Клара Стаматова

Българската писателка Блага Димитрова с основание посочва, че „всяка женска тематика подлежи на класификация: или феминистична, или еманципантска, или дискриминална, или сексуална, или мододиктатна, или социална, или професионална, или правозащитна, или семейна, или материнска, или благотворителна“[1].

С настоящата статия се прави опит да се „свие“ този своеобразен каталог от определения, свързани с феминистичната проблематика, и да се установи, че ако за едни тя включва в себе си и останалите, то за други е в сила обратното.

Дали жената, която живее сама, работи и отглежда детето си, е феминистка От друга страна, основателни ли са възгледите на радикалните критици, определящи феминистките като „налудничави екстремистки, които искат да премахнат мъжете изобщо“[2]? Тези противоречиви въпроси са породени от несиметричността на отношенията ‘женскост – феминизъм’. Женското съзнание и феминисткото съзнание се намират в сложни взаимоотношения: те отчасти се припокриват, доколкото женското е основата на феминисткото, а феминисткото пък се обуславя от желанието да се избяга от женското. „Женското, пише г-жа Л. Гордън, сме ние самите, нашите тела и нашият социално конструиран опит… Феминизмът е критика на мъжкото господство, създавана и предлагана в светлината на желанието то да се промени, което от своя страна предполага убеждението, че такава промяна е възможна“[3].

Изясняването на въпроса за равноправието на жените трябва да започне от най-общото разделение, на изследователите: „първа вълна“ – от средата на XIX-ти  до второто десетилетие на ХХ-ти век[4], „втора вълна“ – 60-70-те години на ХХ-ти век, а ако се говори за „трета вълна“, следва да се отбележи, че днес предизвикателствата, публикациите, езикът и символиката заимстват своите източници от „втората вълна“, което подтиква към размисъл относно съвременното развитие на феминизма.

Насоки на феминизма

Фактът, че водещите насоки във феминизма през „втората вълна“ са с преобладаваща лява ориентация, обуславя и несъответстващия на съвременните представи изказ, включващ призиви за борба срещу експлоатацията и потисничеството, за съпротива, революция и други. Известна трудност възниква и от появилото се крайно отхвърляне на марксизма, чието учение е свързано именно с лявата насоченост на феминистките програми. Като се има предвид обаче, че се зараждат и други протести, например срещу расизма и хомофобията, то противопоставянето леви-десни, маси-потисници и други вече започва да намалява. Именно поради това днес класификацията на феминистките е остаряла – тенденциите са в строен ред от ляво към най-ляво, тоест либерален, марксистки, социалистически и радикален феминизъм. Р. Мухарска с основание отбелязва, „че тази стройна подредба по-късно започва да се разроява, дели и тълкува: културен феминизъм, сексуално-радикален, антипорнографски, лесбийски, антицензурен, про-секс, анти-секс, феминизъм на различността…“[5]

Безспорно е, че съвременната феминистка теория влияе върху идеите за плурализъм и равнопоставеност, като от декларативност и ‘лявост’ се пренасочва към непрекъснато задаващата въпроси множественост (а оттук и алтернативност), а централната посока е ориентирана към постмодерността[6]. Показател за това развитие е, че днес в много страни феминистиката вече е университетска специалност, а нейното назначение е „не просто да разработи едно разбиране за света, включващо и жените. Тя има също и ясната цел да търси произхода на тяхното потиснато положение и да формулира ефективни стратегии за промяната му[7]“. Като цяло феминистката наука изразява общата позиция на отделните направления на женското движение, че са налице мъжки и женски човешки характеристики и е необходимо преодоляването на това разделение. Независимо че исканията се поставят по различни начини и в нееднаква степен, всички те са обединени от категоричната постановка за необходимост от промени както в обществените институции, така и в индивидуалното съзнание[8].

Според либералния феминизъм, ако на жените се дадат равни възможности за конкуренция в рамките на съществуващата система, те биха действали като мъже. Следователно институциите, които потискат жените (например неравнопоставеният достъп за образование, едностранната отговорност за отглеждане на децата и домакинската работа и други), могат да бъдат преобразувани без коренни изменения в останалите, а основният фактор за премахване на потисничеството над жените е промяната в индивидуалното им съзнание[9].

