и съзнание сред мъжете и жените от 40 до 74 години, 44.2% от анкетираните 1000 души от цялата страна не принадлежат към никоя религия или определена школа. Но дори и 59.4% от „атеистите” извършват ритуали за упокой на мъртвите, които не зависят от религията. Тези ритуали са: посещение на гроба на починалите поне 1-2 пъти годишно (78.7%), поставяне на цветя в домашните будистки и шинтоистки олтари (70.5%). Като про­центно съотношение будистки олтари притежават 50% от анкетираните, а шинтоистки – 34.3%. От религиозните празници се почитат най-много първото посещение на храм след нова година – хацумоде (76.4%) и праз­никът за почитане на мъртвите – обон (74%). Повече от половината анкетирани притежават амулети или в последните 1-2 години са ходили да се молят за лична безопасност, да им върви в търговията или за благо­получно полагане на изпити. Дори да не са „вярващи” цели 80.4% смятат, че са щастливи. От друга страна 71.3% смятат, че ако се отнасяш с пре­небрежение към шинтоистките богове или Буда, ще бъдеш наказан. А 64.8% смятат, че религията е тази, която те подкрепя непосредствено преди смъртта.

Въпреки разликата в цифрите, тенденцията е ясна: японците не принадлежат към някаква определена религиозна школа. Техните вярвания не са строго ограничени и не се поддават на строга диферен­циация. Ако трябва да ги вместим в някаква рамка, то средностатисти­ческия японец е едновременно шинтоист, будист, даоист и конфуцианец, дори и да е християнин. Затова цифрите на така наречените „атеисти” са толкова големи. Това важи и за другите страни от региона, където преобладават политеистичните религии.

Японците са вярващи дотолкова, доколкото се има предвид тях­ното религиозно светоусещане, което по никакъв начин не е свързано само с една религия. Тоест без да се причисляват към определена религия, те не само, че не я отричат, а дори признават нейното важно място в духовния живот на човека. На какво се дължи това противоречие?

Може би корените се крият в традиционния японски светоглед, чието начало е поставено от шинтоизма в онези далечни времена, когато природата, в цялата си строгост и великолепие, е била обожествявана. Древните японци почитали множество богове – ками, към които се обръщали за подкрепа и защита. Всяко божество било свързано с различни сфери от човешкия живот, с природни явления, с поддържане на едни или други сфери на обществения живот и космически процеси. Поради тази причина нито едно от тези божества не се ползвало с абсо­лютно предпочитание. За шинтоизма е характерно това, че не съществува граница между света на боговете и хората. Всеки род произхожда от някакво ками. Всяко селище има свое ками, което го защитава и което всички почитат. Смята се, че при определени обстоятелства, всеки би могъл да се превърне в ками след смъртта си. Императорът се разглежда като жив бог, той е потомък на Богинята на слънцето – Аматерасу. Шинтоистките ритуали имат две функции – да привличат ками, които носят благополучие и да отблъскват тези, които носят нещастие. Тези ритуали се извършват преди всичко на ежегодните празници, свързани със земеделския цикъл.

Вярата в това изобилие от божества е благодатна почва, в която разцъфтява махаянистичния будизъм, който навлиза през VI-ти век в Япония. Богатият пантеон от буди и бодхисатви се обединява с японските шинтоистки божества, създавайки една нова, и същевременно добре позната, система от вярвания, която обединява практичността на шинтоизма с философското възприятие при будизма. Едно от нещата, спомогнали за това плавно преливане между махаянистичния будизъм и шинтоизма, е близостта на човека, боговете и природата. Като под богове се разбират, както ками, така и будите и бодхисатвите. При християнската теология на най-горното стъпало в иерархията е Бог, на второ човека и на трето, като най-нисше – природата. В японската религия тези три начала са малко или много равноправни. Човекът, боговете и природата образуват триъгълник от хармонични връзки и отношения.

