Мирослав Бачев

Abstract:

In the present text, we will try to outline some trends and special moments in the development of comparative religion in the 20th century, with the emphasis being on two: the trends for the non-denominational and theologically unrelated development of this discipline and the attempts to emphasize its universalist aspect in relation to the religious.

***

В религиозния свят съществува особена форма на преклонение към миналото, сакралното се възприема сякаш много силно именно чрез миналото, чрез традицията. Колкото по-назад във времето е възникнала дадена религия, толкова по-специален е нейният сакрален статут. От друга страна, идеите за месианизма (в юдаизма), за есхатона (в християнството), за нирвана и паринирвана (в будизма) са ориентирани към бъдещето; обичайно след „последната битка“ е по-светло и по-божествено. В този смисъл точките на миналото и бъдещето, изглежда, са по-силни, отколкото тази на настоящето. Но именно настоящето е „живия живот“ на религията и тъкмо то позволява и ретроспекциите, и надеждите, положени в бъдещето.

В настоящия текст ще се опитаме да очертаем някои тенденции и особени моменти в развитието на сравнителното религиознание през XX-ти век, като акцентите ще бъдат два: тенденциите за извънконфесионалното и необвързано с теологията развитие на тази дисциплина и опитите за подчертаването на нейния универсалистки аспект по отношение на религиозното.

Такова, каквото го познаваме в днешно време, сравнителното религиознание има предимно няколко цели: представяне на превъзходството на собствената, изповядваната религия, както и популяризиране на посланието, че всички други религии споделят същото съдържание като „собствената“ (не употребяваме понятието „лична религия“, защото то е с друго утвърдено значение); също така демонстрацията, че човек може да разбере всяка религия от гледна точка на изповядваната от него религия (ако изследователят е религиозен човек); още да се картографира пъстрия пейзаж на различните традиции. При приемане на единен научен подход към всички религии, някои от представителите на религиозния консерватизъм възприемат подхода на сравнителното изследване на религиите като релативизиране на вярата и оттук – като заплаха за религиозните убеждения.Тук следва да се каже, че сравнението като цяло е метод за организиране на знанието и основна умствена дейност[1] и в този смисъл сравнителното изучаване на религията е релевантен научен метод.

Християнските теолози разработват специфични подходи за разбирането и обяснението на другите религии – те обичайно варират от категорично отрицателни (другите религии са дело на демони) до относително положителни. Според втория тип стратегии другите религии са резултат от вродена човешка способност за познание на Бога, но тъкмо откровението на Христос е изпълнението на тази способност. В подобен дух се интерпретират политеистичните религии – те първоначално са били монотеистични, като историята им е проследима до синовете на Ной, но поради човешката поквара се превръщат в политеистични. Друг подход е алегоричното тълкуване като форма на сравнение: боговете на други религии се тълкуват като съдържащи „знаци“ на християнските истини – например Атина като символ и въплъщение на Божията мъдрост.

Според универсалисткия подход всички религии притежават една и съща духовна реалност, проявяваща се чрез разнообразие от културни форми. Наченки на подобен подход съществуват още в древна Гърция. Него прилагат и будистките мисионери в Китай и Япония – така местните богове са проявления на космически буди[2].

Според Ерик Шарп огромният материал, именуван под сравнително религиознание в днешно време е субординиран като история на религиите, психология на религията, социология на религията, феноменология на религията и философия на религията, както и множество помощни дисциплини. Някои учени свързват термина „сравнително религиознание“ предимно с еволюционистки тенденции в теологията и религиознанието. С оглед на съвременността тенденцията е да се говори за история на религиите или Religionswissenschaft, а за англоговорящите страни – study of religion. Това обаче, не означава, че терминът сравнително религиознание не е все още релевантен. За 60-те и 70-те години на XIX-ти век сравнителното религиознание е историческо, критическо и сравнително изучаване на религиите по света[3]. Неслучайно в този период се ражда термина наука за религията. Както в езиковедските изследвания по онова време, така и за всяка наука един от най-важните методи е сравнението. Затова именно научните тенденции относно религиознанието в този период сякаш са компаративистки ориентирани. А изходният материал за сравнение на религиите е в изобилие – археологически находки, езикознание, документи, надписи и така нататък. Враждата между науката и религията продължава, но все пак опитът да се разглежда религията според критериите, предоставени от науката, да се преценява нейната история, развитие и еволюция, както би се съдило за историята, развитието и еволюцията на всеки организъм, установява онзи принцип на сравнението, който предполага появата на онова, което днес се нарича сравнително религиознание[4].