Обратна теза застъпва радикалният феминизъм, според който цялостната структура на обществото е причина за потисничеството спрямо жените. Премахването на субординацията е възможно само чрез сериозно преобразуване на обществото, а оттам – и на останалите иерархични структури. Насочването на вниманието върху живота на жените задълбочава интереса към междуличностните и сексуалните отношения, а сепаратизмът, породен именно от радикалната феминистка позиция, довежда до създаването на отделна женска култура[10].

Феминисткият лозунг„личното е политическо“

През 70-те години на ХХ-ти век са формирани групи за повишаване на женското самосъзнание чрез участие в свободни дискусии, което представлява основна форма на политическа дейност с феминистки характер. На тези събирания ясно проличава противоречието между общото и различното в женския опит, свързан с религията, възрастта, расата и други, което Н. Хартсток обобщава така: „Феминизмът е начин на анализ, по-скоро метод за анализиране на живота и политиката, отколкото сбор от политически изводи за потисничеството на жените[11].“

Като съвременно обществено движение феминизмът се обявява против всякакви форми на потисничество. Това определя и егалитарната и антиелитарната насоченост на убеждението, че индивидуалното развитие на жената зависи от подкрепата на общността. „Втората вълна“ съвпада с движението за граждански права на чернокожите, протестите срещу войната във Виетнам и с нарастващото влияние на марксизма. Именно поради това лозунгът „личното е политическо“ (взаимодействието на индивида и обществото) се превръща в общ призив, феминистката теория разглежда ‘личното’ като предпоставка за функциониране на държавата чрез динамични отношения на неравнопоставеност между мъжа и жената или възрастния и детето: „Властта, посочва Сн. Гунев, не се концентрира единствено и винаги в центъра. Не става въпрос просто за щурмуване на мъжките цитадели и за завземане на командните им пунктове… Би било по-продуктивно, ако я разглеждаме като мрежа, която действа навсякъде по противоречиви начини, и затова може да ѝ се окаже съпротива навсякъде[12].“

Изследователката на феминизма Дж. Реймънд предлага възприемането на един нов термин – Gyn/affection[13], изразяващ взаимното влияние между жените и тяхното приятелство: термин, който всъщност обединява политическия лозунг на феминизма „личното е политическо“ с личните измерения на приятелството. От друга страна обаче, отново според същата авторка, „позицията на жертва още повече отдалечава жените от силните женски приятелства… Излиза, че ако живеехме в по-добър свят, в който мъжете са по-добри, женското приятелство би било може би ненужно… Общото между жените се свежда до споделената ни подчиненост…“[14]

Феминизмът и „родовата теория“; феминизъм и психоанализа

За основоположник на родовата теория се приема Робърт Столър с неговата книга „Пол и род“ (1968 година). Авторът разглежда биологичните аномалии (например хермафродитите) и психичните отклонения (например транссексуалните) и стига до извода, че полът подсилва, но не определя родовата идентичност (мъжествеността при мъжкия пол, съответно женствеността при женския пол). Тя е резултат от психологичните влияния след раждането, които могат напълно да надделеят над биологичния пол на индивида[15].

През последните години изследователите на проблемите на пола правят разграничение между категориите ‘род’ и ‘пол’, които се употребяват (нерядко объркващо) с различна теоретична основа и политически ефект. Предпочитанията клонят към използването на понятието ‘род’, тъй като според теоретиците „полът се разглежда като биологична категория, а родът – като социална[16]“. Разграничението ‘пол – род’ според тях води до прогресивна неутрализация на половите различия[17].

Феминистката мисъл по времето на „втората вълна“ се възползва именно от тази теория, като обосновава правото на равенство без оглед на пола. Изследователите-критици възразяват с твърдението, че „мъжествеността и женствеността като форми на поведение, което е адекватно на съответния пол, са израз на исторически породена и културно възприета фантазия за мъжката и женската биология и като такива полът и родът не са произволно свързани[18].“ В този смисъл са и разсъжденията на С. Агасински, която категорично заявява, че „човек се ражда момиче или момче, става жена или мъж… няма трета възможност… транссексуалният индивид не се задоволява с промените, той вярва много на природата и на тираничната връзка, която свързва пола с рода[19]“.