Първите будистки секти се екзотерични. Те наблягат на мистич­ното, отворени са само за определен кръг от хора. Както шинтоизмът, така и будизмът са политеистични религии. Това е и една от другите причини за лесното навлизане на будизма в Япония. Мистицизмът е особена форма на светоусещане, която се основава на усещането за пълна идентичност на духовното начало на човека, като субект на култова дей­ност, със силите, обуславящи съществуването на целия свят, със свръхес­тествената реалност. Ако митологичното съзнание е форма на груповото култово съзнание, то мистицизмът е форма на индивидуалното. Иден­тичният състав на религиозните дейци е свързан с двата типа религиозно съзнание – митичното и митологичното. Носителите на мистицизма са будистките монаси, а на митологичното съзнание – жреците. В пери­ферията, в рамките на „народните религии” съществуват многочислени фигури, по-архаични дори от жреците, но те също са свързани с митоло­гичното съзнание. Това са различни видове шамани, магове, чародеи. Ако, казано условно, жреците са религиозната част на митологическото съзнание, то шаманите и маговете са магическата. Свръхестествените способности не се получавали автоматично нито по рождение, нито от някакво божество, а благодарение на индивидуалните усилия, положени под ръководството на наставник. Впрочем, наставникът понякога можел да дари ученика си със свръхестествени сили по своя воля.

Има още →

Здравко Кънев

                           „Със словото си поучи езичниците
 на Божията вяра” (из тропара)

Надсловът на тазгодишните докторантски четения[1] отправя мисълта ни, с признание и благодарност, към св. Климент Охридски, който успя със „словото си да наставлява човеците“ и така, на разбираем език, да бъде прославено истинското Слово, чрез Което всичко е станало (Иоан 1:2).

Настоящата статия е опит накратко да се открои какво е разбирането за словото в трите монотеистични религии (наричани също и Авраамични) – юдаизма, християнството и исляма. Също накратко ще маркираме и осмислянето на словото в юдейската религия, която ги предхожда и, в която, както е видно още от първите редове на ТАНАХА[2], то (Словото) има изключително място и значение.

Макар предложената статия да има въвеждащ за проблематиката характер, тя цели да изведе и подчертае базисните семантични разлики между трите монотеистични религии относно разбирането за словото, от една страна, а от втора – да проследи разбирането за логоса на древните философски школи, тъй като те значително влияят върху последващото развитие и осмисляне на това понятие, а именно – като слово с живително действие.

Още повече, че ако в исляма словото се възприема като две константи – калима Аллах (Иса ал-Масих) и Коранът (като низпослано слово от Аллах), то в християнството – Словото Божие е Господ Иисус Христос – Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото всичко е станало и нищо от онова, което е станало, не е без Неговата сила и творческо действие. Свещеното Писание се нарича – Божие Слово, то е дадено чрез боговдъхновени мъже; Духът Господен е говорил чрез тях (Старият Завет), а в новозаветното време[3] – Словото оживя и благовести в личността на Богочовека Иисус Христос.

Разбирането на юдаизма – словото като творчески акт на Бога

В начало беше Словото – за всеки читател на eвангелието според св. евангелист Иоан Богослов е безспорна смисловата връзка на това в начало с другото в началото от първа глава на книга Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Битиеписателят ни казва именно как Бог е сътворил битието от небитие – чрез Словото Си. „Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина” (Битие 1:3). Творецът извежда творението Си в битие, обръщайки се към нещата и те започвали да съществуват[4], Бог по думите на отец Иоан Майендорф, е „не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[5]. Юдаизмът и християнството използват семантичното разбиране за словото не просто като действаща причина, според аристотелистко-схоластическата терминология, но и като функционална причина – времево начало на световния процес, а също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото.

Когато говорим за Слово Божие, религията, която първа получава и разпространява това слово, е юдаизмът. Разбирането за словото в Древен Израил е, че то, като слово от Господа, поражда живително действие, защото е „изпълнено със сила и могъщество, и изречено веднъж, то така сигурно ще се сбъдне, че сякаш събитието вече се е състояло“[6]. Тук се откроява представата, че изреченото слово, поражда и съответно действие; разбиране, което е не само по отношение на Божиите слова, но и по отношение на човешкото слово, което изречено веднъж, е като обет пред Бога (Яхве), който трябва да се спази. Интересно за юдейската религия е, че, често словото се отнася не само към случващото се в Израил, но и до бъдещите събития, които предсказват и известяват идването на обещания Месия[7].

