Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Всичко съществува благодарение на Логоса, защото Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (1:4). Глаголът указва на постоянно качество на Логоса, на пълнота на живота в Него за всички твари. Затова Той тук не се нарича ζωὴv, както на други места (1 Иоан 1:1-3). Това, разбира се, се предполага от само себе си. В дадения случай обаче Словото се определя не само́ по Себе Си, а по отношение на всичко тварно, за което То служи като вечен източник на живот. Всичко е произлязло от Него и само в безпределното богатство на Неговия живот продължава да черпи своето битие, както лъчът от слънцето, ручеят – от извора. Тук ζωή се разбира в неограничен смисъл (без член) и означава не само физическия или духовния живот, но и единия, и другия.

По отношение на разумните същества този живот (ἡ ζωὴ) бил светлина (τὸ φῶς). Ясно е, че φῶς характеризира качеството на живот в дадена конкретна категория изобщо, и не може да се отнася към специален случай, например спасението на старозаветното човечество, благодарение на вярата в Изкупителя. Светлината по особен начин отличава човека от всички други същества благодарение на самия му живот, който се просветлява именно с това, че ясно познава своя първоизточник в божествения Логос, и затова задължително е духовно-морален по самата си същност. Разбираемо е, че тази светлина вече не се рисува като произтичаща от Логоса, защото тя представлява неотменимо качество на разумния човешки живот, когато хората прибивават в Логоса (ἐν αὐτῷ). И това е напълно естествено: ако физическото виждане е възможно само за жив субект и е функция на неговия физически живот, то и духовното просветление трябва да се основава на духовния живот, произтича от него. Но за това е необходимо съприкосновение и сродство с познаваемото, а по отношение на божествения Логос – това задължително предполага богоуподобяване във висока степен на нравствено развитие. Следователно, духовното просветление е и резултат на нравственото съвършенство и есенциално негово свойство, защото само чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8).

В „предговора” ἦν навсякъде означава физическа действителност, и – за разлика от стих пети – означава тази историческа епоха, когато Логосът в пълен блясък постоянно сияел в хората. Очевидно, това е периодът на блажения райски живот на прародителите, непосредствено следващ сътворяването – период на невинност и непосредствено общение с Бога.

Но същото ἦν подчертава и временността на отбелязаното положение, предупреждавайки за смяната му от съвсем друг порядък. Последният се описва (1:5) чрез съвършено друга квалификация – ἡ σκοτία. Евангелистът не казва нищо за произхода на този нов порядък, но от това не трябва да се заключава, че той има самостоятелно битие, като „царство” на мрака. Между тях противопоставянето не е онтологично или физическо, а качествено морално, ако те все пак могат да бъдат заедно в известна комбинация. Тук думата ἡ σκοτία е паралелна на τὸ φῶς, но светлината престанала да произтича от живота и се помрачила, затова и наоколо започнал да се въдворява мрак. Това е моментът след грехопадението, когато прародителите се лишили от дървото на живота и хората били отдалечени от тясното общение с Бога. В този случай ἡ σκοτία е обусловено историческо явление, вследствие на нравственото падение, както светлината е свойство на нравствено-духовното превъзходство. Но, ако τὸ φῶς произтича от непосредствената близост с духовно-просвещаващия Логос, то ясно е, че сега подобна близост вече не могла да съществува. Светлината става външна за човека: τὸ φῶς φαίνει– явява се като нещо независимо от светлината, макар и съприсъстващо и задължително. Това е светлина, необходима за всяко духовно-нравствено съвършенство, която и за падналите хора се има предвид в качеството на идеал, но той вече се облича под формата на закон, обвързващ тяхната свобода. Наистина, този идеал бил начертан и винаги блещукал в човешките сърца, но сега той се оказва външен за волята обвинител под формата на съвестта, ту осъждаща, ту оправдаваща (Римляни 2:15). Човекът мъчително и безуспешно се стараел да изпълни закона, като дълг. Той бил за него тежко бреме, а не благо и леко иго (Матей 11:30) – истинска радост, неотлъчна от живота в Логоса, подобна на радост и веселие при изобилие на жизнени сили и физическа здравина. Сърцето престанало да излъчва светлина, превръщайки се само в орган за нейното възприемане. Но тъй като по-рано то се оказало неспособно да носи в себе си пълнотата на божествения живот, то естествено е, че в състояние на помрачение човек станал вече съвършено немощен да го вмести изцяло: καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐ κατέλαβεν. Мнозина приемат καταλαμβάνω за синоним на γιγνώσκω, но такова е значението на този глагол само в медиална форма при особени асоциации. Дори учените коментатори му приписват смисъла на „побеждавам”, като израз на силата на светлината, в сравнение с тази на мрака, но и такова разбиране той – сам по себе си – няма и всъщност се равнява на нашето „нападам”, „сполитам”, „хващам”, „вземам, завземам”. Най-подходящото към контекста значение е „приемам”, като указание за факта, че помраченото сърце не могло нормално да възприема сияещата светлина поради своята плътскост и в най-добрия случай се раздирало до смърт и достигало само до отчаяние (Римляни глава 7), а внедреният в човека стремеж към Бога често завършвал в лъжливи и нелепи привидения на божества, което така живо изобразяват авторът на Премъдрост Соломонова (глава 13) и апостол Павел (Римляни 1:18 и сл.). Искрата на светлината още тлеела в човешката душа, но тя не могла да се разгори с пълен пламък поради несъвършенството на самото огнище и поради липсата на горивен материал за високо качество на духовно-нравствения живот на хората. Нужно било ново сърце, така че в тази чиста среда отново да възсияе предишната светлина: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Но преди да изгрее на духовния хоризонт това слънце на правдата, просветяващо пребиваващите в мрак, предшествали го отделни лъчи, защото Логосът винаги продължавал да свети в света. По такъв начин евангелистът идва до заключението, че просветителната дейност на Логоса никога не се прекратявала, и въпреки това имало нужда от специално Негово откровение.