Според много феминистки е необходим преход от „политика на равенство“ към „политика на различност“, а като пречка за постигане на „равноправно общество“ те сочат репродуктивната способност на жената и отговорностите, свързани с отглеждането на децата. Според тях предлаганата „нормализация“ би довела до превръщането на жената в мъж. Всъщност за феминизма разграничението между пол и род е в услуга на онези групи, чиито анализи разкриват стремежа да се пренебрегват половите различия за сметка на по-удобни интереси, които внушават, че възползването и контролът над женските тела не са централен въпрос от борбата за равнопоставеност.

Основни предизвикателства пред съвременния феминизъм

Съвременните политически предизвикателства пред феминизма пораждат и опитите да се „пренапише“ историята. В изследванията си Л.Гордън, търсейки среден път между необходимостта от достоверност и необходимостта от митове, насочва вниманието си към някои феминистки отговори на традиционните онтологически въпроси в историята и политиката[20]:

1.Разглеждането на проблема ‘господство – съпротива’ е най-сериозното противоречие в женската история. Въпросът е: дали да се назовават извършителите на потисничеството и да се „оплакват“ последствията, или пък да се отстоява честта на жената и да се посочват успехите за намаляването на господството, тоест има се предвид женската крехкост срещу женската сила и умение. „Да имаш по-малко власт, отбелязва Л. Гордън, не значи да си безвластен, нито дори, че губиш през цялото време. Така анализът става моралистичен вместо историчен. Подчиненото положение на жените по презумпция ни превръща всички в безгрешни ангели[21].“

2.Вторият основен въпрос е свързан с желанието да се даде ‘нова дефиниция на властта’. Изразява се в противоречието между политическата и социалната история и отразява стремежа за изследване на определени страни от живота, които са привидно отдалечени от политическите форми, като например брачните модели, домакинството, обичаите и други. Политическите историци отправят упрек към социалните, че романтизират потисничеството, дори и когато го отричат. Социалните историци пък от своя страна твърдят, че политическата история целенасочено пренебрегва народната културна автономия. Налице е и възможността разграничението на ‘политическа’ и ‘социална’ история да съвпадне с дихотомията ‘господство – съпротива’. За да се премахне тази поляризация, би трябвало да се уточни дали „политическото“ е свързано с властта – ‘господство’ би могло да присъства дори в майчинството, извършването на домакинска работа или в прекарването на свободното време. „Общата ни цел, посочва Л. Гордън, би трябвало да бъде утвърждаването на теоретична рамка в нашата научна работа, която да надхвърля дуализма жертва/героиня и господство/съпротива и да позволява включването на разнообразни форми на жизнен опит на различните жени[22]“.

3.’Различност’. Това понятие се появява през 80-те години на ХХ-ти век като резултат от въвеждането на категорията ‘род’ и според изследователите все повече се превръща в „услужлив, удобен и дори мързелив заместител на понятието „опозиция[23]“. Многообразието на феминистки мнения отразява и неравенството между самите жени. Не е възможно те да бъдат сплотени или да действат съвместно, ако единственото, което ги свързва, е представата за общ враг, откриван в личността на мъжа.

