Иван Г. Панчовски

1.Основа за появата и развитието на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Човешката мисъл в своя опит да разкрие същината на човешката свобода, се е сблъсквала с много трудности и е изпадала в много противоречия. Едва ли изследванията по някоя друг проблем са довеждали до толкова резки антиномии, както по проблема за свободата на човека. И ние трябва да признаем, че този проблем и до ден днешен не е получила окончателно разрешение.

Между многото антиномии, до които е дошла човешката мисъл в своя опит за научно осветление на проблема за човешката свобода, важно място заема антиномията между религиозната вяра в Божия промисъл и етическата истина за нравствената свобода. Вярата в Бога като всезнаещо, всемогъщо и промислящо същество като че ли не оставя място за никаква свободна проява на човека: Бог чрез Своето всеобхватно всезнание всичко предвижда и предопределя, чрез Своя всепроникващ и всесилен промисъл всичко ръководи и чрез Своята всемогъща воля всичко извършва. До такъв богословски детерминизъм дошли най-видни религиозни мислители като блажени Августин, Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли.

Тук обаче се повдига бунтът на нравственото съзнание и на етическата мисъл, за които свободата на човека е основна и несъмнена истина. Без свобода нравствеността се превръща в миражна действителност, човек се обезценява, лишава се от достойнство и се унижава, а етиката става безпредметна, безсмислена и невъзможна. Ето защо люде с будно нравствено съзнание и видни представители на етиката или се съмняват в Божия промисъл, или напълно го отхвърлят, когато са убедени, че той противоречи на истината за нравствената свобода. Дори бележитият православен богослов архиепископ Филарет Черниговски признава, че „свободата на нравствените създания и злото в света не рядко причинява съмнение във върховния Промисъл[1]„.

В своя опит за осмисляне отношението между религиозната вяра в Божието провидение и етическата истина за нравствената свобода видни представители на философската мисъл са идвали до пълна безизходица. Така се зароди във философията и продължава да занимава човешката мисъл антиномията между религия и етика по проблем за отношението между Божие провидение и нравствена свобода.

Първите наченки на тази антиномия вероятно са се появили в най-древно време. Несъмнени следи от нея се установяват още в Омировата епоха. Мисълта за противоречие между вярата в Бога и истината за нравствената свобода по всяка вероятност се е породила във връзка с митологическата вяра в Съдбата. Според древногръцките митологични представи жизнената участ на човека и всички негови постъпки са определени от moi/ra и никой не е в състояние да се противи на нейната воля и да се изтръгне от нейните съдбовни отсъди. Дори останалите богове са подвластни на moi/ra. У Омир Съдбата е отчасти по-силна от останалите богове, които трябва да ѝ се покоряват. Единствено вярата в Съдбата в образа на богинята Тюхе устоя на съкрушителната критика на софистите, която смогна да развенчае в народното съзнание останалите олимпийски богове[2]. Съвсем естествено било за критичното съзнание да се запита, дали човек е отговорен за своите постъпки, щом като те са предопределени от богинята на съдбата и се извършват по необходимост. Наложителността на този въпрос изпъква още по-ясне, като си спомним, че дори един просветен мъж като Епиктет пише: „Крадец, когато краде, не върши това, което иска, но което му е предопределено от Фатума[3].“

Пръв опит за разрешаване на тази начална форма на антиномията между етика и религия по проблемата за нравствената свобода и отговорност на човека направил лирикът Пиндар. Той на поставения горе въпрос отговаря, че макар Съдба, необходимост, да владее над човешките действия, все пак боговете не трябва да бъдат считани отговорници за човешките злодеяния. Противоречивостта и несъстоятелността на този отговор са очевидни, защото в него от една страна се признава, че човек не е свободен, че неговите действия са предопределени от Съдбата, поради което той не следва да е отговорен за тях, а от друга страна вината за злодеянията се вменява на човека, което би следвало да става само при предпоставката, че той е свободен и че неговите постъпки не са предопределени, а зависят от неговото свободно искане и решение[4].

Видният перипатетически философ Александър Афродизайски, най-блестящ коментатор на Аристотел от края на ІІ-ри и началото на ІІІ-ти век, поради което бил наречен „екзегет“, отхвърлял вярата в Съдбата в името на нравствената свобода и активност на човека. Според него човек има власт над своите действия, иначе не би могло да се обясни чувството на разкаяние, което човек често преживява[5].

