Виктор Димитриевич Кудрявцев

Съзнанието за реалността на идеята за Божеството обуславя от своя страна и друга, не по-малко рязка и съществена особеност, която я отличава от всички създания на творческата фанта­зия; тази особеност е живото отноше­ние на човека към предмета, изразя­ван чрез тая идея и могъщото ѝ вли­яние върху неговия живот и неговата дейност. Естетическите творения слу­жат само като предмет на художестве­на наслада, която има теоретически ха­рактер; убеден в тяхната нереалност, човек не може да встъпва с тях в живи отношения; тяхното влияние върху жи­вота не е по-голямо от влиянието, кое­то може да има ясното и нагледно по­нятие за предмета при определяне на­шите действия. Ако естетическите пред­стави действат по-силно върху чув­ствата, отколкото разсъдъчните поня­тия, то в замяна на това на тях пък не­достига силата на разумното убежде­ние, свойствено на понятията. Напротив религиозната идея има такава жива сила, способна да определи нашата дей­ност, която сила не могат да имат най-ясните понятия на разсъдъка, да не го­ворим вече за представите на фанта­зията. От онова време, откак история­та помни за съществуването на човеш­кия род, религията се явява могъщ деятел в нравствения и обществен жи­вот на хората; тя направлява тяхната дейност, подтиква човека към лише­ния, подвизи, самопожертвания, към които не може да го подтикне не само която и да е мечта на фантазията, но и най-дълбокото убеждение на разсъ­дъка; религията често определя същи­ната на гражданските учреждения и променя формите на обществения жи­вот; изобщо тя представлява такава сила, с която едва ли могат да се срав­нят всички останали мотиви на човеш­ките действия. Естествено ли е да се допусне, че простото създание на не­доволната от действителността фанта­зия е придобило такова значение, кое­то не е могла да има никаква дори истинска представа? Влиянието на ре­лигията върху живота не показва ли, че в нея се заключава истинска, а не фантастична сила? А тази сила, разби­ра се, може да ѝ даде не капризът на нашата фантазия, но вътрешната само­стоятелна нейна истина.

Разглежданата от нас теория за ре­лигията съвсем забравя изтъкнатите дотук две характерни особености на религиозната идея, които така я отли­чават от произведенията на нашата фантазия. Като забелязал в религиоз­ните представи на различните народи антропоморфически черти, образували се по пътя на преувеличаване действи­телните черти на човешката природа, Фойербах едностранчиво спира внима­ние само на тази форма на религиоз­ната идея и, като не вижда зад тази форма вътрешно съдържание, предпо­лага, че тя именно съставя цялото съ­държание на религията, че „тайната на цялото богословие, както той се изразява, е антропология, а тайната на Абсолютния Дух е така нареченият огра­ничен, субективен дух“.

Но такова понятие за религията да­леч не изчерпва нито а) външните фор­ми на религиозното съзнание, нито б) неговото вътрешно съдържание, в каквато степен то се проявява дори във формата на антропоморфизъм.

а)преди всичко, ако обърнем вни­мание на цялата съвкупност от съ­ществуващи прояви на религиозното съзнание, лесно ще забележим, че така нареченият антропоморфизъм съвсем не представлява съществена, още повече единствена, форма на религията. На ниските степени на религията ние виж­даме не само представата за Божест­вото под формата на съвършен човек, но не по-малко разпространеното Му почитане под вида на неодушевени предмети на природата (фетишизъм), на небесните светила (сабеизъм), на животни (зоолатрия). По-нататък ние виждаме сравнително висши форми на религиозното съзнание, гдето Божест­вото се отъждествява със силите и проявите на неодушевената природа, например в персийската и египетската ре­лигия. Макар тук да се явяват и антро­поморфически представи, те служат не за изобразяване на Божеството, като идеален човек, но за символическо обозначаване на силите на неодуше­вената природа. Тук фантазията оче­видно мисли да изрази в човешки чер­ти не човека в неговото идеално съ­вършенство, но силите на природата, които нямат нищо общо с човека; така например в египетската религия се олицетворяват във вид на човекообразни богове и богини отвлечени понятия за духа и материята, за пространството и времето, емпирически представи за слънцето, луната, небесния свод, река Нил и прочее. Всички тези форми на ре­лигиозното съзнание са решително нео­бясними от гледището на Фойербах; какво отношение към плътско-егоистическите стремежи на нашето аз и към идеализирането на собственото ни съ­щество може да има например пространст­вото или времето, слънцето или лу­ната, мракът или светлината?

