Клара Стаматова

В статията си „Между джихада и Мак-света“ политологът Бенджамин Барбър разгръща  тезата, че съвременното све­товно общество се намира в средно поло­жение между Mс World и джихад: тоест меж­ду глобалното пазарно стопанство и тес­ногръдия национализъм. И двете, според автора, се боят от гражданското общест­во и отричат демократичните институции и гражданските права[1]. И наистина под по­върхността на привидно универсалната световна култура все по-ожесточено се сблъскват различни жизнени светове, все­ки от които има и предлага свое виждане за света и обществото; виждане, което во­ди началото си от съответно различните история и идентичност на отделните ци­вилизации[2].

Безспорно е, че в много аспекти ис­лямът[3] е истинско предизвикателство. Той не само творчески заимства от християнството, но и географски е обезпокоя­ващо близък до него. Ислямските земи са в съседство и дори се припокриват с биб­лейските; това, което наричаме Близък изток – „сърцето на исляма“, всъщност са най-близките до Европа територии.

Може би поради това отношението към „ислямската тема“ като цяло показ­ва, че немалка част от разглеждащите я немюсюлмански автори подхождат към нея с духовна предубеденост, което пораж­да неадекватно оценяване. За едни исля­мът е идваща от тъмното азиатско мина­ло тайнствена и затворена религия, други го описват като архаична догма и фана­тично учение, според трети това е проти­востояща на съвременната цивилизация експанзивна доктрина на насилието[4].

Същевременно, от своя страна, мю­сюлманските апологети превъзнасят вя­рата си като „несъкрушима скала“, обаг­рена от кръвта на безуспешно нападнали­те я вековни противници. Изтъкнати во­дачи като аятоллах Хомейни (1898-1989), говорейки от името на милионите мю­сюлмани, публично заявяват, че „Исля­мът ще завладее света[5]“. А когато на 11 септември 2001 година 19 мюсюлмански екс­тремисти отвлякоха четири пътнически самолета и ги насочиха към Световния търговски център в Ню-Йорк и към Пентагона във Вашингтон, убивайки около 5,000 души, поелият отговорността за атентатите лидер на „Ал-Кайда“ Осама бен Ладен заяви пред телевизия „Ал-Джазира“, че „всеки мюсюлманин трябва да се вдиг­не в защита на исляма. Задуха вятърът на правата вяра… кълна се в Бога, че Амери­ка няма да заживее мирно[6]“.

Настоящата статия е опит за отговор на въпроса как, дали и в каква степен пос­тановките на Корана[7], санкциониращи „свещената война“, се превръщат в поли­тическа платформа на насилието.

Джихад (общи постановки)

Джихадът (арабски усилие; извършвам по­ход) е един от най-оспорваните религиоз­но-политически термини в исляма, „кой­то се е поднасял, поднася се и днес с идей­но-политическа гарнитура и мотивиров­ка според обстоятелствата и целите[8]“. Без да е пряко включен към петте стълба (аркан[9]), той настойчиво присъства в съзна­нието на мюсюлманите и в цялата исто­рия на уммата[10].

Тълкуването на джихада като „свеще­на война“ от страна на немюсюлманите, както и потвърденият от историята хиля­долетен опит разкриват само „действения момент“ от разнообразните схващания за неговото съдържание и значение. Най-близък превод е като „върховно усилие“. Джихадът произлиза от традиционните набези на бедуинските племена за пляч­ка, на които Мохамед в конфликта с езич­ниците[11] корейши от Мека придава рели­гиозна насоченост. Първоначално се въз­приема като борба на правоверните „чрез своите имоти и души“ по пътя на Аллах (Коран 61:11[12]), съгласно отправения от Иса към неговите последователи призив: „Кои са моите помощници по пътя на Ал­лах?“ (Коран 61:14[13]).

Според хадиси[14] Мохамед е различа­вал „малък“ джихад – разпространяване­то на религията със сила с цел разширя­ването на „дома на исляма“, и „голям“ джихад, изразяващ се в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си“ и в тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма. По-къс­но улемите (мюсюлманските богослови) разграничават няколко вида джихад: „на меча“ – борба, сражение срещу неверни­ците; „на сърцето“ – преодоляване на соб­ствените лоши навици; „на езика“ – „по­веля за одобряемото и отхвърляне на порицаемото[15]“; „на ръката“ – предприема­не на наказателни мерки срещу наруши­телите на шериата[16] тогава, когато джи­хадът „на езика“ не е оказал изправител­но въздействие.