От това време и главно чрез по-късния спор между блажени Августин и Пелагий проблемът за съвместимостта на вярата в Бога с нравствената свобода и отговорност на човека от една страна и със съществуването на злото от друга страна не престава да занимава съзнанието на културното човечество и да бъде предмет на богословски разисквания. В опитите за нейното осветляване едни мислители отхвърлят свободата на човека в името на Божието всезнание, всемогъщество и провидение, други отричат вярата в Бога в името на нравствената свобода, а трети търсят компромисно разрешение.

В предлагания тук опит за критично осветление на постановката, съдържанието и състоятелността на тази антиномия между етика и религия ще излизам от формулировката и обосновката, които ѝ е дал видният съвременен философско-етически мислител професор Николай Хартман в своята „Етика“. В нея тази антиномия е изложена не само в най-заострена форма, но и с оглед на постиженията на съвременното етическо знание. Чрез това тя не само получи нова формулировка, но е и идейно обогатена и задълбочена.

2.Антиномията: Божествено провидение – нравствена свобода при Николай Хартман

„Антиномията на Провидението“ е четвъртата по ред антиномия между етика и религия на Николай Хартман[6]. Тя е изградена върху плоскостта на правеното от Николай Хартман различие между религиозна и нравствена свобода. В етиката волята се противопоставя само на природния закон от една страна и на нравствения закон (ценностите) от друга страна. Обаче и двата закона оставят свобода на действие за волята, понеже природната законност детерминира само каузално, а пък ценностите сами от себе си съвсем не детерминират реално. Религиозният светоглед, напротив, изправя пред волята освен природния и нравствения закони още и Божественото провидение, което по своята всеобхватна, всепроникваща, всевластна и всепокоряваща сила детерминира всичко и следователно не оставя простор за никаква свободна проява на човека.

Природният процес също така има надмощие над човека, но той е сляп; той не предписва цели, с които да обвързва човека: щом човек има силата да си поставя цели, той счита природния процес за равнодушен към тях и себе си в състояние да го направлява в границите на възможното приспособяване. Съвсем другояче стои работата с Божественото провидение. То е телеологично, то е финален детерминизъм. За Божественото провидение определящо са последните цели. И понеже определящата сила в тях е безкрайна и „всемогъща“, която освен това прониква въобще всеки световен процес – също и малкия душевен свят на човека, – то човек е безсилен със своята телеология по отношение на нея. Той тук не може да намери вече никакъв простор за своето самоопределение; по-точно казано, това, което му се струва като собствено самоопределение, всъщност е действуващата чрез него сила на Божественото провидение.

Очевидно е, че тези изводи от вярата в Божественото провидение са рязко антиномични на етическото изискване за нравствена свобода. В тях предвиждането на човека просто е отстранено, неговото самоопределение е сведено до илюзия, неговият етос е унищожен, неговата воля е осакатена. Чрез всеобхватния и всепроникващ финален детерминизъм на Божественото провидение всички прояви на човека до неговите най-тайни сърдечни движения, дори до неговото чувство за ценности, са предопределени. Всяка инициатива и телеология са пренесени върху Бога и на човека е оставена незавидната роля да бъде сляпо оръдие или марионетна фигура върху сцената на световната комедия. Причината за тази комедия е съвсем грубата грешка по отношение на така наречения от Николай Хартман основен категориален закон, който чрез вярата в Божественото провидение е обърнат с главата надолу: най-висшият, категориално най-комплексен принцип, който би трябвало да е най-обусловен и „най-слаб“, е въздигнат в „най-силен“ принцип, в „безусловното“; по-висшата детерминационна форма е превърната в по-силна; финалната връзка е обявена за всевластна.

Така финалният детерминизъм на Божественото провидение отстранява нравствената свобода. Ако ли пък се признае човешката свобода за валидна, тогава тя отстранява Божественото провидение. Нравствената свобода и Божественото провидение са контрадикторни помежду си като теза и антитеза.

Николай Хартман изрично подчертава, че тази антиномия на свободата не носи етически характер, понеже етиката не учи за съществуване на Божествено провидение. То също така не се изисква от никоя от извънетическите предпоставки на нравственото. Религиозното мислене, към което са безразлични всички проблеми на етиката, защото тя стои отсам теизъм и атеизъм, идва до идеята за Божественото провидение и с това създава почва за възникване на тази антиномия на свободата.

