Д-р Грегор Ларенцакис

Тази тема е не само интересна и актуална, но преди всичко много съществена и от голямо значение за важния за всички християни съвместен стремеж към достигане на християнско единство. Защото тази тема представлява най-добре едно­временно и дара, и задачата на църк­вите, именно вярната основа и вер­ния метод, респективно правилния и сигу­рен път към осъществяване пълното църковно общение на всички хри­стияни. Всичко това ни предлага Никео-Цариградският символ.

Този символ, който по форма и съдържание е плод и резултат на Втория вселенски събор и е запазил неизменната си стойност през своята 1600-годишна история, може наи­стина да бъде сигурна гаранция за единството на християните.

1.Богословската дей­ност на Втория вселенски събор

„Най-напред подновихме едино­мислието помежду си[1]“ – така съоб­щават на император Теодосий участ­ниците на Цариградския събор след приключване работата на събора. Единомислие като пълно съ­гласие във възгледите, а не като външно, повърхностно единство, кое­то осигурява известно съвместно съ­ществуване и „миролюбиe“, но което остава без дълбоки последици за живота и за съществуването на по­мирените. Въз основа на това еди­номислие, съобщават по-нататък съ­борните отци, „постановихме кратки определения, че потвърждаваме вя­рата на Никейските отци и изре­кохме анатема срещу появилите се ереси. Освен това с оглед (възстано­вяването) на траен ред в църквите съставихме определени канони… [2]“Така просто и по същество, без пре­увеличения и излишни преклонения пред императора[3], съборните отци описват своята важна и от значение за цялото християнство работа.

Тринитарната ос­нова на Църквата и ней­ното единство

Между тези важни задачи на съ­бора естествено било и окончателното формулиране на вероопределението (Символа на вярата, бележка на преводача), което е общоприето, независимо от многото второстепенни въпроси от­носно документите, произхода на текста и така нататък[4]. Това Никео-Цариградско вероопределение е прието като потвърждение на Никейското, което естествено осигурява идентичността и приемствеността на апостолската вяра и същевременно взема под вни­мание възможността и необходимо­стта да се съобразява с конкретните и важни проблеми и съответно да ги изяснява.

Тези проблеми били преди всичко от пневматологичен характер, съз­давани от пневматомахите, тоест македонианите. Наистина във вероопределението македонианите не са директно осъдени, но това е сторено изрично в канон 1, който има дог­матически характер. В тази форма по-нататък е развито и формулирано учението за Света Троица. То е основата, образецът и прототипът на самата Църква и нейното единство[5].

Тринитарната основа на Църквата и нейното единство беше призната и изрично изтъкната също на Вто­рия Ватикански събор, което от пра­вославна страна беше приветствано „с неизказана радост и благо­дарност“, както се изразява Стилианос Харкианакис[6]. Така в Декрета за Икуменизма се казва: „Най-висш образец и прототип на тази тайна (тоест на единството на Църквата) е единството на единия Бог, на Отца и Сина в Светия Дух, в Триединството на Лицата“ (I, 2). А в Дог­матическото постановление за Църк­вата е казано: „По такъв начин цялата Църква се явява като народ, събран в единството на Отца и Сина и Светия Дух“ (1, 4). Така Света Троица съставлява „истинското място на всяка еклезиология“, както под­чертава и кардинал Ратцингер[7]. Параграфът за тринитарната база на Световния съвет на църквите, три­нитарната постановка в първата фаза на официалния богословски диалог между Православната и Католиче­ската църква и в Протестантско-като­лическата комисия в Германия са убедително доказателство за значе­нието на Света Троица за Църквата и нейното единство.

Икономѝята на съ­бора

Още един важен белег, респективно един принцип при изработването на това вероопределение, който беше и си остава от съществено значение за запазване християнското единство. При формулирането на вероопределението се касаело предимно не само до определени термини, но до същ­ността на нещата и до съдържанието на централното тайнство на християнската вяра, което е необходимо за спасението на хората. Следователно мотивировката на първо място била не от доктринерно, познавателно ес­тество, а от сотириологично. Този факт намира отражение при съ­ставянето на текста на вероопределението, в който текст Дух Свети не е наречен директно и буквално „Бог“, както не е определен и като „единосъщен“. Въпреки това, при формулирането на вероопределението е изразена правилната вяра макар и в доксологична форма с библейски изрази, които не са будели предиз­викателство у пневматомахите. В този смисъл съборът постъпва пастирско-сотириологически, което мо­же да бъде окачествено като своеоб­разен компромис при формулирането на вярата или като икономѝя.

