Клара Стаматова

В статията си „Между джихада и Мак-света“ политологът Бенджамин Барбър разгръща  тезата, че съвременното све­товно общество се намира в средно поло­жение между Mс World и джихад: тоест меж­ду глобалното пазарно стопанство и тес­ногръдия национализъм. И двете, според автора, се боят от гражданското общест­во и отричат демократичните институции и гражданските права[1]. И наистина под по­върхността на привидно универсалната световна култура все по-ожесточено се сблъскват различни жизнени светове, все­ки от които има и предлага свое виждане за света и обществото; виждане, което во­ди началото си от съответно различните история и идентичност на отделните ци­вилизации[2].

Безспорно е, че в много аспекти ис­лямът[3] е истинско предизвикателство. Той не само творчески заимства от християнството, но и географски е обезпокоя­ващо близък до него. Ислямските земи са в съседство и дори се припокриват с биб­лейските; това, което наричаме Близък изток – „сърцето на исляма“, всъщност са най-близките до Европа територии.

Може би поради това отношението към „ислямската тема“ като цяло показ­ва, че немалка част от разглеждащите я немюсюлмански автори подхождат към нея с духовна предубеденост, което пораж­да неадекватно оценяване. За едни исля­мът е идваща от тъмното азиатско мина­ло тайнствена и затворена религия, други го описват като архаична догма и фана­тично учение, според трети това е проти­востояща на съвременната цивилизация експанзивна доктрина на насилието[4].

Същевременно, от своя страна, мю­сюлманските апологети превъзнасят вя­рата си като „несъкрушима скала“, обаг­рена от кръвта на безуспешно нападнали­те я вековни противници. Изтъкнати во­дачи като аятоллах Хомейни (1898-1989), говорейки от името на милионите мю­сюлмани, публично заявяват, че „Исля­мът ще завладее света[5]“. А когато на 11 септември 2001 година 19 мюсюлмански екс­тремисти отвлякоха четири пътнически самолета и ги насочиха към Световния търговски център в Ню-Йорк и към Пентагона във Вашингтон, убивайки около 5,000 души, поелият отговорността за атентатите лидер на „Ал-Кайда“ Осама бен Ладен заяви пред телевизия „Ал-Джазира“, че „всеки мюсюлманин трябва да се вдиг­не в защита на исляма. Задуха вятърът на правата вяра… кълна се в Бога, че Амери­ка няма да заживее мирно[6]“.

Настоящата статия е опит за отговор на въпроса как, дали и в каква степен пос­тановките на Корана[7], санкциониращи „свещената война“, се превръщат в поли­тическа платформа на насилието.

Джихад (общи постановки)

Джихадът (арабски усилие; извършвам по­ход) е един от най-оспорваните религиоз­но-политически термини в исляма, „кой­то се е поднасял, поднася се и днес с идей­но-политическа гарнитура и мотивиров­ка според обстоятелствата и целите[8]“. Без да е пряко включен към петте стълба (аркан[9]), той настойчиво присъства в съзна­нието на мюсюлманите и в цялата исто­рия на уммата[10].

Тълкуването на джихада като „свеще­на война“ от страна на немюсюлманите, както и потвърденият от историята хиля­долетен опит разкриват само „действения момент“ от разнообразните схващания за неговото съдържание и значение. Най-близък превод е като „върховно усилие“. Джихадът произлиза от традиционните набези на бедуинските племена за пляч­ка, на които Мохамед в конфликта с езич­ниците[11] корейши от Мека придава рели­гиозна насоченост. Първоначално се въз­приема като борба на правоверните „чрез своите имоти и души“ по пътя на Аллах (Коран 61:11[12]), съгласно отправения от Иса към неговите последователи призив: „Кои са моите помощници по пътя на Ал­лах?“ (Коран 61:14[13]).

Според хадиси[14] Мохамед е различа­вал „малък“ джихад – разпространяване­то на религията със сила с цел разширя­ването на „дома на исляма“, и „голям“ джихад, изразяващ се в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си“ и в тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма. По-къс­но улемите (мюсюлманските богослови) разграничават няколко вида джихад: „на меча“ – борба, сражение срещу неверни­ците; „на сърцето“ – преодоляване на соб­ствените лоши навици; „на езика“ – „по­веля за одобряемото и отхвърляне на порицаемото[15]“; „на ръката“ – предприема­не на наказателни мерки срещу наруши­телите на шериата[16] тогава, когато джи­хадът „на езика“ не е оказал изправител­но въздействие.