В отлика от първите три антиномии между религия и етика тази антиномия не сочи противоречие само между идейното съдържание на религията и етиката, но и вътре в самата религиозна област. Известно е, че и религията не може да мине без свободата на човешката воля, понеже и тя борави с отговорност, способност за вменяване и вина на човека, както доказва това централното място на понятието за грях в нея. Следователно не само етическото, но също и религиозното схващане за човека, изисква повелително той да има власт да се самоопределя. Така наред с нравствената свобода на волята стои не по-малко необходимата религиозна свобода на волята. Последната обаче е съвсем друга, отколкото първата, защото в етичната област остава простор за свободна проява на човека, докато в религиозната област всичко е предопределено чрез Божественото провидение и е безсмислено да се говори за каквато и да е свобода на човека. Религиозната свобода на човека не е вече свобода по отношение на природния и нравствения закони, а по отношение на Божията воля в света и в човека. Именно това прави тази ангиномия принципно неразрешима.

Тази антиномия, според Николай Хартман, е от съдбовно значение за религиозния светоглед, защото тя го подрива из основи. Фалшив е онзи страх от Бога, при който за слава Божия се изоставя нравствеността на човека. Чрез това се деградира Творецът на света в „тъпак“, който не знае, що твори. Със Своята божествена премъдрост Той създал карикатура на Божественото – свят, на който напълно липсва именно божественият отблясък, който би могъл да се намира само в предвиждането и самоопределянето на човека. И след като лишил човека от тези висши качества, Бог отгоре на това го осъжда и наказва за неговия „грях“, като че ли Той не бил го лишил от способност да греши.

Не е случайност, че този извод звучи като богохулство. Той е схващан така през всички времена. И заради това именно най-дълбоко религиозни люде винаги са поддържали – против разума и всяко разбиране – религиозната свобода, свободата на човека също и по отношение на Самия Бог. Разбира се, само са поддържали, без да са я доказвали, защото тук не може да се мисли за доказателства. Без sacrificium intellectus тя не може да се приеме.

Не са липсвали опити да се докаже религиозната свобода. Най-много са се старали в това отношение диалектически мислители, като опитвали да си помогнат тук – било за „оправдание на Бога“,било за нравствено реабилитиране на човека – с идеята за „тъждественост“ между свобода и провиденциална необходимост. Техният опит може да бъде признат само за радикален, защото това, което тук се счита за тъждествено, е напълно противоположно едно на друго. Този опит прилича на отчаян акт на човешкия разум и като такъв би бидостопочтено свидетелство за философска сериозност, ако не би събуждал илюзията за разрешение; всъщност той не разрешава проблема и следователно е само софизъм.

Всички такива опити са несполучливи и необходимо трябва да бъдат несполучливи. Нито действителна „тъждественост“, нито друг някой вид диалектическа синтеза могат да бъдат доказани. Всяка диалектика обръща основния категориален закон, върху който единствено може да почива свободата, с главата надолу.

От извънредно голяма важност е заключителната бележка на Николай Хартман към тази антиномия. Чрез нея – пише той – не се опровергава нито свободата, нито Божественото провидение. Доказуема фалшивост на основания и теории никога не е опровержение на техния предмет. Той може да съществува сам по себе си, но той остава в абсолютно ирационалното. Ако се погледне по-отблизко, ще се види, че религиозното мислене има работа с такива ирационалности по цялата линия на своите проблеми. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време неопровержимо? Тук за нас сега е важно само да посочим, че предметът на тази антиномия излиза извън границите на разума, поради което при неговото философско обсъждане не може да се постигне нито нещо положително, нито нещо отрицателно[7].

3.Съдбоносно значение на проблема за свободата в етиката и религията

Преди да преминем към критично осветление на антиномията между нравствената свобода и Божественото провидение, не може да не подчертаем нейната важност, дори съдбовност както за етиката, така и за религията. Свободата на човешкия дух е необходима предпоставка не само на етиката, но и на религията.