Начинът на процедиране съответства на духа и линията на го­лемите църковни отци – на св. Атанасий Велики или преди всичко на св. Василий Велики, който всъщ­ност може да се счита за духовен баща не само на вероопределението, но и на целия Втори вселенски събор.

Св. Атанасий например по проблемите на Никейския събор във връзка с омоусиос казва следното: „Като създават впечатлението, че тези думи (омоусиос) са чужди, те трябва да разберат съображението, поради кое­то съборът е дал такава формулиров­ка, и трябва да осъдят това, което съборът е осъдил, и тогава, ако биха могли, нека да хулят думите. Защото зная добре, че ако разберат съображението на събора, ще прие­мат и думите, продиктувани от това съображение“[8].

Св. Василий също е известен със своята сдържаност по отношение из­ричното наименуване на Светия Дух като Бог, без естествено ни най-малко да Го отрича.

Както св. Атанасий, така и св. Григорий Богослов познават това отношение на св. Василий, разбират го и го приемат. Атанасий определя това поведение като икономѝя и защитава Василий по следния на­чин: „Защото той (тоест Василий) – сигурен съм – става немощен за не­мощните, за да ги придобие (1 Коринтяни 9:22). Нашите обаче с оглед целта му, която е истината, и неговата ико­номѝя, трябва да възхвалят Бога, че е дал на Кападокия такъв епископ, какъвто всяка област би желала да има[9]. Св. Григорий Богослов на­истина не бил възхитен от поведе­нието на св. Василий“[10], но му приз­навал, че „спасението не е в изразите, а в същността на нещата“[11].

Отците на събора в Цариград са формулирали вероопределението и особено изразите относно Светия Дух така, че „да не загубят лицето си пред македонианите, но въпреки так­тичността си при формулировката, те са държали твърдо на същността на нещата“, както пише по този повод А. М. Ритер“[12].

Това означава, че при съдържа­нието на вярата и при усилията за възстановяване единството във вя­рата езикът сам по себе си не трябва да бъде изолиран и абсолютизиран, иначе той ще се окаже пречка по пътя към разбирателството.

Каква стойност има това изповедание на вярата за църквите днес и какво е значени­ето му за тяхното единство?

В своето послание до епископата на Католическата църква по случай 1600-годишния юбилей от събора в Цариград (Втори Вселенски събор – бележка на преводача) и 1550-годишния празник от събора в Ефес (Трети Вселенски съ­бор – бележка на преводача) папа Йоан-Павел II отбелязва: „Така първият събор в Цариград… и днес също е из­раз на едната обща вяра на Църквата и на цялото християн­ство. Като изповядваме тази вяра…, искаме да подчертаем това, което – въпреки всички разделения през течение на вековете – ни свързва с всички наши братя[13]“.

Подобна констатация се прави също и в синодалното послание – ен­циклика на Вселенската патриаршия: „Символът на вярата, който се про­изнася и изповядва общо от всички християни, който оттогава е известен като Никео-Цариградски символ и като такъв се почита от всички свети Божии църкви[14]“.

Отговаря ли това обаче на дей­ствителността днес? Преди всичко дали това изповедание на вярата днес е признато от всички църкви, за да кажем по-нататък, че то съ­ставлява основата за единството на всички църкви? Струва ми се, че за съжаление споменатите официал­ни констатации изразяват едно съ­стояние, което би трябвало да бъде и че е желателно тези констатации да отговаряха на днешната действи­телност.

Бих желал да погледна на този въпрос от два аспекта: 1. От аспекта на отношенията между Православ­ната и Римокатолическата църква, и 2. Във връзка c положението на това вероизповедание във всички църкви.