В ново и най-ново време за джихад се приема съпротивата срещу колониализма, срещу неговото влияние и господство над мюсюлманските страни; борбата за поли­тическа независимост[17]; стремежът към икономическо и културно издигане чрез борба срещу изостаналостта и мизерията желанието за постигане на равноправно място на международната сцена и други.

Представа за войната и основания за воденето ѝ в епохите на джахилията[18] и ранния ислям

Ретроспективният поглед към предислямската епоха и ранните векове на исля­ма е необходим, тъй като в разглеждания период можем да открием както причи­ните, които пораждат авторитарните тен­денции в ислямската управленска доктри­на и характерното за нея единение на ре­лигиозното и политическото начало, та­ка и произхода на схващането за джихад.

В своето съчинение Мукаддима („Встъпление в историята“) Ибн Халдун (1332-1406[19]) определя причините, които провокират войната – „или завист и надп­ревара, или агресия, или гняв за Аллах и Неговата вяра, или гняв за властта и стре­меж към укрепването ѝ[20]“ и чрез тази своя формулировка арабският мислител очер­тава главните ѝ особености.

Тъй като в епохата на джахилията идентифицираща черта се явява родовата принадлежност, а поведението на човека се определя от бедуинския кодекс на чест­та (муруа), то и характерът на войната то­гава не е интеркомунален или екстракомунален, а личен или родов, тоест причи­ните за пораждането ѝ се коренят в лич­ностни сблъсъци и родови вражди. Същес­твена подбуда за война в предислямска Арабия е необходимостта от кръвно от­мъщение за убит член на рода или племе­то[21], а неспособността за отмъщение се оп­ределя като позорна. С установяването на исляма не родовата чест, а религиозните и политическите схващания се превръщат в доминиращи основания за война, което, от своя страна, променя характера ѝ.

Войната вече се води или срещу вът­решната опозиция, или срещу външните врагове, без оглед на дадените жертви „по пътя на Аллах“ (Коран 61:11). „В това от­ношение войната по времето на джахилията е по-хуманна, докато човешкият жи­вот все още не е загубил своята ценност, а новата религия не е наложила саможер­твата като върховна ценност в сражение­то[22].“

Бедуинската представа за мъжество не включва безразсъдната саможертва в една губеща битка, тоест винаги, когато е възможно, спасението се търси в бягст­во, което не се определя като унизител­но[23]. С идването си ислямът налага импе­ратива, че в една битка мюсюлманинът винаги е победител – или чрез победата, обещана му от Аллах, или чрез геройска смърт и място в рая. Следователно в Мохамедовата вяра съществува богословска обосновка на завоеванието и победата, но няма никакво оправдание за поражение­то.

Именно това ново, различно от джахилийското отношение към войната води до разглеждане на отстъплението като по­зорен акт. Коранът забранява бягството от бойното поле в стиха: „О, вярващи, ко­гато срещнете неверниците в настъпле­ние, не им обръщайте гръб в бягство! А който им обърне гръб в този ден, освен с намерение за бой или за да премине към друга [ваша] дружина, той вече си е нав­лякъл гнева на Аллах и мястото му е адът. Колко лоша е тази участ[24]!“

И така, традиционната родова враж­дебност между бедуините (които стават номинално мюсюлмани) е не толкова пре­одоляна, колкото превърната в непрестан­на вражда между уммата и неверниците. „На арабите Мохамед донася мир, а на ос­таналия Близък изток – меч[25].“

Кораничното понятие за джихад

До хиджра[26] Мохамед не изисквал от своите последователи да предприемат све­щена война срещу меканските езичници. В тази връзка е и откровението, което по­лучил („И дай отсрочка на неверниците, отсрочи ги за кратко[27]“) с надеждата, че вслушвайки се в неговото послание, те ще изберат пътя към Аллах. Впоследствие, когато положението се променило с пре­селването от Мека в Медина и ислямска­та общност се изправила пред избора: или да укрепи своето положение, или да бъде унищожена, „разрешението за въоръже­на борба се вписва в плановете и амбици­ите на Мохамед за просперитет и експан­зия на уммата[28]“. Първоначалното неже­лание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения (например Коран 2:216[29]), постепенно е преодоляно чрез налагане­то на аксиомата за божественото разре­шение (изн), даващо на вярващите право да се бият срещу своите противници. За­поведта за борба срещу неверниците вече е ясно формулирана и очертана, а крайна­та ѝ цел същевременно се явява и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела[30]“.             