В ново и най-ново време за джихад се приема съпротивата срещу колониализма, срещу неговото влияние и господство над мюсюлманските страни; борбата за поли­тическа независимост[17]; стремежът към икономическо и културно издигане чрез борба срещу изостаналостта и мизерията желанието за постигане на равноправно място на международната сцена и други.

Представа за войната и основания за воденето ѝ в епохите на джахилията[18] и ранния ислям

Ретроспективният поглед към предислямската епоха и ранните векове на исля­ма е необходим, тъй като в разглеждания период можем да открием както причи­ните, които пораждат авторитарните тен­денции в ислямската управленска доктри­на и характерното за нея единение на ре­лигиозното и политическото начало, та­ка и произхода на схващането за джихад.

В своето съчинение Мукаддима („Встъпление в историята“) Ибн Халдун (1332-1406[19]) определя причините, които провокират войната – „или завист и надп­ревара, или агресия, или гняв за Аллах и Неговата вяра, или гняв за властта и стре­меж към укрепването ѝ[20]“ и чрез тази своя формулировка арабският мислител очер­тава главните ѝ особености.

Тъй като в епохата на джахилията идентифицираща черта се явява родовата принадлежност, а поведението на човека се определя от бедуинския кодекс на чест­та (муруа), то и характерът на войната то­гава не е интеркомунален или екстракомунален, а личен или родов, тоест причи­ните за пораждането ѝ се коренят в лич­ностни сблъсъци и родови вражди. Същес­твена подбуда за война в предислямска Арабия е необходимостта от кръвно от­мъщение за убит член на рода или племе­то[21], а неспособността за отмъщение се оп­ределя като позорна. С установяването на исляма не родовата чест, а религиозните и политическите схващания се превръщат в доминиращи основания за война, което, от своя страна, променя характера ѝ.

Войната вече се води или срещу вът­решната опозиция, или срещу външните врагове, без оглед на дадените жертви „по пътя на Аллах“ (Коран 61:11). „В това от­ношение войната по времето на джахилията е по-хуманна, докато човешкият жи­вот все още не е загубил своята ценност, а новата религия не е наложила саможер­твата като върховна ценност в сражение­то[22].“

Бедуинската представа за мъжество не включва безразсъдната саможертва в една губеща битка, тоест винаги, когато е възможно, спасението се търси в бягст­во, което не се определя като унизител­но[23]. С идването си ислямът налага импе­ратива, че в една битка мюсюлманинът винаги е победител – или чрез победата, обещана му от Аллах, или чрез геройска смърт и място в рая. Следователно в Мохамедовата вяра съществува богословска обосновка на завоеванието и победата, но няма никакво оправдание за поражение­то.

Именно това ново, различно от джахилийското отношение към войната води до разглеждане на отстъплението като по­зорен акт. Коранът забранява бягството от бойното поле в стиха: „О, вярващи, ко­гато срещнете неверниците в настъпле­ние, не им обръщайте гръб в бягство! А който им обърне гръб в този ден, освен с намерение за бой или за да премине към друга [ваша] дружина, той вече си е нав­лякъл гнева на Аллах и мястото му е адът. Колко лоша е тази участ[24]!“

И така, традиционната родова враж­дебност между бедуините (които стават номинално мюсюлмани) е не толкова пре­одоляна, колкото превърната в непрестан­на вражда между уммата и неверниците. „На арабите Мохамед донася мир, а на ос­таналия Близък изток – меч[25].“

Кораничното понятие за джихад

До хиджра[26] Мохамед не изисквал от своите последователи да предприемат све­щена война срещу меканските езичници. В тази връзка е и откровението, което по­лучил („И дай отсрочка на неверниците, отсрочи ги за кратко[27]“) с надеждата, че вслушвайки се в неговото послание, те ще изберат пътя към Аллах. Впоследствие, когато положението се променило с пре­селването от Мека в Медина и ислямска­та общност се изправила пред избора: или да укрепи своето положение, или да бъде унищожена, „разрешението за въоръже­на борба се вписва в плановете и амбици­ите на Мохамед за просперитет и експан­зия на уммата[28]“. Първоначалното неже­лание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения (например Коран 2:216[29]), постепенно е преодоляно чрез налагане­то на аксиомата за божественото разре­шение (изн), даващо на вярващите право да се бият срещу своите противници. За­поведта за борба срещу неверниците вече е ясно формулирана и очертана, а крайна­та ѝ цел същевременно се явява и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела[30]“.             