Докато в Европа преобладава движението на сравнителното религиознание, според Шарп в Америка се опитват да изследват сравнително сходни феномени под дисциплината психология на религията, но тя не просъществува дълго там и не придобива особена популярност. В началото на ХIХ-ти век изглежда, че терминологията на специалистите по сравнително религиознание и, съответно, по психология на религията, се различава, но не и предпоставките и методите им. Сякаш и двете дисциплини се опитват да обяснят произхода и естеството на религията от дейността на човешкото съзнание[5]. Особено силна е в това отношение следата, оставена от Уилям Джеймс и неговите „Разновидности на религиозния опит“. Джеймс допуска, че при изследването на религиозните преживявания, съществува подход, според който религиозният опит може да бъде изследван с равнодушието, с което например Спиноза се заема да изучава човешките чувства – всички те са подобни на „…линии, равнини и геометрични тела[6]“. Разногласията между отделните религии се пораждат относно въпросите за природата и действията на по-висшата и идеална страна на битието (Абсолюта) и най-силно те изпъкват при въпроса за преживяването на единението с Абсолюта. Джеймс се опитва да предложи своя хипотеза за една наука за религиите и търси онова религиозно ядро, с което всички – атеисти и вярващи, рационалисти и емпирици, биха се съгласили. Той полага това ядро в подсъзнателното Аз като всепризната област от психологията. Джеймс се опитва да „изведе“ от сферата на подсъзнателното религиозната мотивация и да предложи определена трансформация в усещането, че висшата сила е отвън – тя, според него, действа отвътре. Според Джеймс всички теологии са надстроени вярвания и вторичен продукт на съзнанието спрямо тази трансмаргинална сфера на подсъзнанието. Той персонализира това религиозно ядро в своеобразна религиозно-психологическа еманация на една почти трансцендентна персоналност (относимо и към идеята за Selbst у К. Юнг): Съзнателната личност е продължение на едно по-всеобхватно Аз, от което идват преживяванията за спасение[7].

В края на XIX-ти век в Холандия, където сравнителното религиознание постепенно придобива актуалност, съществува съпротива към неговото разпространение от страна на представителите на теологията. От друга страна, дейците на сравнителното религиознание се стремят да го обособят от теологията. Сравнителното религиознание е особено подозрително за теологията и поради първоначалния еволюционен метод, прилаган в изучаването на религиите. Елементи от сравнителното религиознание в началото на ХХ-ти век са релевантно представени в академическите програми на немските университети: класика, библеистика,германистика, ориенталистика,  сравнителна филология. Към 1905 година в Германия все още не е имало катедра по сравнително религиознание под каквото и да е име, въпреки, че е имало около петдесет катедри по ориенталистика. Една от причините за тази ситуация е, че богословските факултети, следващи твърди конфесионални линии, изглежда съзират в Religionsgeschichte враг на истинската религия. Впоследствие Religionsgeschichte се превръща в дисциплина, която се опитва да се освободи от пределите на богословието и особено на конфесионалното богословие[8].

В началото на своето развитие и разпространение сравнителното религиознание като извънконфесионална дисциплина се явява независима от всяка теология, ала интересното е, че впоследствие теологията прави опити да я „присвои“, например в Германия в началото на ХХ-ти век. През 1901 година  Адолф фон Харнак изнася реч „Задачата на богословските факултети и общата история на религия“ („Der Aufgabe der theologischen Fakultiiten und die allgemeine Religionsgeschichte“), в която поставя въпроса дали основателите на Теологическия факултет са прави, ограничавайки изследванията само до християнството или е оправдано да бъдат обхванати и нехристиянските религии. Харнак прави важно уточнение: ако такива изследвания не се правят при научна строгост на изследването, по-добре да не се започват. И той поставя въпроса радикално, а именно, че теологът има повече от достатъчно в християнското наследство, тоест християнството е абсолютната религия, в която всички останали намират своето изпълнение[9].