Големите трудности, въз­никнали вследствие добавката „филиокве“, са всъщност известни. Въп­реки различната преценка на този въпрос на Изток и на Запад и въпре­ки че мнозина днес имат съвсем друго отношение към него както на Изток, така и на Запад, остава не­съмненият факт, че ние трябва да се занимаваме с този въпрос. Разби­ра се, радостно е, че в последно време и по-конкретно в споменатото послание на папа Йоан-Павел II видимо се очертава едно решение. Дано не преценявам много оптими­стично. След като в това послание съответното място от вероизповеда­нието се цитира без „филиокве“, папата подчертава: „Онзи събор (в Цариград, 381 година) така обясни тай­ната на Светия Дух, Неговото изхож­дане от Отца и с това подчерта Не­говото единство и равенство в боже­ствеността с Отца и Сина[15]“, и по-надолу: „Накрая, храня надеждата, че възпоменателният празник за съ­борите в Цариград и Ефес, който е израз на вярата такава, каквато тя е била проповядвана и изповядвана от неразделената Църква, ще ни поз­воли да отидем по-напред във взаим­ното разбиране с нашите обичани братя на Изток и на Запад, с които ние още не сме в пълното единство на църковно общение, с които обаче вече търсим пътищата към единство в истината с молитва, смирение и до­верие. Какво друго би могло да ускори пътя към това единство, ако не възпоменаването и с това съжи­вяването на онова, което в течение на толкова много векове е било съ­държание на съвместно изповяда­ната вяра, а такова е и днес, след болезнените разделения, настъпили в течение на вековете[16]“.

Голяма радост предизвика също и повторното цитиране съответния па­саж от вероизповеданието без „филиокве“, което папата направи в храма „Св. Петър“ в Рим при юби­лейното честване на събора[17].

Независимо от този конкретен въ­прос, това вероизповедание пред­ставлява както за Православната, така и за Римокатолическата църква важна верска основа и база на обще­ние във вярата и християнска иден­тичност.

Същото важи, естествено, и за някои други църкви. Тази кон­статация обаче не можем да направим за всички църкви, дори не за всички християни от една и съща църква[18]. Процесът на възприемане (вероопределението с неговото съдържа­ние, бележка на преводача) е претърпял различно развитие, търпи такова и днес в младите църкви, преди всичко в мисионерските църкви сред другите култури в азиатския, африканския и южноамериканския район – църкви, които не могат да се уеднаквят с Църквата от ранните векове или с традицията и изразяването на хри­стиянската вяра. Те също така твърде трудно или изобщо не биха могли да приемат църковната исто­рия от това време като своя църковна история, поради което естествено се поставя под сериозно съмнение прием­ствеността и идентичността на Църк­вата, на едното тяло Христово. Тази констатация важи, разбира се, и за символите на вярата и преди всичко за Никео-Цариградския символ. В тази връзка това явление не поз­нава непременно конфесионални гра­ници.

Това положение стана сравнително ясно неотдавна в Женева при една консултация на комисията „Вяра и църковно устройство“ при Светов­ния съвет на църквите, състояла се от 28 юни до 4 юли 1981 година. На тази консултация се постарахме да се занимаем тематично с три ос­новни въпроси:

„1.Със съвременните предпостав­ки, които в различни части на света допринасят за едно ново изразя­ване на християнската вяра;

2.с ролята, която имат древно-църковните вероопределения и особе­но Никео-Цариградското в различни­те църковни общности;

3.с досегашните икуменически опити да се постави християнската вяра на съвместно обсъждане“. (Писмо от 26 май 1981 година до участниците на Консултацията).

След продължителни и напрег­нати дискусии на Консултацията се удаде да достигне до едно общо ста­новище, именно: а) че днес не е необходимо, а не би било и лесно да се формулира едно ново икуменическо вероопределение за всички църкви; б) да се приеме Никео-Цариградският символ в оригинал­ната му редакция, тоест без „филиокве“, като икуменическо вероопреде­ление за всички църкви, с възмож­ността за по-ново разглеждане съоб­разно мястото и времето, и в) това становище да се предложи за прие­мане от конференцията на комисията „Вяра и църковно устройство“ в град Лима през 1982 година с пожелание то да се представи на следващата Асамблея на Световния съвет на църквите във Ванкувър (Канада) през 1983 година. Световният съвет на църквите трябва да насърчава „повторното приемане“ Никео-Цариградския символ като икуменически символ, който най-точно изразява апостолската вяра, да насърчава дотогава, докато самите църкви го приемат. Многократно се спомена, че при този начин на процедиране е необходима голяма предпаз­ливост.

Обобщавайки, може да се каже, че Никео-Цариградският символ на вярата отново придобива все по-голяма актуалност и значение за из­повядването на християнската вяра и поради това играе централна роля и за единството на християните.