Феминисткият прочит на Библията

В есето си „Хляб вместо камъни“ Елизабет Шуслър-Фиоренца отстоява позицията, че „Библията не само е написана с думите на мъжете, но и служи да се легитимира патриархалната власт и потисничество, доколкото тя „придава“ на Бог мъжки пол и определя върховната реалност в мъжки термини, които правят жените невидими или ги маргинализират[24].“ Авторката самоуверено заявява, че се опитва да разработи „една феминистка библейска херменевтика, тоест теория, метод или перспектива на разбиране и тълкуване. Така бих искала, пише тя, да допринеса за феминисткото артикулиране на една нова научна парадигма в тълкуването на Библията и теологията, феминистката теология започва с женския жизнен опит, с „църквата на жените[25]“. По-нататък в писанията си Елизабет Шуслър-Фиоренца категорично пояснява, че ‘херменевтичният център’ на феминистката интерпретация на Библията е църквата на жените (ekklesia gynaikon), движението на самодефиниращите се жени и дефинираните от жените мъже в библейската религия[26]“ и ни предлага „да разбираме Библията като структуриращ прототип на църквата на жените, а не като архетип извън времето…[27]“ Впрочем цитираната феминистка не е единствената, която изопачава както разбирането за Бога, Библията и Църквата, така и самосъзнанието на историко-критическата наука и богословските дисциплини. Още през XIX-ти век С. Гримке, М. Гейдж и Ел. Стантън заявяват, че Библията не е Божие слово, а думи на мъжете. „Религии, в центъра на които е почитането на Бог от мъжки пол, пише феминистката К. Крист, създават „настроения“ и „мотивации“, които държат жените в състояние на психологическа зависимост от мъжете и мъжката власт и едновременно с това узаконяват политическата и социалната власт на бащите и синовете в обществените институции[28]“.

Едва ли е необходимо привеждането на още цитати, за да се уверим, че феминисткото присвояване на религиозната традиция е изключително сериозна опасност, която поражда и опити за създаване на нови сюжети и ритуали. Феминистките от християнската традиция сформират алтернативни общности за богослужение и взаимопомощ, където имат възможност свободно да изграждат езика, динамиката на общността и практиката по начин, който изразява техните представи за преодоляване на потискането на жените. Феминистките „богослужения“ се оказват съществена част от новоезичеството. Жриците на движението Уика[29] например полагат началото на феминистки ритуали, в центъра на които са годишните планетни цикли и ритмите на женското тяло. Като цяло феминистките групи преоткриват езическата представа за „богинята[30]“, като четири са основните страни, които изразяват нейната символика: богинята като утвърждаване на женската сила, на женското тяло, на женската воля и на отношенията между жените, включително унаследения женски опит[31]. Следователно за феминистките най-простото значение на символа ‘богиня’ се изразява в подчертаването на женската сила. Художничката Мери Бет Еделсън възторжено пише: „Великата богиня – жива и в добро здраве – се надига, за да възвести на патриарсите, че тяхното господство, траяло 5000 години, е свършило – Алелуя! Ние идваме!“[32]

Съдържащият се в цитираните думи еклектизъм показва, че феминистките от християнската традиция се намират на кръстопът – с поглед, отправен в две посоки. От една страна, те утвърждават своята привързаност (макар и своеобразна) към историческата си религиозна общност, изисквайки от нея да признае техните преформулировки, но от друга – са отворени към възможностите, предлагани им от новоезичеството.

Логично възниква същественият въпрос, дали светата Библия и религиозността са област, с която феминизмът въобще трябва да се свързва, като се има предвид, че феминистичният начин на мислене е несъвместим с древното учение на Църквата? Както накратко ще посочим в следващите страници, християнството, което отстоява равноправието между мъжа и жената, утвърждава разбирания, които са диаметрално противоположни с тези на феминизма.

Според изначалния библейски възглед жената по своята богоподобна природа и по човешкото си достойнство е равноценна с мъжа – тя е сътворена по Божи образ и носи върху себе си Божието благословение: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27).

Богоподобната природа и нравствената красота на жената са представени и в Новия Завет, където именно жена е удостоена да намери благодат у Бога и да приеме Светия Дух в себе си, да стане майка Божия. Тъй като образът на пресвета Дева Мария е преди всичко образ на жена, то несъмнено „първият Христов дар за нас, първото и най-силно откровение за Неговото учение и послание към нас получаваме в образа на жена[33]“.

Евангелските думи: „Блажена е утробата, която Те е носила, и гърдите, от които си сукал“ (Лука 11:27), които се отнасят до св. Богородица, са апология на женствеността и майчинството. А първата жена-родилка, като осъзнава изцяло тайнството на сътворението, което се обновява в раждането на хората, изрича: „Придобих човек от Господа“ (Битие 4:1). В този нов човек, роден от жената-родилка и дело на мъжа-родител, всеки път се възпроизвежда Божият образ.