Както по-горе (стих 3) своята мисъл за тварността на целия свят и в света апостол Иоан потвърждава с позоваването на факта за несамобитността на всяко нещо, така и сега намира опора в свидетелството на това лице, чиито тайнствени слова били за него първите намеци за въплътилия се Логос. Това бил човек (1:6) – историята го познава в ролята му на исторически деятел (ἐγένετο) – но той бил ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, имал от Бога особена мисия и изключителни пълномощия, подобно на вестителя („ангела”) на Малахия (3:1; срв. 3:28), и се ползвал преимуществено от Божието благоволение: името му е Иоан, тоест на еврейски Jochanan – Бог е милостив, Бог проявява особена милост. Целта на историческото явяване (ἦλθεν) на Предтечата (1:7) било за свидетелство ( εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός – втората половина на стиха два пъти), а затова и за несъмнено удостоверяване в полза на външен и независим от него факт, макар и известен му точно по същество. Богопратеният Иоан говорил περὶ τοῦ φωτός. Значи, първо, самият той не бил светлината (1:8) в тесен смисъл (ἦν), бидейки само светило, горящо и светещо (Иоан 5:35), единствено защото ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν (1:9). Ἀληθινόν не е същото като ἀληθινός (макар и двете да водят началото си от λήτω=λανθάνω): първото определя качеството (достойнството) на предмета, благодарение на съответствието със собствената му норма, като нещо реално, истинно, идеално в дадена област, за разлика от всичко подправено и несъвършено; второто означава верността на факта, неговата действителност, въпреки всичко лъжливо, изопачаващо или измислящо го. Затова и у евангелиста светлината се разбира по природа, като есенциална светлина, в която няма „никаква тъмнина” (1 Иоан 1:5). Това е Бог Отец и Син, сияние на славата на Отец (Евреи 1:2). Очевидно, Иоан Предтеча не бил лъжлива светлина, но у него светлината не била вродена и сияла само като отражение на τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, защото последната φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Тук ἐρχόμενον се отнася, несъмнено, към ἄνθρωπον; разбира се, като обозначаване на човечеството в неговата цялост даденият израз е необичаен, но това разбиране се изисква и от същността на нещата и от граматичната връзка на речта. Иначе, отнасяйки го към τὸ φῶς, ще получим съвършено странна конструкция, като че ли умишлено затъмняваща мисълта с някаква взаимност, сякаш светлината не истински, независимо и винаги свети, а едва при влизането в света. За особеното ѝ явяване чрез въплъщението все още не става дума, а сегашното време на ἐρχόμενον удостоверява вечната светоностност на Логоса, Който постоянно свети във всяка човешка душа, във всеки момент, когато в света идва ново живо същество. Именно оттук заимствал своята светлина и Иоан Предтеча, защото той също е ἐγένετο ἄνθρωπος (стих 6), но лъчите на това слънце били концентрирани в него с особена чистота и интензивност. Ето този богоизбран човек, въплътил в себе си цялото старозаветно домостроителство, бидейки венец на Закона и пророците (Матей 11:9 и сл.) и простиращ своя поглед в новия свят, именно той удостоверява чрез своята личност, че Логосът постоянно свети дори в мрака на грехопадението (τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει), и само от Него получава известна яркост всеки земен блясък. След това обаче мракът се оказал безсилен да възприеме пълнотата на светлината, макар и тя неизменно да се отразявала във всеки родѐн човек. Затова била нужна радикална промяна на възприемащия орган, така че богатството на винаги изливащата се светлина да се вмести в човешкото сърце. Iνα πάντες πιστεύσωσι δι‘ αὐτοῦ (1:7). Ако Иоан не бил τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, то ясно е, че трябвало да последва цялостно въплъщение на светлината, каквато той не могъл да даде, а за възприятието ѝ е необходимо ново посредничество – вяра, πίστις.