2. Третото правило на събора

Тук трябва да се спомене и друго решение на този събор – относно Църквата в Цариград (Константино­пол), макар това решение да не е свързано с вероопределението. Касае се за познатото трето правило, на което трябва също да се признае централна роля за църковния жи­вот, за църковния ред и накрая за създаването на истински предпо­ставки за единство. Правилото гласи: „Епископът на Цариград трябва да има почетно първенство след рим­ския епископ, защото този град е новият Рим[19]“.

Това решение трябва също да се приема като решение на Вселенския събор, срещу което всъщност от страна на Рим не е известен пряк протест, както е установил Франц Дворник[20]. Като непряк протест може да се счита по-късно отхвърлянето от страна на Рим на 28-то правило на Халкидонския събор (451 година), тъй като той се позовавал на 3-то правило на Цариградския събор (381 година).

Чрез това 3-то правило на Цари­градския събор можем да получим също конкретни указания за църков­ните структури и за възстановява­нето на църковното единство между „сестрите-църкви“. При този регла­мент е определен точно и редът на църквите. Както и тогава, с това правило по никакъв начин не е било поставено под съмнение мястото на първото епископско седалище на хри­стиянството, тоест на Църквата в Рим, което всъщност съвсем ясно констатират повечето богослови на Изток и на Запад[21]. Така и днес, и след възстановяване общението между Из­тока и Запада, от само себе си се разбира, че на римския епископ може да бъде признато това първо място като епископ на църквата на „първия епископски трон“.

Противно на твърдението на Ортиц де Урбина[22], това правило не е играло някаква роля при разцепле­нието на църквите на Изток и Запад. Както тогава, така и днес това пра­вило е солидна основа за реда на автокефалните патриаршии и църкви.

3.Приемане вселенския характер на събора

В заключение нека споменем още една, последна точка, която може да бъде много важна за възстановя­ване единството, във връзка с все­ленския характер на съборите в различните църкви и взаимното им признаване. Касае се до признаването от цялата Църква на Цариградския събор за Вселенски събор, преди всичко след Халкидон (451 година).

Това, че този събор отначало не е бил свикан като вселенски, а като събор на източната част от империя­та на Теодосий, се признава по принцип. Въпреки това, твърде скоро, след една година (382 година), събралите се източни епископи квалифицирали този събор като „вселенски“ и реше­нията му като достатъчни, тъй че те не счели за необходимо да приемат поканата на папата за нов събор на Запад. Цариградският събор и него­вият символ били публично и търже­ствено признати на Халкидонския събор за вселенски. Като такива те се признават от Църквата и до днес.

Естествено в процеса на призна­ването били установени белезите, определящи вселенския характер на този събор, и е правилно, че той се приема за вселенски.

Точно обратното станало при дру­ги събори, които от самото начало формално-юридически били сви­кани като вселенски, но след това имали или само локално значение (Сердикийският, 342 година), или изоб­що не били признати (Цариград­ският, 754 година, против почитането на иконите). Това означава, че при това развитие първостепенна роля играят не формално-юридическите фактори, а нещата по съдържание; тоест че „при решенията на събора трябва да се слуша гласът на истината[23]“.

Кога обаче един такъв събор из­разява гласа на истината не може да се регламентира. Динамиката на Светия Дух, тоест пневматологичното из­мерение на съборната общност се явява тук важен фактор в живота на Църквата. В този смисъл една диску­сия относно подобен процес при ха­рактеризирането на съборите през второто хилядолетие може би ще бъде от голяма помощ[24]. Обаче дове­рието към Светия Дух при различаването на духовете в този случай е необхо­димо. Именно Никео-Цариградския символ ние считаме като плод на съдействието на Светия Дух и като такъв го приемаме за основен израз на нашата вяра и за „пътеводител на християнския свят“.

Превел от немски: Тотю Коев

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1982, кн. 10, с. 1-7. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маnsi, Sacrorum conciliorum… III, 557.

[2]. Пак там. Срв. Adolf М. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen, 1965, S. 124.

[3]. Срв. A. M. Ritter, noc. съч., c. 125.