През Своя земен живот Господ Иисус Христос се е отнасял с дълбоко уважение и обич към жените. Той е беседвал с тях, нещо повече – разкривал им е божественото Си учение. Като следват Неговия пример, светите апостоли утвърждават човешкото достойнство на жената и изискват тя да бъде зачитана и уважавана наравно с мъжа. Известно е, че Спасителят и Неговите ученици са имали достойни помощнички. Дякониса Фива, за която св. апостол Павел споменава в Римляни 16:1-2, е била „помощница на мнозина“ християни и на самия него[34]. Като следва Христовото отношение към жената, светият апостол заявява, че „няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:28). Тази идея се съдържа и в учението му за Църквата като тяло Христово, на което всички вярващи са членове (1 Коринтяни 12:27), и при това „ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Коринтяни 12:22).

В християнството отношенията между мъжа и жената преминават границите на междуполовите отношения, защото те отразяват и отношението на Бога към човека. Това е имал предвид и св. апостол Павел, когато нарича брака „велика тайна“ (Ефесяни 5:32), свързана с Христос и Църквата. Начинът, по който в брака се осъществява екзистенциалното единство на човешката природа, е тайна, каквато е и великата тайна на съединяването на Бога и света в човешката личност.

В Посланието до ефесяни свети апостол Павел, от една страна, препотвърждава нравствената стойност на брака, а от друга – надхвърля периметъра на поучението.

Известно е, че пета глава от посланието съдържа в себе си важно съпоставяне: отношенията между мъжа и жената като съпрузи се приемат от християните по подобие на взаимоотношенията между Господ Иисус Христос и Църквата. Любовта на Спасителя към Църквата се оказва модел както на съпружеската любов, така и на бракосъчетанието между съпруга и съпругата. Като се обръща към тях, св. апостол Павел им препоръчва да „се покоряват един другиму в страх Божий“ (Ефесяни 5:21). Говорейки за взаимното покоряване на съпрузите, апостолът помага за правилното разбиране на последващите му думи, свързани с подчинението на жената от мъжа: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа“ (Ефесяни 5:22). С тези думи св. апостол Павел няма предвид, че мъжът господства над жената, а че тя следва да открие в своето общение с Христос – Който и за двамата съпрузи е единствен Господ – основанията за отношението си към мъжа. Подобна връзка не е едностранно подчинение, защото и мъжът, и жената, като „се покоряват един другиму“, се оказват и взаимно подчинени. Ако източникът на това взаимно покоряване е в породения от благоговението „страх Божий“, то неговият израз е любовта. Обръщайки се към мъжете, св. апостол Павел подчертава по особен начин тази любов: „Вие, мъжете, обичайте жените си“ (Ефесяни 5:25) – така изречени, думите му заличават страха, който би бил породен от предишното изречение: „Жените да се покоряват на мъжете си във всичко“ (Ефесяни 5:24).

Любовта изключва покорството, което би превърнало жената в робиня на мъжа, а предполага мъжът едновременно да е покорен на жената и да е подчинен на самия Господ, така както жената е покорна на мъжа си. Тоест съюзът на единението между съпрузите се осъществява чрез взаимното им отдаване, в което се съдържа и взаимното им подчинение. Това подчинение „един другиму в страх Божий“ (Ефесяни 5:21) придава на съпружеското единение дълбочина и зрялост, чрез което се изгражда „носещата стена“ на брачния съюз, още повече, че „подчинението“ е във връзка с представата за покоряването на Църквата пред Христос, която като Негова невяста става Негово тяло. По подобен начин съпругата, към която е насочена брачната любов на мъжа, става „една плът“ с него: „Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си“ (Ефесяни 5:33). Любовта не само свързва мъжа и жената, но позволява те да се сливат, принадлежейки си духовно един на друг до такава степен, че св. апостол Павел казва: „Който обича жена си, себе си обича“ (Ефесяни 5:28).

Понеже за православното съзнание личността на жената е равноценна с тази на мъжа, то съществуването на нарушени отношения между тях не може да бъде преодоляно само по линията мъж – жена. Единствено ако „човек се отвърне от служенето на света към служенето Богу, може да се очаква здраво и пълноценно взаимоотношение с противоположния пол“ [35].