В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата ре­лигия, и седящи (каидун), тоест тези, които седят в домовете си и не желаят да вою­ват за ислямската кауза: „Не са равнос­тойни онези от вярващите, които си се­дят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез сво­ите имоти и души. Аллах отреди на боре­щите се чрез своите имоти и души да са едно стъпало над седящите. На всеки Ал­лах обеща най-прекрасното, но Аллах от­личи борещите се пред седящите – с ог­ромна награда[31]“.

По този начин постепенно, но твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се зат­върдява схващането, че техният религио­зен дълг включва не само вярата в единия Бог и произтичащите от нея юриди­чески и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земя­та без оглед на усилията, несгодите и ма­териалните жертви.

По този начин готовността за отдава­не на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая[32]) и в цел (разпространяване на исляма и раз­ширяване на „дома му“[33]) за всеки мюсюл­манин.

В Корана ясно са регламентирани слу­чаите, при които се обявява джихад: са­мозащита (в съответствие с кораничната строфа „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина[34]“); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушава­не на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[35].

С течение на времето, чрез богослов­ски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в об­ластта на ислямското право. Пример за подобно развитие е амбивалентното от­ношение на мюсюлманите към христия­ните и юдеите, които в Корана са нарече­ни „хора на Писанието[36]“.

От една страна, християнството и юдаизмът се определят като различни „пъти­ща“, които водят към Аллах (Коран 2:148) и в този смисъл според Корана 2:256 „ня­ма принуждение в религията“; от друга страна обаче, „правият“ път е единствено указаният от Мохамед път[37]. По този на­чин, като включва християнството и юдаизма по описания плуралистичен начин (съответно ги обединява в себе си), исля­мът ги изключва отново като равноправ­ни партньори със своята ексклузивна уни­версалност и претенцията си за абсолютност. В тази инклузивност на исляма ле­жи същевременно и неговата ексклузивност. 

С това границите на толерантността в исляма са ясно очертани и възможностите за религиозната политика на мюсюл­маните – предварително зададени[38].

В съответствие с това схващане исля­мът разделя света на: „Дар ал-ислам[39]“ и на всичко останало. Доколкото последна­та (както е във времето на ранния ислям) се определя като вражеска територия на неверниците, която следва да се завоюва, то тя се нарича „Дар ал-харб[40]“. Ако тя ве­че е привлечена чрез договори в ислямс­ката политика, се нарича „Дар ал-сулх[41]“.

По принцип „хората на Писанието“ се причисляват към групата на така наречените зимми (арабски покровителствани). Разрешава им се да изповядват своята вяра и да извър­шват богослужение (с известни ограничения), осигурява им се свобода на личност­та и имуществото. Зиммите се задължа­ват да се подчиняват на мюсюлманската държава, да плащат данъка джизие (вж. Коран 9:26) наред с харач и другите так­си, да носят дрехи, с които да се различа­ват от изповядващите исляма. Лично сво­бодни, зиммите всъщност са политичес­ки безправни.

За юридическа основа на отношение­то към християните служат два докумен­та, които са със спорна историчност. Пър­вият е така наречения „Договор от Нажран“, в кой­то се посочва, че над християните „не ще тежи никакво унищожение и никаква войска не ще тъпче земите им“, а втори­ят – така нареченият „Статут на Омар“, в който на­ред с изброяването на приетите от хрис­тияните ограничения и задължения се по­сочва, че те ще бъдат поставени в „поло­жение на унижение“, водещо до редица правни, икономически, религиозни и по­литически ограничения[42].

Колкото до езичниците и атеистите, то в Корана те са определени като неверници, които ще „бъдат поразени и събра­ни в Ада[43]“.