Очевидно е, че в религиозните стре­межи, чиято външна покривка са тези представи, човекът търси не себе си, а нещо такова, което му се струва по-високо от самия него.

Ако от нисшите форми на рели­гиозното съзнание преминем към вис­шите и по-съвършени, пак ще видим, че религията не се изчерпва с антропоморфизма и не се ограничава само с фантазията. Ще намерим, че в нея взе­мат участие и други познавателни сили на човешкия дух, и най-висшата между тях – умът. Тук религията ни се явя­ва не във вид на сбор на едни само фантастически представи, но като зна­ние, основано на изискванията на ра­зума и по възможност съгласувано с неговите закони, като система от ре­лигиозни истини. На тази степен на ре­лигиозното съзнание антропоморфизмът ясно се представя на човека като не­задоволителна форма на религиозната истина, и той се стреми да познае Бо­жеството с помощта на чистите понятия на разума. Ако сега антропоморфизмът е същината на религията, а фантазията е неин орган, то щом като нашият ра­зум е стигнал до признанието за неудовлетворителността на антропоморфическите представи за Бога и от обла­стта на фантазията е преминал в обла­стта на понятията, религията сама по себе си трябваше да се унищожи. Но на практика не е така; щом като разумът встъпи в своите права, религията се очистя, възвисява се, но не се унищо­жава. Гръцките мислители, които ясно съзнавали нелепостта на антропоморфизма в народната религия, не отхвър­лили заедно с него и самите основни истини на религията. Християнската ре­лигия, която съобщи на хората истин­ското понятие за Бога, като съвършено Същество, различно от всичко сътво­рено, е висшата и най-съвършена ре­лигия. Мислителите от християнския свят, които са подложили на дълбок анализ всички понятия на нашия ра­зум, нима те са могли да се излъжат относно действителното съдържание на идеята за Бога и до Фойербах не са могли да се досетят, че понятието за Бога и понятието за човека са в същ­ност тъждествени? Мнозина от тях направо са отричали у Божеството всичко, което донякъде е напомняло за ограничените черти на ограничения дух и на природата, все пак не отри­чали заедно с това значението и исти­ната на понятието за Бога.

Всичко това показва, че религията в действителност не се ограничава с оно­ва бедно съдържание, което ѝ дава Фойербах; тя излиза далеч зад преде­лите на фантазията и антропоморфизма, което ясно показва, че последният съ­ставя не същността, а една от формите на религиозната идея, фантазията не е единствената, а само преходната спо­собност, която взема участие в създа­ването на субективните форми на ре­лигията.