Цитираните думи на М. Радованович ни помагат да си обясним сериозното разминаване между християнството и феминизма. В разглеждането на отношенията между мъжа и жената феминизмът не успява да превъзмогне своето „служене на света“ и да го ориентира към „служенето Богу“. В тази връзка и Емил Трайчев с основание посочва, че „феминистичната мисъл не основава своето разбиране за мъжа и жената върху учението за въплъщението[36]“, както и че общият корен, който свързва католици, протестанти и юдейски феминисти, „не е апостолската изповед за Иисус Христос[37]“.

Несъмнено съвременната феминистка теория влияе положително върху идеите за плурализъм и равнопоставеност. В този смисъл целта на настоящата статия не е да заклеймява феминизма, а от православна позиция да посочи онези негови насоки, които пораждат тревога, а именно:

1. Независимо че женското съзнание и феминисткото съзнание отчасти се припокриват (доколкото женското е основата на феминисткото, а пък феминисткото поражда желанието да се „избяга“ от женското), те трябва да се разграничават.

2. С повишена критичност следва да се подхожда към лесбийската феминистка общност, която категорично отрича хетеросексуалността.

3. Подобно отношение е необходимо и към основния сепаратистки възглед за живот, протичащ изцяло в женска среда и без общение с каквито и да било мъже.

4. Особено опасно е феминисткото присвояване на религиозните традиции, както и сформирането на алтернативни общности за богослужение и взаимопомощ, които са съществена част от новоезичеството.

5. При феминизма разбирането за отношенията между мъжа и жената не се основава върху учението за боговъплъщението и апостолската изповед за Спасителя.

Бележки

[1]. Димитрова, Бл. Разногласици (есета). С., 1996, с. 71.

[2]. Хофстеде, X. Софтуер на ума. Междукултурното сътрудничество и значението му за оцеляването. С., 2001, с. 141.

[3]. Гордън, Л. Какво ново в историята на жените? – Във: Феминисткото знание. С., 2002, с. 71-72.

[4]. Повечето изследователи свързват „първата вълна“ с така наречения първоначален феминизъм, който е повлиян от анализите на Симон дьо Бовоар (1908-1986), защитаващи равенството в правата и в положението на мъжете и жените. Проблемът за равенство при половата идентичност („ние, другите“) обаче още тогава започва да поражда противоречия и предизвиква и до днес разнопосочни изследвания. Повече у Агасински, С. Политика на пола. С., 2001, с. 5. Вж. Гордън, Л. Пос. съч., с. 64.

[5]. Мухарска, Р. Феминистката теория: развития и разнопосочности. – Във: Феминисткото…, с. 6-7.

[6]. Пак там.

[7]. Лоу, М., М. Лоу Бенстън. Трудният съюз между феминизма и академичната общност. – Във: Феминисткото…, с. 43.

[8]. Пак там.

[9]. Пак там, с. 45.

[10]. Пак там, където е отделено място и на марксисткия и социалистическия феминизъм, като е отбелязан особеният принос на този клон при анализа на университета като обществена институция и функциите му като средство за социален контрол.

[11]. Цит. по Гунев, Сн. Феминисткото знание: критика и конструкт. – Във: Феминисткото…, с.29.

[12]. Пак там с. 27.

[13]. Повече у Реймънд, Дж. Задачата, която (про)виждаме: две зрителни перспективи. – Във: Феминисткото…, с. 309.

[14]. Пак там, с. 314-315.

[15]. Повече у Гейтънс, М. Критика на разграничението между пол и род. – Във: Феминисткото…, с. 128-153.

[16]. Пак там, с. 129 сл.

[17]. Пак там, с. 148, където се споменава за „кибернетичния комунизъм“ на С. Файърстоун, който предлага буквално неутрализиране на телата чрез пълно технизиране, а оттам и социализиране на репродуктивната способност.

[18]. Пак там, с. 142-143.

[19]. Агасински, С. Пос. съч, с. 10-11.

[20]. Гордън, Л. Пос. съч., с. 63 сл.

[21]. Пак там, с. 64-65.