Мюсюлманите имат задължението да защитават „Дома на исляма“ и да спечелят останалия свят за него. Днес предста­вата за завладяването на целия свят за и от исляма се приема (по принцип) като основна цел и визия за бъдещето. Защото в международните отношения и за ислям­ските държави (доколкото те не отстоя­ват подчертано екстремистко-фундаменталистки концепции) са задължителни ос­новните принципи на мирното съжителс­тво, тоест регулиране на държавните дела чрез международни договори и коопери­ране за взаимна полза (срв. по-горе „Дом на договора“, съответно „Дом на мира“). Не­зависимо от това посочените основни по­зиции и цели на ислямската общност не губят своята валидност,а се следват по различни начини,съответно се отлагат за близкото или далечното бъдеще.                                                  

Фундаментализмът и ислямските екстремистки организации

Кръстоносните походи, монголското нашествие, колониализмът и сблъсъкът с Европа са събития, които оставят неза­личими следи в ислямското историческо съзнание. „Обсаден от всички страни, мю­сюлманският свят се сгушва в себе си. Става зиморничав, недоверчив, нетолерантен, безплоден – все качества, които се задълбочават, колкото по-напред вър­ви планетарната еволюция[44].“

Днес в християнския свят „политичес­кото и църковното общество са независими едно от друго. Автономията на Цър­квата и на държавата не означава обаче отделяне на едната от другата. И двете ин­ституции, макар и по различни пътища, служат на хората и развиват взаимно сътрудничество[45]“.

В мюсюлманския свят обаче полити­ката е от първостепенно значение, защо­то тя е поле за неговото религиозно тър­сене. Днес в „Дома на исляма“, разделен на царства и републики, чиито граници нерядко се определят от западните сили, осъществяваното от Запада глобализиране се усеща като екзистенциална запла­ха, която, от своя страна, се преодолява с фундаменталистки по своя характер апели.

Фундаментализмът в никакъв случай не е монолитно явление[46]. Той има све­товно измерение и е характерен не само за Мохамедовата религия[47]. Ислямският фундаментализъм има за цел утвържда­ване на религиозната власт като абсолют­на и свещена и се отличава със следните четири характеристики: интерпретацията на Корана е свързана с аспирации към по­литическата власт; Коранът съдържа „все и вся“ и в този смисъл дава отговор на всички възможни въпроси; прилагането на максимата „Целта оправдава средства­та“ е допустима; религиозната нетоле­рантност е позволена.

Където и да „покълне“ модерността, паралелно като осъзната реакция израства и фундаменталистко движение, поради което повечето изследователи определят фундаменталистката общност „като сен­честата страна на модерността[48]“.

Появилите се през последните десе­тилетия мюсюлмански екстремистки организации (МЕО[49]) провъзгласяват джихада за единствен път към тържеството на исляма и налагането на осветените от него порядки. Изразителите му очертават химеричните контури на два свята: реал­ният е на злото и следва да бъде разру­шен, другият е трансцендентен и за пос­тигането му или се предлагат утопични по характера си програми, или се поема по пътя на насилието.

Сериозно разтревожени, голяма част от мюсюлманските държавници и духовни водачи се обявяват против екстремизма. Показателна стъпка е VII-та среща на високо равнище на Организацията Ис­лямска конференция (ОИК[50]), проведена в Казабланка (13-15.12.1994 година), на която кралят на Мароко Хасан II категорично заявява, че „никое лице, никоя власт не трябва да си приписват това, което не им е възложено от религията, и поемайки пътя на екстремизма, да прибягват в раз­съжденията и практиката до агресия[51]“. В единодушно приетия документ, наре­чен „Декларация от Казабланка“, участ­ниците призовават „да се следва ходът на съвременността посредством отворена ислямска мисъл, опираща се на здравите основи на нашата истинна религия, да­лече от всякакви крайности и фанатизъм[52].

По този начин най-представителни­ят ислямски форум – ОИК – поставя проблема за екстремизма с цялата сериозност и сочи неговото разрешаване като обща задача. Обнадеждаващото е, че писмени­те решения се оделотворяват – предприе­мат се конкретни действия за борба сре­щу екстремистките организации.

През 1993 година американският политолог Самюъл Хънтингтън, поддържайки лапидарната формула „Западът срещу ос­таналите“, стига до заключението, че „следващата световна война, ако има та­кава, ще бъде война между цивилизации­те[53]“.