В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата ре­лигия, и седящи (каидун), тоест тези, които седят в домовете си и не желаят да вою­ват за ислямската кауза: „Не са равнос­тойни онези от вярващите, които си се­дят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез сво­ите имоти и души. Аллах отреди на боре­щите се чрез своите имоти и души да са едно стъпало над седящите. На всеки Ал­лах обеща най-прекрасното, но Аллах от­личи борещите се пред седящите – с ог­ромна награда[31]“.

По този начин постепенно, но твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се зат­върдява схващането, че техният религио­зен дълг включва не само вярата в единия Бог и произтичащите от нея юриди­чески и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земя­та без оглед на усилията, несгодите и ма­териалните жертви.

По този начин готовността за отдава­не на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая[32]) и в цел (разпространяване на исляма и раз­ширяване на „дома му“[33]) за всеки мюсюл­манин.

В Корана ясно са регламентирани слу­чаите, при които се обявява джихад: са­мозащита (в съответствие с кораничната строфа „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина[34]“); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушава­не на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[35].

С течение на времето, чрез богослов­ски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в об­ластта на ислямското право. Пример за подобно развитие е амбивалентното от­ношение на мюсюлманите към христия­ните и юдеите, които в Корана са нарече­ни „хора на Писанието[36]“.

От една страна, християнството и юдаизмът се определят като различни „пъти­ща“, които водят към Аллах (Коран 2:148) и в този смисъл според Корана 2:256 „ня­ма принуждение в религията“; от друга страна обаче, „правият“ път е единствено указаният от Мохамед път[37]. По този на­чин, като включва християнството и юдаизма по описания плуралистичен начин (съответно ги обединява в себе си), исля­мът ги изключва отново като равноправ­ни партньори със своята ексклузивна уни­версалност и претенцията си за абсолютност. В тази инклузивност на исляма ле­жи същевременно и неговата ексклузивност. 

С това границите на толерантността в исляма са ясно очертани и възможностите за религиозната политика на мюсюл­маните – предварително зададени[38].

В съответствие с това схващане исля­мът разделя света на: „Дар ал-ислам[39]“ и на всичко останало. Доколкото последна­та (както е във времето на ранния ислям) се определя като вражеска територия на неверниците, която следва да се завоюва, то тя се нарича „Дар ал-харб[40]“. Ако тя ве­че е привлечена чрез договори в ислямс­ката политика, се нарича „Дар ал-сулх[41]“.

По принцип „хората на Писанието“ се причисляват към групата на така наречените зимми (арабски покровителствани). Разрешава им се да изповядват своята вяра и да извър­шват богослужение (с известни ограничения), осигурява им се свобода на личност­та и имуществото. Зиммите се задължа­ват да се подчиняват на мюсюлманската държава, да плащат данъка джизие (вж. Коран 9:26) наред с харач и другите так­си, да носят дрехи, с които да се различа­ват от изповядващите исляма. Лично сво­бодни, зиммите всъщност са политичес­ки безправни.

За юридическа основа на отношение­то към християните служат два докумен­та, които са със спорна историчност. Пър­вият е така наречения „Договор от Нажран“, в кой­то се посочва, че над християните „не ще тежи никакво унищожение и никаква войска не ще тъпче земите им“, а втори­ят – така нареченият „Статут на Омар“, в който на­ред с изброяването на приетите от хрис­тияните ограничения и задължения се по­сочва, че те ще бъдат поставени в „поло­жение на унижение“, водещо до редица правни, икономически, религиозни и по­литически ограничения[42].

Колкото до езичниците и атеистите, то в Корана те са определени като неверници, които ще „бъдат поразени и събра­ни в Ада[43]“.

Прочетете още „Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето*“ →