Още Аристотел изтъкна в своята „Никомахова етика“, че свободата на избор (proai`resiz) съставлява съществен момент в нравственото постъпване: без нея няма добродетел[8]. Това положение бе възприето и доказано като безспорна истина почти от цялата древна философия. Сенека пише: „Всяко нравствено добро е свободно… Всяко нравствено добро има за своя предпоставка свободата на решението[9].”Християнската философия, основавайки се на първо място върху божественото Откровение и сетне вече и върху постиженията на богословските и философските изследвания, разширява и задълбочава обсега и валидността на тази истина. Според нея свободата стои в основата на нравствения живот, всички нравствени актове се основават върху свободата и вътрешно са проникнати от свобода. Така например св. Иустин Философ и Мъченик казва: ако няма свобода, няма и добродетел[10]. Въз основа на това днес се счита за напълно установена истината, че свободата е така необходима за нравствения живот, както кислородът – за физичния[11]. Нравственият свят не е възможен без свобода. Той – да кажем с думите на руския православен моралист проф. М. Олесницки – „е свят на свободата[12]„. От тези компетентни и авторитетни изяви следва да заключим, че свободата е необходима предпоставка и съставка на нравствеността. И наистина, там, където човек се схваща като одушевен автомат, aliquod automa spirituale, както се изразява Спиноза[13], няма добро, няма морал, няма етика. Поради невъзможността на нравствеността без свобода, учението за свободата на човешкия дух заема централно място в етиката. Проблемът за свободата е от екзистенциално значение за етиката: отричането на свободата означава край на всяка нравственост и на всяка етика. Ето защо етиката така ревностно брани свободата на човека и се противопоставя на всеки опит за нейното отричане или накърняване. Ако се окаже, че религията по някакъв начин подрива основите на учението за свободата на човека, етиката с цялата си авторитетност ще въстане против религията и ще води „свещена” война с нея, защото тя от една страна ще бъде борба в защита на висши нравствени ценности, в защита на достойнството на човешката личност и на нравствеността, а от друга страна ще бъде борба за съществуване, борба да бъде или да не бъде: от нейния изход ще зависи нейното съществуване като наука въобще. В името на свободата на човека за защита на нравствеността и на етиката са въставали против религията мнозина философи-моралисти (например Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Вилхелм Винделбанд, Фридрих Паулсен) и или са я отхвърляли изцяло, или са претълкували нейното съдържание по такъв начин, че то да може да се съгласува с нравствената свобода.

Николай Хартман обаче счита, че между етическата истина за нравствената свобода и религиозната истина за Божественото провидение не може да се постигне никакво съгласие, никакъв компромис и следователно остава да се приеме едната и да се отхвърли другата. Естествено е, че за етиката истината за нравствената свобода е очевидна и несъмнена, поради което, ако се докаже, че тя е антиномична на религиозната истина за Божественото провидение, последната трябва да се отхвърли като противоетично вярване и да се затвори вратата за него у човека като нравствено същество. Николай Хартман не прави този извод, но той се налага с логическа необходимост. Неговата позиция води неизбежно до атеизъм. Така е разбрал съдържанието и последния смисъл на Николай-Хартмановите антиномии и видният православен мислител Николай Бердяев, който пише: „Николай Хартман постулира атеизъм в името на достойнството на човека, на неговата свобода и творчество[14].“