Направената констатация е неприем­лива поне поради две причини. От една страна, чрез предложената цивилизационна парадигма не могат да бъдат обяснени многобройните регионални конфликти в края на миналия век, а от друга – подобни крайни формулировки за предстояща „война на цивилизациите“ са пагубни, защото, поставяйки нов етикет на познато­то разделение Изток-Запад, пораждат иде­ологическо противопоставяне.

Нашата страна е сред малкото при­мери на пряко вековно съжителство меж­ду християнството и исляма. Поради ис­торическото ни минало[54] нашето отноше­ние като християни към исляма и към из­повядващите го мюсюлмани в известна степен продължава да е резултат от лич­ното ни отчуждение и неприязън към тях. И ако в миналото подобно поведение е разбираемо, защото се явява щит за за­пазване на националната ни идентичност, днес то е неуместно, защото поражда пре­дубеденост и предразсъдъци[55].

След терористичния акт от 11 септем­ври 2001 година е наложително ние, хората от западното общество, да изграждаме у се­бе си обективна представа за исляма и да разберем, че съхраняването на Мохамедовата вяра в здравия ѝ вид (който не включ­ва ислямския екстремизъм) е и в наш ин­терес. Другият път – изграждането на из­кривена представа за исляма, възприема­нето му като наш враг – е неприемлив не само защото ще породи враждебност у 1,2 милиарда мюсюлмани, с които живеем в един свят, но и ще възбуди страха и отчаяние­то, които са фундаментът на всяко екстремистко убеждение.

Времето, в което живеем, е време на конфронтации. „Сблъсък“ съществува, но е необходимо да разберем, че той не е междуцивилизационен, а между отделни лич­ности, които са формирани от цивилизационните традиции[56].

Времето, в което живеем, е и време на избор – между „конфликт на цивилизации“ или „диалог на култури“. От нас за­виси в какъв свят ще живеят децата ни.

_______________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2003, кн. 4, с. 13-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Barber, Benjamin. Zwischen Dschihad und Me World. – Die Zeit. – In: Wochenzeitung für Politik, Wirtschaft, Handel und Kultur, 14.X.1994.

[2]. Вж.Алтермат, Урс. Етнонационализмът в Европа. С., 1998, с. 199-200.

[3]. Ислям (думата произхожда от четвър­тата глаголна форма на корена slm: аслама и означава „подчинение“, „отдаване“, схва­щано като отношение към Аллах) – пропо­вядваната от Мохамед и възприета от привържениците му и техните потомци монотеистична религия.

[4]. Вж. по-подробно у Пеев, Й. Съвремен­ният ислям. С., 1999, с. 6-8; Саид, Е. Ориен тализмът, 1999, с. 248-418, където авторът подлага на критично преосмисляне евроцен- тричните оценки на исляма, давани от воде­щи ориенталисти като Игнац Голдзихер, Блек Макдоналд, Карл Бекер, К. Снук-Хюргроне, Луи Масиньон и други.

[5]. Цит. по: Пеев, Й. История и филосо­фия на една религия. С.,1985, с.174.

[6]. Обръщението на Осама бен Ладен пред телевизия „Ал-Джазира“ е публикувано в почти всички български всекидневници, вж. например вестник „Сега“ от 9.10.2001 година, с. 11.

[7]. Думата Куран (Коран), произлизаща от qara’a – „чета“, „рецитирам“, за мюсюлма­ните е словото откровение на Аллах, преда­дено от Джибрил на пророк Мохамед. Кора­нът е свещена книга на мюсюлманите и ос­нова на религиозното им учение. Състои се от 114 глави, наречени сури, които не са под­редени в хронологически или тематичен ред, а в обратна зависимост от дължината им, та­ка че ранните (мекански) сури се оказват в края на сбирката, а по-дългите – в началото.

[8]. Пеев, Й. Пос. съч., с. 27.

[9]. Аркан (арабски стълб; опора) – петте основ­ни правила на исляма, чието признаване и изпълнение е задължително за всеки право­верен. Те са: засвидетелстване на вярата в Ал­лах и пророка му Мохамед (шахада), молит­ва (салат), пост (саум), милостиня (закят), поклонничество (хадж).

[10]. Умма – един от централните термини в исляма. Уммата е универсалната общност на всички правоверни и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – вярата в Аллах и неговия пратеник. Вж. Коран 2:137; 3:100-104; 21:92 и други.