[4]. Да се окачестви като „фиктивно“ твър­дението, че на събора е формулирано окон­чателно вероопределение, е преувеличение, което не може да се оправдае и обоснове, както това прави Ерих Гелдбах, като пише: „Установява се именно, че 150-те съборни отци, събрали се в Константино­пол в 381 година от няколко източни провинции на Империята, не са формулирали веро­определението, а евентуално само са го приели“. (Вж. Erich Geldbach, Keine Flucht in die Vergangenheit, в: МД, 32 (1981) 41). Това мнение отдавна е остаряло.

[5]. Срв. G. Larentzakis, Einheit der Menschheit, Einheit der Kirche bei Athanasius (Gr. TS 1), Graz, 1978, S. 240 f.

[6]. St. Harkianakis, Okumenischer Dialog nach dem Konzil, в: Una Sancta, 21 (1966), S. 231 f.

[7]. B: Zweites Vatikanisches Konzil, Konstitution über die Kirche, mit einer Einleitung von J. Ratzinger, Münster, 1965, S. 19.

[8]. Athanasius, De decretis Nic. Syn., 21,1; Opitz, II, 17. Срв. G. Larentzakis, Einheit… S. 276.

[9]. Athanasius, Ad Palladium, PG, 26, 1168 CD.

[10]. Gregorius Theologus, Epi­st. 58. PG, 37, 116.

[11]. Gregorius Theologus. Or. 43, 68, Jn laudem Basilii, H. Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum Abschluβ des trinitarischen Dogmas, Göttingen, 1956, S. 23 ff.

[12]. A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel…, S. 195.

[13]. В: Kirchliches Verordnungs-Blatt für die Diözese Graz-Seckau, V (1981) 33.

[14]. Ökumenisches Patriar­chat, Eintausendsechshundertjähriges Jubiläum des Zmeiten Okumenischen Konzils 381-1981. Patriarchales und Syno­dales Enzyklisches Schreiben, 5.—8. Ju- ni 1981, S. 3.

[15]. Kirchliches Verordnungs-Blatt…, S. 34.

[16]. Пак там, с. 35.

[17]. Срв. вестник Έκκλησιαστική αλήθια № 113, от 16.6.1981, с. 8.

[18]. Като пример може да се посочи въп­росът за безсеменното зачатие.

[19]. Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopel, Mainz, 1964, S. 244.

[20]. Francis Dvornik, Byzanz und der römische Primat, Stuttgart, 1965, S. 47: „След 381 година напразно търсим римско обяс­нение, което би могло да се разглежда като протест срещу въздигането на Цари­град; при това, без съмнение, съдържание­то на 3-то правило е било познато на Запад още през есента на 381 година.“ Срв. също с. 51: „Затуй папа Дамас не протестира срещу това въздигане на Цариград“.

[21].Срв. G. Larentzakis, Die Neujahrsbotschaft von 1959 des Okumenischen Patriarchen Athenagoras I., in: Ostki St 21 (1972) 189, Anm. 8 mit Hinweisen. Срв. също B. Kötting, in: Okum. Kirchengeschichte, Hg. v. R. Rottie und В. Moeller, Bd. I, Mainz München, 1970, S. 168: „В това решение на събора от Цариград няма нищо, което да говори за каквото и да е опозиционно поведение срещу други пат­риаршески седалища и по-специално срещу Рим“.

[22]. Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopel, S. 244. Това правило било според него „първият етап по пътя, който столетия по-късно трябваше да свърши със схизма между първия и „втория Рим““

[23]. A. М. Rittег, Das Konzil von Konstantinopel, S. 220.

[24].Подобно указание дава Йозеф Алоис Ратцингер като счита, че: „Който стои на осно­вата на католическото богословие… не може, от друга страна, да разглежда приматството от XIX-ти и X-ти век като единст­вено възможно и необходимо за всички християни“. Prognosen für die Zukunft des Okumenismus, в: Okumenisches Forum, 1 (1977), 36.He се ли касае тук до въпроса за приемане решенията на Първия Ватикански съ­бор? По въпроса за дискусията относно съ­борите на второто хилядолетие срв. L. Воuуег, Gedanken zur möglichen Wiederherstellung der Kommuniongemeinschaft zwischen der orthodoxen und katholischen Kirche – Aktuelle Perspektiven, в: Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens, Hg. v. Рго-Oriente, Jnsbruck – Wien – München, 1976, S. 128; und die Diskussion dazu von Galitis und Ratzinger auf S. 136.

Изображение: авторът д-р Грегор Ларенцакис, професор в университета в Грац, Австрия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация  – https://wp.me/p18wxv-eFd