б)но дори и да се ограничим само с тази форма, ще видим, че тя съвсем не изчерпва съдържанието на рели­гията, дори на онази нейна степен, на която тази форма се явява господстваща. Ако запитаме религиозното съз­нание, което стои на степента на антро­поморфизма, какво то собствено раз­бира под тази форма, то във всички религии ще се получи достатъчно ясен отговор, че под човешките фор­ми то съвсем не иска и не мисли да представя някакво същество, макар отделно от него, но сходно и тъжде­ствено със съвършения човек; напро­тив, в най-несъвършените антропоморфически представи човекът мисли да изрази свърхчовешки, абсолютни съвършенства на върховното Същество. Ето защо той не само съединява в своето понятие за Божеството съвърше­ните черти, които забелязва в човека, но ги преувеличава до възможните раз­мери, достъпни за неговото разбиране относно безконечното съвършенство; в това преувеличаване, което не би имало смисъл, ако под вида на Бо­жество човекът несъзнателно е искал да изрази понятие за своето идеализи­рано аз, ясно прозира опитът на не­зрелия ум да изрази в сетивна форма понятие за абсолютно Същество и абсо­лютни съвършенства. По нататък – че, дори при най-силното господство на антропоморфизма в религиозното съз­нание, това съзнание достатъчно ясно и разделно съзнава цялата разлика на понятието за Божеството от понятието за идеалния човек, се вижда и от туй, че то винаги отличава идеалните хора от боговете. Във всички религии, у всички народи, ние намираме представи за идеалния човек, които се изразяват ту в разказите за свети мъже, ту в епическите сказания за герои. Но религиозното съзнание всякога ясно раз­личава тези идеали от представите за Божеството, колкото и да са изглеж­дали понякога прилични на богове тези идеално съвършени хора в езическите религии. В представата за Божест­вото човек с пълно съзнание, което не допуска никаква самоизмама, иска да изрази не себе си, какъвто той би трябвало да бъде, но понятието за Същество, каквото човек никога не може да бъде и което надхвърля гра­ниците на неговата природа. По такъв начин между Божеството и човека, дори идеалния, всеобщото религиозно съзнание поставя безкрайно различие и несходство; то ясно чувства, че човекът никога не може да бъде та­къв, както си представя Божеството. Това се вижда и от туй, че освен раз­личаването на боговете от идеалните хора, почти във всички що-годе раз­вити религии намираме, независимо от антропоморфическите представи за Бо­жеството, повече или по-малко ясни изрази за непостижимостта на Божест­вото, за това, че То е недостъпно за човешкото знание, че То е по-високо от всички ограничени определения и образи; такова е например описанието на Брама в индийската религия, на Амон – в египетската, и така нататък. За тези ясни факти на съзнателно отличаване на чо­вешкия идеал от идеята за Божест­вото нищо не иска да знае разглеж­даната от нас теория; а при това само тези факти решително я опровергават; те показват, че религиозното съзнание, дори на ниските му степени, е съвър­шено чуждо на онова недоразумение, според което уж човекът приел оли­цетворяването на своето аз за отделно от себе си същество. Пък и изобщо причината, която подтиква човека пър­вом да идеализира своето аз, а после да пренесе това аз навън, като отделно от себе си същество, никъде не е обяснена от Фойербах що-годе доста­тъчно. Като твърди, че създаденият от човека собствен идеал, по някакъв не­понятен начин на самоизмама, се пре­върнал в представа, а после – в по­нятие за Бога, Фойербах допуска просто немислим психологически процес, ка­къвто опитът не ни представя.

По такъв начин, дори на ниските степени на религиозното съзнание, сре­щаме, независимо от незадоволителността на външния израз, достатъчно ясно дадени съществените черти на идеята за Божеството, които я отличават от су­бективните идеални представи. Още по-ясно се явяват тези черти в по-чистото от примеси на субективни представи рационално понятие за Бога. Обръщайки внимание върху съдържанието на това понятие, не е трудно да се забележи, че то е много по-високо от всичко, което би могла да изобрети най-смелата фантазия. Независимо от мнимата отда­леченост от действителността творенията на фантазията по своите съставни еле­менти все пак имат необходимо отношение към нея. Чертите на идеалните предмети се заимстват от действител­ните предмети и само се видоизменят по особен начин от фантазията, която ги увеличава, намалява, комбинира сво­бодно или по законите на естетичното. Но в понятието за Бога ние срещаме такива черти, които не могат да се образуват чрез никакво комбиниране на действителни елементи от сетивни пред­стави. Такава е например идеята за абсолютния Дух, за самобитно съще­ство, такива са понятията за първата причина, за безкрайността, вечността, за абсолютността на съвършенствата. Най-смелата фантазия, колко то и да разширява границите на човешката при­рода, не би могла сама да изобрети онези абсолютни признаци, които при­писваме на Висшето същество, нито да състави понятие за това Същество, ако тя не действаше под влиянието на идеята за безкрайното, която се заклю­чава в нашия ум.