Древноегипетското разбиране за словото е, че поражда творческо действие, но, за разлика от разбирането в юдаизма, то тук, освен творческа способност, се наблюдава магическа сила и природа, като по този начин се явява еманация на божеството. Следователно разбирането е, „че съответното божество, което изрича словото, има отчасти магично, натуралистично и до някаква степен пантеистично отношение към света“[8].

Според юдейското разбиране Божието слово не само твори, но също и изцерява, избавя човека от загуба, извършва чудеса, възкресява и избавя всички, които му се уповават и, които се вслушват в него. Словото на Господ (Яхве) не се разбира само като посредник на Божието творческо слово, а, че самото то твори (Битие 1:3; Битие 1:26-27; Битие 2:7 и други).

В екзегетическата мисъл, когато се набляга върху смисъла на творческото Божие слово, множеството тълкуватели от равинската традиция, а също така и на светоотеческата православна традиция, отправят поглед към обещанието за идването на Месията, Който ще спаси света от греха и ще помири творението с Твореца. „Следователно Словото Божие се очаква и на него човек изцяло се уповава“. Тук се разбира словото като откровение, а смисълът е отправен пророчески към въплъщението на Бог Слово и Неговите благодатни слова (Лука 4:22[9]).

Възприемането на Словото Божие според Стария Завет е като за живително творческо слово, което има силата да твори. Чрез верността към словата Господни религията на праотците Авраам, Исаак и Иаков е насочена към Онзи, Който в последните дни се облече в благодат и истина в лицето на обещания Спасител на света: Иисус Христос Господ, Който е въплътеното Слово Божие, Откровението на Отца и Второто лице на Единосъщната Троица, „Чрез Когото всичко е станало“ (Иоан 1:2).

Словото според ислямската традиция (калима)

На въпроса какво представлява това Откровение, това Слово на Бога, юдаизмът и ислямът ще отговорят еднозначно: Откровението е текст, книга на книгите, съответно Тора (и Танах като цяло) и Коран.

Коранът е свещената книга на мюсюлманите, която, според ислямската традиция, съдържа низпосланото от Аллах Откровение (Коран 2:23). Словото на Корана е получено само от Мохамед в продължение на около двадесет и три години (от тях десет в Медина и тринадесет в Мека)[10]. Мохамед само приема словото на Аллах и го изразява в проповедите си, което означава, че „от една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед“[11].

Повечето сури (глави) на Корана са дадени чрез посредничеството на архангел Джибрил (Гавриил), а някои – направо от Аллах. Сподвижниците на Мохамед учат кораничното слово наизуст и го препредават устно, което е неизменно правило за изповядващите исляма, като в ново време за наизустяването на кораничния текст се дава специална титла – хафъз. При разпространение на кораничния свод първоначално са правени записи върху палмови листа и каменни плочи. Още по времето на Абу-Бакр, който е имам след Мохамед, негов сподвижник, а по-късно и халиф, текстовете са обединени и този първоначален вид на Корана, не се различава много от сегашния. Унифициран текст на Корана се установява окончателно по времето на третия халиф Осман (управлявал през 644-656 година), като всички прочити, които не съответстват на установената по реда и формата си книга, са унищожени[12].

Има още →

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата про­светлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следо­вателно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6].  Задъ­лженията към племето са най-важната повеля в живота на чо­века, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необ­ходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и из­пълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благо­честие през джахилията „не произтича от определен възглед, фи­лософия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или стар­ци, сломени от възрастта„[8].

Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментно­то съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].

Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сек­суални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:

 „На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах

от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.

И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,

а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“

Цитираните стихове, определяни като най-скандални в кла­сическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчерта­ват незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпру­гата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от май­чинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и неро­деното си чедо на опасност.

Могат да бъдат приведени още примери от арабската по­езия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмис­лят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратнос­тите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиоз­ните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искре­ност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува сте­пенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава хра­на. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се каз­ва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгода­та..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употре­ба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).

Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последи­ците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Ви­ното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е не­мислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да на­правлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.