За първи път в Европа в катедрата в Манчестър, Англия, сравнителното религиознание намира добър прием, наред с другите богословски дисциплини, като се формира в строго историческа линия и отвъд конфесионалните съображения. С течение на времето и в други британски университети се появяват катедри по сравнително религиознание. По-старите богословски факултети формално се държат далеч от новата дисциплина, следвайки англиканската позиция[10]. В теологическа перспектива най-често сравнителното религиознание има апологетическа функция, в такава среда тя е преди всичко помощна дисциплина с неустановен метод, а в повечето случаи и с неустановени принципи, което, в крайна сметка, означава просто изучаване на нехристиянските религии, за да бъдат те омаловажени спрямо християнството.

В САЩ общоамериканският еквивалент на сравнителното религиознание се именува с по-общото „история на религиите“ – там тази дисциплина се развива сравнително по-късно, отколкото в Европа и основната ѝ характеристика е идеята за религиозния плурализъм, но плурализъм, при който доминира един особен тип протестантство. Макар че се говори за други религии, те не са били представяни като истинска алтернатива на християнството[11]. В Америка тъкмо либерализмът – богословски и политически – осигурява почвата за развитието на сравнителното религиознание. Освен това, точно в Америка се организира едно от най-зрелищните прояви на „новия“ дух в религията, а именно Световният парламент на религиите в Чикаго, 1893 година. Парламентът на религиите беше замислен като демонстрация на световно братство и поне в очите на неговите организатори успя да постигне целта си[12]. Според Ерик Шарп: „Всички писатели, които сме разглеждали от Макс Мюлер досега, са били в дъното вдъхновени от един и същ исторически идеал – този за проследяване на етапите, през които религията е еволюирала в съзнанието[13]“.

Теологическата преориентация в ХХ-ти век, тоест либералният протестантизъм и католическият модернизъм в Европа, се състои в трансформацията на трансцендентните доктрини за Бог в иманентни доктрини. Все по-често се появява доктрината за Бог „в действие“, като постепенно разкриващ се в самия процес, което пък до голяма степен е представено в по-старите версии на еволюционната теория в рамките на сравнителното религиознание[14]. Достатъчно е тук да споменем само Алфред Норт Уайтхед и неговите съчинения „Религията в процес на създаване“ („Religion in the Making“) от 1926 година и „Процес и реалност“ („Process and Reality: An Essay in Cosmology“) от 1929 година. Според Уайтхед интерпретациите на традиционните понятия за Бог са в голяма степен механистически – Бог е самодостатъчен и трансцендентен, но и „иманентните“ интерпретации са отново механистически, защото са просто възражение на трансцендентните. Единствено организмическата концепция въдворява Бог в света, в самия процес на създаване и по такъв начин е иманентизиран принцип на творческия процес, което означава, че Бог не е преди творението, а е заедно с цялото творение[15]. В действителност преди Уайтхед идеята за Бог като „жив процес“ принадлежи на Хегел[16].

През 1958 година на конгрес в Токио на Международната асоциация за история на религиите, Фридрих Хайлер от Марбург изнася доклад на тема „Историята на религиите като начин за единство на религиите“, в който той акцентира върху идеята за единството на всички религии като една от най-важните задачи на науката за религията. Изследването на истината на науката, заявява Хайлер, „… носи важни последици за практическите взаимоотношения на една религия с друга. Който признае тяхното единство, трябва да го вземе насериозно чрез толерантност в думи и дела. По този начин научното вникване в тази общност изисква практическа реализация в приятелски обмен и в общи етични усилия, „общение“ и „сътрудничество“ [17]. Но дали винаги социалното битие трябва да оправдава изследванията в сравнителната религия. Диалогът между религиите може да бъде подпомогнат от науката, но в крайна сметка научните изследвания трябва да се правят независимо от различни видове „коректности“, присъщи на всеки подобен действителен диалог.