Мястото не ни позволява тук да се впускаме в подробно разяснение на току-що казаното и положително да разкрием произхода в нашия ум на по­нятието за безкрайното и на онези признаци, които приписваме на абсо­лютното същество. Но не можем да не обърнем внимание на това, че за са­мия Фойербах е невъзможно да изясни понятието за безкрайното само чрез дейността на фантазията, управлявана от поквареното сърце, когато той учи, че съзнанието за безконечното е съз­нание за безкрайността на нашето съз­нание, мисълта за безконечното е ми­съл за безкрайността на нашата мислителна сила. Но допускайки това, Фойер­бах изменя на своя собствен принцип; тук се чува ехото от идеализма и философията на Хегел; извор на поня­тието за безкрайното се явява не фан­тазията, но нашето собствено самосъз­нание, което на известна степен на раз­витие съзнава своята мнима безкрай­ност и абсолютност; религиозното съз­нание за Божеството се явява не из­мамно творение на фантазията, но съз­нание на своята собствена природа и нейното тъждество с абсолютното.

Тук считаме за необходимо да при­ведем думите на философа Декарт, пряко насочени срещу тази лъжлива мисъл, че уж идеята за Божеството може да бъде продукт на самосъзна­нието на човека. В своето изследване относно произхода на идеята за Боже­ството, той, като че ли предвижда мне­нието на Фойербах и му дава напълно верен отговор. Като разглежда възмож­ните предполагаеми извори за възник­ването в нашия ум на понятието за Бога, той се запитва: не може ли това понятие да произлезе от самите нас, да бъде представа за възможните качест­ва или съвършенства на нашето аз? – „Може би, казва той, аз съм нещо по­вече, отколкото си въобразявам, и всич­ки съвършенства, които приписвам на природата на Божеството, се намират по някакъв начин в мене във възмож­ност, макар още да не са се проявили и осъществили в мене. Действително, аз зная от опит, че моето съзнание ра­сте и се усъвършенства малко по-малко, и не виждам нищо, което би могло да попречи на такова негово все по-голямо и по-голямо растене дори до безкрайност; не виждам, защо ко­гато по такъв начин то расте и се усъ­вършенства, аз да не мога чрез соб­ствени средства да придобия и всички други съвършенства, приписвани от мене на Божествената природа, и защо възможността, която имам за придоби­ване на тези съвършенства, да не е достатъчна да произведе и техните идеи“?… „Обаче, вглеждайки се по-близо, намирам, че това не може да бъде, защото, макар моето съзнание и моите сили всеки ден да придобиват нова степен на съвършенство и макар в моята природа да се съдържа много повече във възможност, отколкото мога да го имам в действителност, все пак тези съвършенства по никакъв начин не се приближават до идеята за Бо­жеството, в която нищо не се среща само във възможност, но всичко е в дейст­вителност. И не служи ли като твърде вярно и неопровержимо доказателство за моето несъвършенство дори и това в моето познание, че то расте малко по-малко и се увеличава постепенно?… После, макар моето познание да се уве­личава все повече и повече, все пак мен не ме напуска съзнанието, че то никога няма да стане действително без­крайно, понеже никога не ще стигне такава степен на съвършенство, за да не бъде способно да придобива все по-голямо и по-голямо съвършенство. Но Бога аз разбирам като действително безкраен, и при това в такава висша степен, че Той вече не може да при­бави нищо към най-високото съвър­шенство, което притежава. И тъй дей­ствителното съществуване на идеята за Божеството не може да произхожда от възможното, което собствено и не съ­ществува, но само от действителното, тоест от самия Бог“[14].