Излиза, че Иоан Кръстител със своята проповед и дейност решително оправдава мисълта на евангелиста за постоянното светене на Логоса и за недостатъчното възприемане на Неговата светлина от тъмнината на падналото човечество. И фактически Той (1:10) „в света беше (ἦν), и светът чрез Него стана (ἐγένετο), но светът Го не позна (οὐκ ἔγνω)” – три отделни изречения, от които второто е подчинено на първото и го обяснява, а третото представлява историческият резултат. Терминът κόσμος обхваща цялата вселена, като благоустроено цяло, с всички творения (срв. Иоан 17:5, 24), и в преносен смисъл се прилага към човечеството (Иоан 3:16; 6:33), особено в неговото греховно състояние (Иоан 17:9; 1 Иоан 2:15, 16). И при такова положение на света светлината постоянно била (ἦν), като съществено свойство на Логоса, и сияела в него, защото κόσμος е създаден чрез Божието Слово и представлява видим отблясък на сиянието на Отец чрез Сина. Но тази светлина свети, само защото всяка част от творението носи неизличимия печат на своя Творец. Очевидно е, че тук става дума за миропросветителната дейност на Логоса, за която говори псалмопевецът: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1), и която апостол Павел характеризира подробно в Римляни 1:19-20. Καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. Аористната форма показва исторически несъмнения и емпирически доказания факт на неразбирането от света на божественото, а γιγνώσκω отбелязва нещо познаваемо и външно за познаващия, непостижимо за него в пълнота при каквито и да е усилия на повредения от греха човешки разум. Тази светлина неотразимо бие на очи, но не освещава или вследствие на цялостната слепота, или според слабостта на очите, които болезнено се дразнят и инстинктивно се свиват. Затова причината за несъвършената плодотворност на светенето на Логоса съвсем не е в Него – Той винаги бил светоносен в света, а в отсъствието на възприемчивост у хората. И в това се заключава вината за цялата тази историческа катастрофа. И ние знаем, че макар и божествените писмена да били начертани на скрижали върху всяко човешко сърце, обаче никой не съумял да ги обхване в пълнота. Точно обратното, най-мъдрите „се заблудиха в своите помисли… и славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римляни 1:21, 23).

Понякога обаче – като обща за всички хора светлина – Логосът се проявява в отделни богопратени личности, така че по отношение на целия свят просветителната Му дейност намерила особен израз в някаква специална част. Εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν (1:11), тоест, разбира се, δονματα, в Своите чертози, където било, така да се каже, земното жилище на Божията слава. Това, без съмнение, е Израил, избран за собственост от цялата Господня земя (Изход 19:5; Второзаконие 7:6; Псалом 36:4), за разлика от езичниците, които били „чужди и пришълци”, били „отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света”  (Ефесяни 2:19, 12). Аористът ἦλθεν отбелязва особена завършена поява на Божественото Слово в еврейския народ през разните епохи на неговото дълговременно съществуване, многократността и многообразието на Синовното говорене чрез пророците (Евреи 1:1), и последния звук на това говорене – Неговото телесно пришествие. Както изглежда, естествено било да се очаква, че привикналото и подготвено ухо лесно да улови заключителния акорд, но историята свидетелства обратното: καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον. Разбират се синовете на брачния чертог, всичките членове на богоучреденото здание на старозаветната теокрация (τὰ ἴδια). Като собствени Богу, усвоени от Него, евреите не могли да не познават своя господар – и понятието „познание” (γνῶσις) е вече неприложимо към тях: от тяхна страна е мислимо приемането в това несъмнено за тях достойнство, или съзнателно отхвърляне на очевидното. Фактите показват, че и те αὐτὸν οὐ παρέλαβον. Глаголът, по необходимост включвайки момент на разбиране, предлага преимуществено идеята за неприемането на предлагания поради упорството на греховната воля в слугата, непризнаващ своя господар. Ако светът е виновен за своето οὐκ ἔγνω, то Израил подлежи на последно осъждане за своето οὕ παρέλαβον. Лозарите не се усъмнили, че идва синът, но именно затова и казали: „този е наследникът; хайде да го убием и да присвоим наследството му” (Матей 21:38, 41). Οὕ παρέλαβον – с това изказване енергично се описва цялата тежест на греха, паднал върху Израил, заради убеденото отхвърляне на Бога в Христос.