[11]. Според исляма езичници са тези, кои­то отричат единобожието и „придават съу­частници на Аллах“ (Коран 4:51). Това дея­ние или поведение е най-тежкият грях, насо­чен срещу Бога и исляма. При изострилия се конфликт с християнството мнозинството мюсюлмански богослови започват да утвър­ждават мнението, че юдеите и християните са също в известен смисъл езичници, тъй ка­то ислямът е единствената „религия пред Аллаха“.

[12]. „Да вярвате в Аллах и в неговия пра­теник и да се борите по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Това е най-доброто за вас, ако знаете.“ Цитатите са по превод на Корана от Цветан Теофанов. Първата циф­ра указва глава от Корана, а втората – съот­ветния стих.

[13]. В Корана задължението за „усилия“ от страна на вярващите по очертания от Аллах път се посочва като призив на Иса към Не­говите апостоли и последователи. Според ис­ляма Иса (имат предвид Господ Иисус Хрис­тос) е един от шестте Божии пратеници про­роци, чрез Когото Аллах изпраща на хората Инджил (Евангелието).

[14]. Хадис (арабски съобщение, разказ) – в ис­лямската догматика придобива значение на предание за Пророка.

[15]. Този основен принцип на исляма, кой­то е задължение пред уммата, е изведен въз основа на кораничния стих: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и по­велява одобряването, и възбранява порицаването! “(Коран 3:104). В превод на европейс­ки езици звучи като „подкрепа на вършене­то на добри дела и отстраняване на лошите“.

[16]. Шериат (арабски насочвам се, прокарвам път към извор) – мюсюлманският свещен за­кон, низпослан на мюсюлманите от Аллах чрез Корана и сунната и обясняван от мю­сюлманското право – фикх.

[17]. Например Движението към независимост в Алжир прераства в революционна война. Включилите се патриоти се наричат муджахидини – водещи джихад „борци за вя­рата“.

[18]. Джахилия (арабски – невежество, неблагодарност) – термин, обозначаващ състоя­нието на Арабия преди пророческата мисия на Мохамед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина ислям (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[19]. Повече за личността на Ибн Халдун вж. у Пеев, Й. Великият арабски мислител Ибн Халдун (1332-1406) – В: Исторически преглед, 1997, кн. 3.

[20]. Цит по: Павлович, П. История и култура на древна Арабия. С., 2001, с. 114.

[21]. Кръвното отмъщение не се упражнява в момент на внезапен порив, то се подчиня­ва на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щета, тоест налице е следното разбиране: загубата на един член на семейството, на един воин, отслабва рода и усилва този на противника, поради което, ако един мъж бъде убит, убиецът, ако при­надлежи към друг род, също трябва да умре, за да се запази естественото равновесие меж­ду родовете. Вж. по-подробно у Бей, Е. Мо­хамед. 1999, с. 12-24.

[22]. Павлович, П. Пос. съч., с. 141.

[23]. Вж. Теофанов, Цветан. Езическата арабс­ка поезия. С., 1998, с. 88, където в своя касида (така се нарича традиционната арабска по­ема) предислямският рапсод Имру-л-Кайс възхвалява жребеца си с думите „атакуващия, бягащ, напредващ, отстъпващ – като масив­на скала, която поток влачи отвисоко“.

[24]. Коран 8:15-16.

[25]. Браун, П. Светът на късната антич­ност. С., 1999, с. 206-207.

[26]. Хиджра (арабски преселване, откъсване) – преселване на привържениците на Мохамед от Мека в Медина, извършено през лятото на 622 година и завършило според преданието на 24 септември същата година с пристигането на пророка край Медина. Петнадесет години по-късно Омар ус­тановява тази дата като основа за мюсюл­манското летоброене.

[27]. Коран 86:17.

[28]. Михайлов, Д. Ранният ислям. С., 1999, с. 145.

[29]. „Предписана ви е битка, а тя е омраз­на за вас. Не може да мразите нещо, а то да е добро за вас; и може да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете.“

[30]. Коран 8:39.

[31]. Пак там 4:95.

[32]. „А на онези, които бъдат убити по пъ­тя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил“ (Коран 47:4,6).

[33]. „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичници­те да възненавиждат това“ (Коран 61:9).

[34]. Коран 42:41.

[35]. Вж. по-подробно у Чуков, В. Зараж­дане на ислямската държавност. С., 1994, с. 358-373.