По такъв начин същественото раз­личие между идеята за Божеството и идеята за нашите възможни съвършен­ства ясно свидетелства, че тя не може да бъде произведение на способ­ността към идеализиране, съществу­ваща в нашия дух. Ще кажем нещо повече: самата тази изключително чо­вешка способност към идеализация вместо да бъде извор на религиозната идея, при внимателен анализ, ни се представя в своята основа зависима от тази идея. Наистина, ако в нас не съществуваше макар тъмна представа за абсолютно съвършенство, ако няма­ше стремеж към достигане на това съ­вършенство, тогава кое би карало чо­века никога да не бъде доволен от сегашното положение на нещата, по­стоянно да се стреми към по-хубавото и по силата на този стремеж да си съз­дава образи за това по-хубаво, да си създава идеали? Идеалът предполага вече съществуващо понятие за съвър­шенство, а незадоволеността от нищо дадено, дори от идеала, доколкото той се е осъществил, показва, че това по­нятие в своята същност е идеята за абсолютното съвършенство. А идеята за абсолютното съвършенство е еле­мент, който необходимо влиза в поня­тието за Божеството. Идеята за Божеството като жива съвкупност от всички съвършенства в неограничена степен, и заедно с това като цел на на­шите стремежи, е онова, разбира се, не­ясно и неразделно съзнавано в обикно­вения живот начало, което ни подтиква към идеални стремежи, външен облик на които дава фантазията. По такъв начин самият стремеж и способността за създаване на идеали, сме в пълно право да наречем не причина, а после­дица на религиозната идея, разбирана в цялата ѝ широта.

Що се отнася до участието на фан­тазията при разкриване съдържанието както на нашите идеи изобщо, така и на религиозната идея в частност, то е естествена последица от устройството на нашите познавателни сили. Цялото наше познание психологически се обу­славя от дейността на две познавателни сили, от представката сила, чието висше развитие е фантазията, и от силата на раз­съдъка; всеки познаваем предмет трябва да бъде даден на нашето съзнание или във формата на представа или във фор­мата на понятие; преобладаването на едната или другата форма зависи, освен от други условия, главно от степента на развитието на човека. Под тези две форми трябва да се яви за нас и идеята за Божеството, щом тя представлява предмет не само на тъмно чувство или на стремежа, но и на знанието. Естест­веното развитие на човека изисква, щото той на известна степен на своето развитие да познава Божеството и свър­заните с Него обекти на религиозно знание във формата на представи, точно тъй, както при по-нататъшно саморазвитие – във формата на рационални понятия. Но нито едната, нито другата форма на нашето знание, при това фор­мата на представата, като нисша, раз­бира се, още по-малко, отколкото фор­мата на понятието, не могат да бъдат напълно адекватни на своето съдържа­ние. Те представляват от себе си само различни степени и начини за пости­гане на неограниченото и безусловно Същество от ограниченото същество, съобразно със свойствата и особено­стите на неговата ограничено-познавателна сила. Че в областта на религията представата е само субективна форма на нашето познание за абсолютно Съ­щество, туй ни говори не само анали­зът на нашето познание, но повече или по-малко го чувства и непосред­ственото религиозно съзнание. Това чувство се проявява в постоянна измен­чивост, течащост, тъй да се рече, на създадените от човека образни пред­стави за Божеството. Историята на ре­лигиите ни говори, че, отричайки или забравяйки една представа, която се е оказала незадоволителна, човекът тър­сел постоянно все нови, струващи му се по-точни определения за Божеството. Такова търсене, независимо от изразя­ваната в почти всички що-годе развити религии мисъл за непостижимостта на Божеството, ясно показва, че за ре­лигиозното съзнание образните пред­стави имат стойност не сами по себе си, но представляват само различни на­чини, как да се уясни съдържанието на религиозната идея – начини, които се изменят и усъвършенстват в за­висимост от неговото развитие.