Сега ние виждаме, че макар и светлината да светела непрестанно в света, последният малко се просвещавал поради греховната неспособност за възприемане на божествения блясък с омраченото сърце или извратената воля: „светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия” (1 Коринтяни 1:21). Необходимо било ново средство за богопознание във въплътилото се Слово – и тогава или целият свят ще стане οἰκείος за Бога, или пък от него трябва да се отделят някои oἰκείoi, както преди в ὁ κόσμος-а се обособили τὰ ἴδια. А какво станало фактически? Отговорът гласи: Ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ (1:12). Адверзативната частица δὲ – единствена в целия пролог – ясно противопоставя съдържанието на стих 12 на предишния, защото oσοι са не само част от ἴδιος, но и от цялата вселена. А тясната връзка на тази теза с мисълта на стих 11, при което ἦλθεν от последния се отнася фактически и към 12-ти, сходството на самите термини (οὕ παρέλαβον – ἔλαβον) – показва, че ὅσοι са паралел с τὰ ἴδια и представляват новия духовен Израил, „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити” (1 Петр. 2:9; срв. Тит 2:14). Естествено, че те притежават още по-значителни преимущества (ἐξουσία), както това несъмнено удостоверява стих 13. Ὅσοι са всички, които приели – не механично, а със съответстващото за случая настроение и чувства – приели, като „такива”, или като напълно разположени към това да бъдат приети. На свой ред ἔλαβον (в противоположност на οὕ παρέλαβον от стих 12) убеждава, че тук приемането, бидейки външен исторически факт, се разбира в неразривна връзка със субективния акт на познание и признание – ὅσοι приели, защото им бил известен Приеманият; ἴδιοι Го отхвърлили, въпреки знанието си. Даденото значение, от филологическа гледна точка ни най-малко задължително за обикновеното λαμβάνω, евангелистът изяснява с граматически несъгласуваното определение τοῖς πιστεύουσιν. Според връзката на речта πίστις у евангелист Иоан означава съвършено познание за Бога, подобно на онова, което имали евреите, но абсолютно неотделимо от сърдечното влечение към Господа Творец: затова в стих 11-ти е отрицателното oὕ παρέλαβον, а тук – положителното ἔλαβον. В този последен случай вярата се превръща в цялостна и убедена преданост на човека към своя предмет. У нас това е τὸ ὄνoμa αὐτoῦ (τoῦ λόγou). Гръцкото ὄνομα, наред с еврейското schem, изразява същността на нещата; в нашия случай – същността на Логоса, както тя беше определена по-рано (τὸ ὄνoμa). Следователно, ὅσοι са всички тези, които признали в „Дошлия” (ἦλθεn) вечното и ипостасно откровение на Бога и съзнателно Му се подчинили. Те видяли в Него вечносъществуващата светлина, която и по-рано блестяла за всички в чудните прояви на космоса и в тайнственото сияние на морално определящата съвест. Отсега нататък тази светлина за тях вече не е чужда, а своя; и те си я присвояват в качеството на деца, заемайки мястото на отделилите се ἴδιοι. И ако е така, то ὅσοι получават и техните прерогативи – ἐξουσίαν, преимущество не в отвлечен смисъл, а в значението на особено право, съединено с постоянно лично притежание (ἔχω). Споменатото преимущество се заключава в това, че τέκνα θεοῦ γενέσθαι. Γενέσθαι – да станат; тоест дадено състояние – не е акт на човешка воля, а Божи дар (ἔδωκεν), следващ непосредствено вярата и произтичащ от нея. И ето, по тази причина вярващият се слива до органично единение с предмета на своята вяра, а тъй като последният е Божият Син, то и всички οἱ πιστεύοντες са, стават „чеда Божии” (τέκνα θεοῦ) по благодат. Τέκνον (от τίκτειν) не е син само по осиновление или de jure (например осиновен), както е възможно за υἱός, а родено дете по кръв, по естествен плътски произход. Τέκνον θεοῦ – това е този, който отчасти вече отразява в себе си Бога и има способност и сила да достигне възможното уподобяване, което е несъмнено осъществим (1 Иоан 3:2) идеал (Матей 5:48) на християнството. В това състояние на човека се възвръща онова блаженство, когато Логосът безпрепятствено сияел в хората и всеки от тях по самата си природа, естествено и неизбежно, се приближавал към постигане на славата на непристъпната светлина. Затова нашето синовство, като Божие творение в Христос (2 Коринтяни 5:17; Галатяни 6:15), замества предишното, старозаветното и го надвишава, защото термините „отец” и „син” изразявали в Стария Завет (Псалом 101:13; Исаия глава 63; Иеремия 31:20; Осия 11:1) повече идеята за нежност, разположение, съчувствие към падналото създание, но не реална близост, каквато се дава на вярващите чрез благодатното възраждане при богоосиновлението.