[22]. Пак там, с. 66-67.

[23]. Пак там, с. 67.

[24]. Фиоренца-Шуслър, Елизабет. Хляб вместо камъни. Предизвикателството на феминистката интерпретация на Библията. – Във: Феминисткото…, с. 243.

[25]. Пак там, с. 242. Споровете, свързани с феминистката библейска херменевтика, започват, когато Ел. Стантън (1815-1902) прави ново тълкуване на Библията, така наречената „Библия за жената“ (The Original Feminist Attack on the Bible: The Woman’s Bible. Ed. Elizabeth Cady Stanton. New York, 1985.)

[26]. Фиоренца-Шустър, Елизабет. Пос. съч., с. 245-246.

[27]. Пак там, с. 248.

[28]. Крист, К. Защо жените имат нужда от богиня, Феноменологически, психологически и политически разсъждения. – Във: Феминисткото…, с. 275.

[29]. Повече за движението ‘Уика’ вж. у Краули, В. Принципи на уика. С., 2001; срв. също Пулиева, Десислава. „Келтски“ паганистки вярвания и практики днес. – В: списание „Духовна култура“, 2/2003, с. 18-19.

[30]. През 1976 година е създадено списанието „Лейди Юник“, което е посветено на „богинята“ . Три години по-късно в университета на Санта Крус се провежда курс, посветен на „богинята“, в който участват над 500 души. Повече у Крист, К. Пос. съч., с. 277-278.

[31]. Възхвалата на привързаността между жените (като майки и дъщери; като сестри; като приятелки; като влюбени и други) е характерна черта на феминисткото движение. Акцентът сред тези привързаности е върху отношението майка-дъщеря, защото според феминистките то не се разглежда от християнството, за разлика от отношението на бащата и на майката към сина. Не е случайно, че за основа на религиозните си обреди феминистките използват мита за Деметра и нейната дъщеря Персефона. Според него, докато бере цветя в Нисейската долина, Персефона е отвлечена от Хадес, бога на ада. Съкрушена от скръб и разгневена срещу царя на боговете, Деметра лишава земята от плодородие, докато дъщеря ѝ не ѝ бъде върната (срв. Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 355-359). Същественото за феминистките в тази история е, че тя е възхвала на връзката майка-дъщеря и пример за отхвърляне на модела, при който привързаността на жената следва да е насочена предимно към мъжа.

[32]. Цит. по Крист, К. Пос. съч., с. 278. Твърдението „Великата богиня – жива и в добро здраве – се надига“ изразява убедеността на някои съвременни феминистки, че част от езическите религии са били гиноцентрични. Следва обаче да се уточни, че персонификацията на божество от женски пол в една религия не е самó по себе си достатъчно доказателство. Като пример може да се посочи египетската „велика богиня“ Изида, предана съпруга на Озирис и грижовна майка на младенеца Хор, която има централна роля в представата за царска власт. Независимо от това обаче богинята Изида (същото е в сила и за Астарта, и за Атина) като майка, сестра или съпруга служи предимно за спасяване и утвърждаване властта на мъжките божества, а не за укрепване тази на жените (срв. Коростовцев, М. Религията на древен Египет. Богове, жреци и магия, б. м., 1999, с. 177-196).

[33]. Шмеман, А., прот. Божията майка. – В: списание „Мирна“, 8/1999, с. 6.

[34]. Повече за мястото на жените в Църквата у Николов, Василий, протоиерей. Св. апостол Павел за служението на жената християнка в Църквата.- В: списание, „Духовна култура“, 7-8/1967, с. 51-55; Карас, В. Жените в Източната Църква. – В: списание „Мирна“, 8/1999, с. 54-63; Димитров, Иван Желев. Жените в Деяния апостолски. – В: Църковен вестник“ 8/1989.

[35]. Радованович, М. Адамов комплекс и Евин синдром. -В: сп. „Мирна“, 15/2001, с. 30.

[36]. Трайчев, Емил. Статутът на мъжа и жената в църквата.-В: списание „Богословска мисъл“, 1-4/2000, с. 101.

[37]. Пак там, с. 102.

________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2005, кн. 2, с. 24-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-exV