Сред онези автори, които идентифицират сравнителното религиознание с идеите за световния мир, международната хармония и всеобщото братство е индийският философ (и президент на Индия в периода 1962-1967 година) Сарвепали Радхакришнан, който е повлиян от друг известен индийски философ – Вивекананда. По-голямата част от учението на Вивекананда за идентичната ценност на религиите е вдъхновено до голяма степен от учителя му Рамакришна. Вивекананда е помогнал да се създаде нова индуистка ортодоксалност, а именно, че всички религиозни традиции са добри и верни и че най-висшата мъдрост се състои в признаването на този факт. Сходна идея преди Вивекананда споделя Рам Мохан Рой, който прави интересен паралел с европейския деизъм и е един от първите, който разпространява индийската идея за равноценност на религиите[18]. През 1929 година Сарвепали Радхакришнан заема поста професор по сравнително религиознание в Манчестърския колеж. След кратък престой в Индия, той се завръща в Оксфорд като професор по източна религия и етика. Възгледът на Радхакришнан за задачите и отговорността на сравнителното религиознание е ориентиран към подпомагане на обединението на човечеството и може да бъде проследен във всичките му книги, но особено от лекцията му на тема Сравнителна религия, изнесена в Манчестърския колеж през октомври 1929 година и публикувана в книгата „Изток и Запад в религията“ (1933 година). Ученият в дисциплините по религия – твърди Радхакришнан – трябва да се отнася към всички религии в дух на абсолютна непривързаност и безпристрастност. Тази безпристрастност трябва да ни накара да отстъпим от нашите изключителни претенции, тоест да приемем възгледа за религията, който определена философия на религията ни предписва. Сравнителното религиознание ни дава уверението, че религията е универсален феномен, който е в основата на природата и ще ни покаже, че зад всички форми на религия стои едно и също нещо. Основният текст на новото отношение се изразява с думата „споделяне“. Религиозните хора на Изток и Запад трябва да споделят своите виждания и прозрения, надежди и страхове, планове и цели. За нещастие, точно както в политическата област, така и тук това е по-скоро стремеж, отколкото действителност. Сравнителното религиознание ни помага да развием този идеал за споделяне на религии, които вече не стоят в изолация. Те (религиите) са сътрудници към една и съща цел[19]. Сравнителното религиознание за Радхакришнан е както споделяне, така и профилактично средство срещу ексклузивизма; абсолютната претенция за уникалност на всяка религиозна традиция се опровергава, според него, от изследванията на сравнителното религиознание. Според индийския философ „различните религии трябва да се използват като градивни камъни за развитието на хуманистична култура, в която привържениците на различните религии могат да бъдат братски обединени като деца на един Върховен. Всички религии предават на своите последователи послание за трайна надежда. Светът ще роди нова вяра, която ще бъде само старата вяра в друга форма, вярата от всички възрасти, потенциалното божество на човека, което ще работи за върховната цел, записана в нашите сърца и души, за единството на цялото човечество. Надявам се и чрез молитвата ми да изчезне неверието и суеверието да не поробва ума, и ние ще признаем, че сме братя, единни по дух и едно в общението[20]“. Посланието на Радхакришнан звучи привлекателно за една инклузивистка позиция, но сякаш религиозното развитие все още не е достигнало евентуалният етап, на който всяка религия да снеме абсолютната претенция, особено предвид обстоятелството, че тъкмо чрез тази претенция тя се е утвърдила и развила.

През 1958 година Международната асоциация по история на религиите (IAHR) провежда международен конгрес в Токио. От 1900 година това е деветият такъв конгрес, но е първият, проведен извън Европа. Темата е Религия и мисъл на Изток и Запад: век на културен обмен. Според Шарп има значителна пропаст между разбиранията на западняците от тези на източните хора по въпросите за същността и проявите на религията. Западът е по-склонен да гледа на религията с научна цел и статично, като една колекция от данни, като едно изследване на древни религиозни традиции. Изтокът като цяло не си представя друго, освен разбирането на реалността, в този смисъл религията не е пасивен обект, религията се живее и не може да се разглежда като нещо, което да бъде дисектирано. В действителност подобна нагласа би могла да бъде потвърдена и от западните философи, особено от времето на Шелинг и Емерсън и представителите на романтизма, а именно, че религията трябва да се живее и че сравнителното изучаване на религията е мотивирано като подобряваща живота дисциплина[21].

През 1961 година в Чикаго започва издаването на ново списание „History of Religions“, което се занимава с проблемите на херменевтиката (интерпретациите в религията) – тема, която за много европейци в тази област не е на особена почит. Мирча Елиаде, пишейки върху „История на религиите и новия хуманизъм“, заявява, че една от целите на списанието ще бъде да подобри херменевтиката на религиозните данни. Според него ученият не е завършил своята работа само като е реконструирал религиозните данни или е разкрил социологически, икономически или политически контекст, той трябва да разбере също и значението им[22].

В непосредствените предвоенни години след изявите в Чикаго и други страни, са правени опити за разширяване влиянието на сравнителното религиознание чрез конференции в Индия, Китай и Япония. През 1967 година със създаването на Департамент по религиозни изследвания в новия университет в Ланкастър, първият ѝ професор – Ниниан Смарт, комбинира философия на религията със сравнително религиознание[23]. Около 1970 година терминът „сравнително религиознание“ (буквален превод: „сравнителна религия – Comparative Religion“) излиза от употреба, според Шарп. В Северна Америка той се обема от дисциплината „историята на религиите“ – този подход се пренася и в международния форум, носещ името „Международна асоциация за история на религиите“. Това обаче е понятийно непрецизно, защото историята е само един обособен подход към религията и не може да обема останалите – социология, философия, психология, феноменология на религията. Все пак, появата на термина „религиозни изследвания“ (religious studies) има предимството да няма ограничения. Освен това, чрез него се приема, че изследването на религията трябва да бъде мултидисциплинно и полиметодично. Новите катедри под названието religious studies нямат за цел фокусирането само върху един методологичен модел, но по-скоро играят роля на обща рамка, под която да могат да се съвместят различни подходи. Ала същевременно различните подходи към религията не могат да бъдат едновременно мултидисциплинни и еднозначно съгласувани[24]. Ерик Шарп заключава, че „сравнителното религиознание винаги е било мултидисциплинно и тъй като то се е разширило в религиознанието, степента и разнообразието на наличните дисциплинни възможности са се увеличили до объркваща степен[25]“. В действителност игнориране на философските и феноменологическите подходи, както и емпиричните залитания в религиознанието нанасят по-скоро вреда в науката по отношение на цялостното осмисляне на религиозния феномен. „Изпускането“ на визията за цялото е не по-малко вредно от игнорирането на детайлите. В този смисъл добрите религиоведски парадигми са непременно философски ориентирани или поне феноменологично ориентирани.

Използвана литература

Джеймс, Уилям. Разновидности на религиозния опит. С., 2003.

Хегел, Георг, В.Ф. Енциклопедия на философските науки. Т. 2., София, 2000.

Paden, William E. Comparative Religion, In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 3, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA.

Sharpe, Eric. Comparative Religion. A history, (Second edition 1986). Duckworth, 2003.

Whitehead, Alfred N. Process and Reality. An essay in cosmology. The Free Press, A division of Macmillan Publishing co., INC., New York, 1978

______________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, 2022, том 8 (14), нова серия, с. 9-18, Университетско издателство „Паисий Хилендарски“. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Paden, William E. Comparative Religion, In: Encyclopedia of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 3, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, p. 1877.

[2]. Ibid, pp. 1877-1878.

[3]. Sharpe, Eric. Comparative Religion. A history, (Second edition 1986), Duckworth, 2003, p. 1.

[4]. Ibid, pp. 31-32.

[5]. Ibid, pp. 97-99.

[6]. Джеймс, У. Разновидности на религиозния опит. С., 2003, с. 101.

[7]. Пак там, с. 512-514.

[8]. Sharpe. Op. cit., pp. 125-126.

[9]. Ibid, p. 127.

[10]. Ibid, p. 133.

[11]. Ibid, p. 136.

[12]. Ibid, p. 138.

[13]. Ibid, p. 142.

[14]. Ibid, p. 148.

[15]. Whitehead, Alfred N. Process and Reality. An essay in cosmology. The Free Press, A division of Macmillan Publishing co., INC., New-York, 1978, pp. 93-95, 164, 342-351.

[16]. Хегел, Г.В.Ф., Енциклопедия на философските науки. Т. 2., С., 2000, с. 23.

[17]. Цит. по Sharpe. Op. cit., p. 251.

[18]. Sharpe, p. 255.

[19]. Цит. по Sharpe, p. 259.

[20]. Цит. по Sharpe, p. 260.

[21]. Sharpe, p. 271.

[22]. Ibid, p. 279.

[23]. Ibid, p. 289.

[24]. Ibid, p. 298.

[25]. Ibid, p. 317.

Изображение: авторът Мирослав Бачев, източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dtm