Изобщо, както против учението на Фойербах за религията, така и против всички теории, които се опитват да произведат религията от случайни и субективни причини, решително говори всеобщността и необходимостта на религията в човешкия род. Религията е жив факт в историята на народите и чове­чеството – факт, макар многолик в целостта на своите прояви, но тъжде­ствен в своята същност, неизменен в своето битие. Още преди началото на историческия живот на народите, от времената, от които, с изключе­ние на Откровеното битописание, са дошли до потомството само откъслеци от легенди и предания, са ни оста­вени разкази за религията, и почти само за нея. Освен няколко разкази за живота на най-старите народи, тези предания съдържат в себе си само ре­лигиозен материал, говорят ни за на­чалото на света и хората, за явяване на божеството на хора, за свърхестествени събития и така нататък. Изобщо може да се каже, че цялото съдържание на древните предания е религиозна исто­рия. Това показва, че в най-древната доисторическа епоха от живота на чо­вешкия род религията е имала не само всеобщо, но може да се каже, изклю­чително значение в духовния живот на човечеството. Всички останали сфери на духовния живот – наука, изкуство, общественост са се развили подире; в началото само религията е била обла­стта, в която са се въртели и с която са се ограничавали интересите на чо­века. Но щом като с образуването на отделните народи започва собствената им история, ние там вече намираме ре­лигията; ни един народ не изнамира религия, но явявайки се на сцената на историята, я носи със себе си като на­следство от прадедите; от незапомнени времена той пази своите свещени пре­дания, които и остават в основата на по-нататъшното развитие на религията. Религията неизменно придружава всеки народ във всички степени на неговия исторически живот, изменяйки се с промяната на понятията, нравите и ис­торическите обстоятелства, но оста­вайки непоколебима в своето съще­ствуване и в своите основни принципи. Развитието на образованието, като очиства и преформира религиозните представи, не унищожава самата рели­гия; общото антирелигиозно направле­ние, плод на достатъчно зряло, но преиначено образование, всякога е мимо­летно явление и изключение в нормал­ния ход на историческия живот на на­родите. Изобщо, обърнем ли внимание на хода на историята или на сегашното състояние на племената и народите, ще дойдем до несъмненото убеждение във всеобщността и същественото значение на религията.

Но всеобщото и необходимо явле­ние в живота на човешкия род не може нито да произлезе от случайни причини, нито пък да бъде явление, лишено в своята основа от всяка истина и от всяко значение. Да се допусне това би значило да се предположи, че най-мо­гъщите, всемирно исторически сили, най-изразителните стремежи на човеш­ката природа са болезнена рожба на най-лошите инстинкти на човешкия егоизъм и фантазьорство – значи да отречем всякакъв смисъл и разумност в историята. Всеобщността на религията, не говорейки за вътрешното нейно съдържание, сама по себе си вече по­казва, че има в човешкия дух някаква вечна, неизкоренима потребност от ре­лигиозна вяра, утвърдена върху съще­ствените свойства на неговата природа; а тази потребност, по силата на своята всеобщност и необходимост, не може да бъде лъжлива, фантастична потреб­ност. Тя е толкова реална и законна, колкото и стремежите на човека към истината, доброто, съвършенството; и ако непълната осъществимост на тези стремежи във всеки даден момент, и ако заблудите и отклоненията от доб­рото, фактически забелязвани, не слу­жат за опровержение на истинността на тези стремежи, точно тъй малко могат да водят към отричане истината на религията онези недостатъци и ограни­чения, които се присаждат към религиоз­ното съзнание в действителната му изява и които защитниците на случай­ния произход на религиозните идеи подчертано сочат, като зад кората, из­растъците и обвивките не виждат същ­ността, зад заблудите и в самите заблу­ждения – вечния стремеж към истината.

___________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1949, кн. 9-10, с. 29-41. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Уточняваме, че статията е обнародвана по повод въпрос на читател, който пита редакцията наистина ли религията е илюзия, както твърдял немският философ Лудвиг Фойербах (1804-1872).

[14].Medit. de prima philosophia. Med. III.

Изображения: авторът проф. д-р Виктор Дмитриевич Кудрявцев (1828-1891) и Лудвиг Фойербах (1804-1872). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-e5v