В борбата си против ценностната система на джахилията Мо­хамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в ос­новата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Прокарвайки разделителна линия между варварство и ци­вилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като сме­лост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната соб­ственост и други).

Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окон­чателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечнос­тта; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от дру­га – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в цен­ностната система е достатъчно основание моралът, проклами­ран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.

Моралът в Корана – послушание и набожност

Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в под­чинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мю­сюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълня­ват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, ко­ито усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чисто­тата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нужда­ещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождава­не на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпели­вите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Ал­лах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се по­кланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешко­то поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създа­теля. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша на­града: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го от­хвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. От­говорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пра­теникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пре­небрегването на божествените предписания е греховно про­винение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлмани­на. На двата полюса са категорично задължителното и абсо­лютно забраненото. Извършването или въздържането от вклю­чените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръ­чителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оцен­ка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отри­цателна морална оценка [21].

Мохамедовата вяра императивно направлява не само дея­нията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействи­ето между шариата и личността. Правното определяне на чо­вешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „не­правомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съще­ствената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена про­ява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одоб­рение в света на живите и осигурява блаженството на извърши­теля му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нару­шаване на молитвения ритуал.

Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които по­раждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „кра­сота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се коре­ни в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като по­следствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпростране­нието ѝ, то тя се определя като “красива„[22].

Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и де­янията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е заб­раненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма по­становка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите„. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:

 „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).

„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).

„И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).

„Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).

„И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).

„И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).

„И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).

„И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).

„Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).

„И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точ­ни везни…“ (Коран 17:35).

„И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).

„И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).

От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, ше­ста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното пре­стъпване, а от друга – поради противоречието им с нравстве­ните ценности на християнството.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Пред­ставата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Ал­лах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчер­тава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи си­лен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва изла­ганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислям­ските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването„ – тоест актът на „отда­ване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тях­ното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериоз­ния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епо­ха на Арабския полуостров явление „уад„ – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за униже­ние, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идване­то на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилни­те болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обще­ството закриля него повече, отколкото момичето„[31].

Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не при­стъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идва­нето си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – пре­дислямската освободеност в отношенията между мъжа и жена­та е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувственост­та вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец уда­рете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се на­рича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи„ – убиване с камъни. То е устано­вено от втория по значимост след Корана източник на ислямс­кото вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбоде­яние може да бъде приложено само при разкрито престъпле­ние, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е чети­рима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свиде­телстват за извършването на zina, като споменат, че са видели вли­зането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания на­чин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, сви­детелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сек­суалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още по­вече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].

Интерес представлява и кораничното позволение за отне­мане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичай­ното арабско право, например запазване на колективното на­казание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответ­ната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на мно­жество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) – наказание, на­лагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близ­ки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за само­разправа или бива екзекутиран от властите[38].

Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:

1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопо­мощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна со­лидарност.

2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на ха­рактера и поведението, а динамичен отговор на човешката сво­бода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма мо­ралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обред­ните задължения на мюсюлманина.

3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обус­лавя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрай­на любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладава­щи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмезди­ето следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказа­ние да се възприема за естествено. Защото колкото и справед­ливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насил­ствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).

4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах пред­пазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.

__________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.

[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.

[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) – термин, обо­значаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Моха­мед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ис­лям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.

[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.

[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични предста­ви в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.

[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) – свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древ­ност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.

[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.

[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът по­сочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърма­чето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.

[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитие­то на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.

[15]. Коран 2:195.

[16]. Пак там, 2:177.

[17]. Пак там, 20:116.

[18]. Пак там, 95:4-6.

[19]. Пак там, 40:17.

[20]. Пак там, 33:21.

[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.

[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ис­лямското право. С., 1997, с. 275-280.

[23]. Коран 3:104.

[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универ­салната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).

[25]. Коран 112:1-4.

[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.

[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Ис­танбул, 1997, с. 16.

[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.

[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.

[30]. Коран 16:58-59.

[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.

[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.

[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на кни­гите„; „Книгата“ и други.

[34]. Коран 24:2.

[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сек­суалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и исля­мознание, т. 2, С., 2003, с. 388.

[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на граждан­ството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.

[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.

[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.

[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богослов­ски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2