[36]. Вж. Коран 3:99; 4:47 и други.

[37]. „Аллах е моят Господ и вашият Гос­под. Затова единствено на Него служете! То­ва е правият път“(Коран 43:64).

[38]. Вж. Troger, К. – Wolfgang. Toleranz im Islam? Die Religion der Muslime und die anderen Religionen. s. 74-76.

[39]. Дар ал-ислам (арабски дом на исляма) – страна или общност от страни, където са ус­тановени ислямските порядки и се намира под управлението на правоверен владетел.

[40]. Дар ал-харб (арабски дом на войната) – стра­ни или области извън „Дома на исляма“. Счи­тат се за обект на неговото разширение глав­но чрез джихад.

[41]. Дар ал-сулх (арабски дом на договореност­та) – категория, която, видяна през призма­та на дихотомията дар ал-ислам – дар ал-харб, заема своеобразно „средно“ положение. От­нася се за страни и области, чиито вътрешни порядки не се ръководят от мюсюлмани или от шериата, но са се признали за зависими от върховенството на „Дома на исляма“.

[42]. Вж. по-подробно у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 118.

[43]. Коран 3:12.

[44]. Маалуф, А. Кръстоносните походи през погледа на арабите. С., 2001, с. 262.

[45]. Киров, Димитър. Богословие на обществения живот. С., 2002, с. 173.

[46]. Конфликтът в Босна е показателен пример за обвързване на религиозния фундаментализъм с етническия национализъм.

[47]. За националпопулистките партии в Ев­ропа вж. The Extreme Right in Europe and the USA, London, 1992.

[48]. Армстронг, K. Ислямът. Кратка ис­тория. C., 2002, c. 197.

[49]. По-подробно за ислямските екстремистки организации вж. в: Съвременният теро­ризъм, т. I. Ислямски тероризъм, Съст. М. Арабаджиева, Я. Иванов. С., 2002. Кон­кретно за Ал-Кайда и личността на Осама бен Ладен вж. у Бърджън, П. Свещената война. В тайния свят на ислямския терори­зъм. С., 2002.

[50]. ОИК е създадена през 1969 година в Рабат (Мароко). По-подробно за дейността на ОИК вж. у Пеев, Й. Ислямският фактор във вън­шната политика на мюсюлманските страни. С., 1987, с. 95-177.

[51]. Цит. по Пеев, Й. Съвременният ис­лям. С., 1999, с. 355.

[52]. Пак там, с. 355.

[53]. Huntington, S. The Clash of Civilisa­tions?, In: Foreign Affairs, 72, 1993, Nr. 3, 22-49, 39. Според автора след края на Студената вой­на световните конфликти се пораждат не от идеологически и икономически, а от културно и цивилизационно обосновани предпоставки.

[54]. Ислямската религия навлиза в българ­ските земи с Османското нашествие на Бал­каните през XIV-ти век. В продължение на пет ве­ка ислямът в своята сунитско-ханифитска разновидност изпълнява функциите на офи­циална идеологическа рамка на Османска­та империя и неговите доктринални постулати и правни норми оказват въздействие върху обществените, икономическите и ду­ховните параметри на българския бит.

[55]. В творчеството на повечето ни класи­ци предложените (с основание) негативни символи на исляма се превръщат в устойчи­ви асоциативни модели. Това са емблематич­ни фрази (например три синджира роби; козият рог; време разделно) или образи – например Джамал бей („Нещастна фамилия“ на Васил Дру­мев), Селим бей („Илинден“ на Димитър Талев), Топал Хасан и Емексис Пехливан („Под игото“ на Иван Вазов), Исмаил ага („Цена­та на златото“ на Генчо Стоев и други), чието произнасяне само̀ по себе си поражда у нас точно определени, еднозначни нагласи и чув­ства.

[56]. Същата позиция изразява и ректорът на Ислямския институт в София г-н Ибрахим Ялъмов, който в интервю за БНР, програма „Хоризонт“, заявява: „Теорията за сблъсък на цивилизациите е несъстоятелна. Разделение­то не е на мюсюлмани и християни, а на ли­берално настроените мюсюлмани и рет­роградните мюсюлмани.“ (Интервюто е пуб­ликувано във вестник „Сега“ от 9.10.2001 г., с. 13).

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gjR