И ако това е така, то християнското синовство може да бъде само паралелно на старозаветното и се различава от него по природа. Божи синове – вярващи са тези, οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων, οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκός, οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρός, ἀλλ‘ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν (1:13). Мисълта се разкрива само от отрицателна страна, при което всяко от следващите „не” привнася особен конкретен признак (както това се отбелязва чрез усилващите oὐdέ – oὐdέ, в сравнение с разделително-пояснителните οὔτε – οὔτε). На библейски език αἵμα означава прозвеждащото семе, като причина за продължителността на рода у хората чрез акта на раждането (Премъдрост Соломонова 7:2: „И аз бидох образуван в плът у майчина утроба през десет месеца, като се сгъстих в кръв от семето мъжево от усладата, съединена със сън”; Деяния на светите апостоли 17:26. „Той произведе от една кръв целия род човешки”), но във връзка със σάρξ, като специфичен термин за естествения човек, представлява жизнения принцип на всичко живо на земята (срв. Матей 16:17), в противоположност на ленивата инертност, на мъртвата материя. Множественото αἱμάτων, предполагайки необходимост от смесване на кръвта за детераждане, показва разнообразието на формите и елементите на физическия живот. Синовството на „чедата Божии” се основава не на такъв физически закон за произхода на една жива единица от друга – в последния случай то „се дава” в самия факт на физическата връзка на потомъка с предшественика, а там това го няма. Очевидно, синовството на „чедата Божии” „се създава”, и при това едновременно и съвместно, чрез установяването на най-голяма (благодатна) близост на човека с Бога в Иисус Христос. Дори нещо повече – това раждане не е и ἐκ θελήμatoς σaρκός. Σάρξ, в сравнение с αἵμα, е същото, но само че от по-висш порядък. Това е жив индивид, самостоен и отделящ се от другите, като такъв. Например, всяко животно и всеки човек, в много отношения, се различават, макар и да са еднакво саркически[7]. Тук връзката между създаващото и роденото е по-дълбока и по-тясна – животното обича своето малко, тъй като чувства в него самото себе си, преднамерено възпроизвеждане (θέλημα) на своята собствена плът. Синовството на „чедата Божии” обаче отново не е такова – тъй като не е обикновено физическо сродство, то не се равнява и на естественото физическо съчувствие. Нещо повече (oὐdέ): това синовство не е и ἐκ θελήμatoς ἀνδrός, не съвпада с обичайното човешко раждане, където към чисто физическото, плътско влечение се присъединява още съзнателно-свободния стремеж на произвеждащия, мъжкия субект. Следователно, християнското синовство излиза извън пределите на законите за продължаване и възпроизвеждане в областта на живата природа на всички степени на нейното развитие и във всички форми на проява във физическия и психическия живот, защото винаги и навсякъде „роденото от плътта е плът” (Иоан 3:6). Християнското синовство принадлежи на висшата сфера, където и Деятелят е нов, надсветовен, и друг – несветовен е порядъкът на произвеждането. Този Деятел е Бог, и ние, бидейки Негови творения, пасивно възприемаме от Него това органично-благодатно родство (ἐγεννήθησαν). Ясно е, че това синовство не е дело на човешката свобода, а зависи изключително от (милостта и благодатта на) Бога, дарявайки ни това, което не е било, и поставяйки ни в най-тясно синовно единение с Небесния Отец. И както в Единородния Син се отразява личността на Бог Отец, така и Той се проявява в благодатно осиновените Свои чеда. „Но „Какво общо има между светлина и тъмнина” (2 Коринтяни 6:14)? Как е възможно тясното сближаване на толкова далеч разминаващи се елементи – σκοτία, φῶς? Очевидно, трябвало да има някакъв свързващ посредник, който по самата си природа би обединил тези две страни, за което се изисква съвместяване в него на съществените свойства и на двата елемента. И ето καὶ ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο (1:14). Но, ако ἐγένετο, то сега става дума, разбира се, за историческото явяване на Логоса в нова форма на битие, в каквато Той досега още никога не се е разкривал. Тук съвсем няма изменение на същността, и „словото” – според казаното от блажени Теофилакт, „оставайки в това, което било, станало това, което не било”. Ἐγένετο само по-ясно отбелязва действащата причина на посочените по-горе изменения в акта на новото вмешателство на Исконния Пазител на света. Затова и се явяват τέκνα θεοῦ, защото отново и специално се показва ὁ λόγος. Повторението на този термин с такова подчертано ударение в началото на фразата свидетелства, че в този стих се съдържа самата есенция на логологията на апостол Иоан, че в него се излага главната идея на „пролога”. Повратът в положението на човечеството станал чрез ὁ λόγος – именно самото онова Слово, Което било съвечен и ипостасен „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15), и Което толкова тясно свързвало първото творение с Господа Вседържител, че там блестяла вечносъществуващата светлина. И ако по-късно това дълго не се случвало, то сега, очевидно, трябвало да има достатъчна причина за това, и тя се заключава в новата форма на активно разкриване на Логоса в света чрез възприемането на плът. Думата σάρξ, сама по себе си, се употребява за обозначаване на меките части на човешкото тяло, в противоположност на течните (кръвта) и твърдите (костите). Такава част е месото (κρέaς, caro – Лука 24:39; Ефесяни 5:20), което, вследствие на проникващите навсякъде в него нерви, обикновено се счита за седалище на физическата чувствителност, за орган на възприемане на външните впечатления. Оттук σάρξ се прилага метонимически към целия човек в неговото естествено състояние, като духовно-телесно същество, възприемчиво към всички външни въздействия. В по-далечен смисъл σάρξ обозначава греховното човечество, доколкото то или се увлича от житейските сладости, или се поробва от световните скърби. Такова производно значение обаче σάρξ получава при противопоставянето на πνέυμα (например Римляни 7:5, 6, 8, 25), а изобщо посочва естествения човек като отделна индивидуалност. Но апостол Иоан не казва ἄνθρωπος, при което Логосът би се включвал в реда на хората в качеството на присъщ член, защото Той продължавал да бъде есенциално Божие Слово. По същия начин евангелистът не Го нарича и σῶμα, доколкото е възприел и разумна човешка душа. Логосът остава неизменен по Своята божествена природа, но е усвоил пълната и цялостна човешка природа, така че от една страна това е Бог, а в друго отношение, при друга гледна точка – човек. И двамата били в неразривното единство на Богочовека чрез въплъщението, което е „велика тайна на благочестието” (1 Тимотей 3:18). В нея е и цялото разгадаване на описвания преврат и обяснението на изкупителното дело. Вярващите стават τέκνα θεοῦ, само защото техният Спасител е определеният, божественият ὁ λόγος, и, следователно, може да ги постави в най-тясна, богосиновна връзка със Своя Небесен Отец. И тази възможност се осъществява без насилие над нашата природа, а естествено, тъй като „Словото стана плът”, защото Христос бил „Син човешки”, Който чрез Своето въплъщение вече възвел – съвършено – цялото човечество към Бога. Затова, ако хората посредством πίστις напълно се съединяват с Изкупителя, вчленяват се в Христовото тяло, те заедно с това непременно и реално стават Божи чеда. „Всякой, който вярва, че Иисус е Христос, от Бога е роден” (1 Иоан 5:1). „Вие пък сте Христови, а Христос – Божий” (1 Коринтяни 3:23).

Следва…(виж тук)

________________________________________

*Публикуван целия текст в Богословска мисъл, 2014, кн. 2, с. 203-237. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[7]. Тоест, плътски.

Изображения: авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937) и гроба му в руския парцел на Софийски централни гробища . Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gnb