Проблемът за свободата на човека е от още по-съдбовно значение за религията независимо от атаката, която се предприела против религията в името на нравствената свобода за защита на нравствеността и на етиката. Убеждението в свободата на човека лежи в основата на всеки истински религиозен живот, на цялата религия въобще. Без свободното отношение на човека към Бога, към истината за Неговото битие, към изискванията, на Неговата воля и към действията на Неговата благодат, не е възможен никакъв -смислен религиозен живот. Богооткровената религия отначало докрай се изгражда върху идеята за свободата на човешката личност и без нея се превръща в призрачна, дяволска действителност. Грехопадение и изкупление, вина и оправдание, адско мъчение и райско блаженство – тези главни стълбове на християнската религия и на християнското богословие се крепят върху идеята за свободата на човешкия дух. Много правилно отбелязват Фридрих Ницше и Николай Хартман, че Самият Бог се превръща в смешна илюзия, ако се отрече свободата на човека. Ницше Го оприличава на недоучен и несръчен грънчар, който си отмъщава на своите грънци, задето те му се не удавали[15]. Николай Хартман пък направо нарича Бог, Който би сътворил човека без възможност за свободна проява и сетне би го наказвал за неговите «грехове“, „тъпак“, който не знае, що твори и що върши. Ясно е, че свободата на човека е от много по-голямо значение за религията, отколкото за етиката, защото без нея не е възможна никаква религия и Сам Бог се превръща в смешна, забавна химера. При това осветление отричането на човешката свобода се явява поругание на Бога, то е богохулство. И при все това Николай Хартман твърди, че тя е несъвместима с религиозната истина за Божественото провидение, която според Цицерон, Лактанций и св. Григорий Богослов е присъща на всички дълбоко религиозни люде; тя необходимо принадлежи към понятието за Бога; нейното отхвърляне означава отричане на Божието битие въобще и прекъсване на всяко живо общение на религиозния човек с Бога. Според Цицерон всеки, който вярва в Божието битие, необходимо си представя Бога също и като Промислител, тоест като Управител на света. Ако Бог не би бил Промислител, Той не би заслужавал да бъде наричан Бог [16].Лактанций твърди, че „в съществуването на Провидение никой не се съмнява; по този проблем съществува почти у всички философи, с изключение на школата на Епикур, пълно съгласие; според тях, светът не би могъл да произлезе без Божията творческа сила и не би могъл да продължи да съществува без Божието ръководство“[17].Поради това вярата в Провидението е основа на религията; отричането на Провидението с логическа необходимост води до отхвърляне на вярата в съществуването на Бога въобще и до безрелигиозност. „Ако Бог не оказва никому добро – пише Лактанций, – ако Той не удостоява, с благодеяние Своя почитател за неговото внимание, що би било тогава така излишно, що би било така глупаво, както да се изграждат храмове, да се принасят жертви, да се слагат приноси върху олтаря, да се намалява имота, за да не се постигне накрая нищо?“ Но Бог е засвидетелстван като Промислител; поради това има религии и религиозни люде[18].Според св. Григорий Богослов Бог се преживява от вярващия човек едновременно като Творец и Промислител [19].И тъй, религиозната истина за Божия промисъл е неотделима от понятието за Бога и от вярата в Бога. Вследствие на това тя се среща у всички религии и е необходима основа на всяко живо общение с Бога, на.всяко богопочитане, на всяко уповаване на Бога и поради това на всяко истинско благочестие, въобще на всяка действителна религиозност. Тази истина е засвидетелствана изрично в цялото Свещено Писание и е поддържана единодушно от Свещеното Предание; тя е разкривана и обосновавана от светите отци и учители на Църквата и непрекъснато се проповядва от всички църковни амвони. Ето защо ние трябва да се съгласим безрезервно с Николай Хартман, че противоречието между нравствена свобода и Божествено провидение ни изправя не толкова пред антиномия между религия и етика, колкото пред антиномия в самата религия, която я заплашва с вътрешно разложение и унищожение.

4.Философското учение за Божественото провидение – основа на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Предвид на еднакво твърдото засвидетелстване за непредубеденото съзнание както на етическата истина за нравствената свобода, така и на религиозната истина за Божието провидение и предвид на съдбоносната заинтересованост за запазване на човешката свобода както от страна на етиката, така и от страна на религията, нашата задача тук трябва да бъде: да намерим плоскостта, ако такава съществува, върху която тези две истини могат да се съчетаят безпротиворечиво. Но ето че Николай Хартман с целия си авторитет на световно известен философски и етически мислител твърди, че всеки опит за компромисно разрешение на тази антиномия на свободата е осъден на неуспех и между етическата истина за нравствената свобода и религиозната вяра в Божественото провидение винаги ще съществува и трябва да съществува непримирима антиномичност. Според него, логически мислещият човек тук е изправен пред дилемата да се определи или за нравствената свобода и да отхвърли Божественото провидение, или за Божественото провидение и да отхвърли нравствената свобода – termium non datur.

Ние не можем да не се съобразим с това категорично твърдение на Николай Хартман, защото нямаме никакво основание да се съмняваме в научната качественост и обективност на неговата мисъл; следователно пред нас на първо място се изправя задачата да потърсим научните предпоставки, които са го заставили да заеме такова непримиримо становище и да отхвърля всяка възможност за логическо съгласуване на нравствената свобода с Божественото провидение. Тези предпоставки могат да бъдат намерени главно във философското понятие за Божественото провидение като проява на безлична божествена субстанция, на безличен божествен дух, но не и в личния Бог на богооткровената религия — в християнското Откровение и в християнската религиозност. За обосновка на казаното се налага да направим кратък преглед на развитието на философското учение за Божественото провидение.

Едва ли подлежи на съмнение, че спекулативно метафизическият размисъл за Бога, за Неговата същност и за Неговото провидение, е различен от богословския размисъл върху Него, изграден върху Божието откровение и данните на личния религиозен опит. Бог на философите, според “Мислите” на Блез Паскал, не е Бог, Който се открива на религиозния човек, обзема духа му и Комуто той се моли и доверява[20]. Философската мисъл в своя стремеж да изгради цялостна и завършена светогледна система може да постулира Божието битие било като иманентна първооснова на световното битие, било като първопричина на световния процес, било като нещо абсолютно и вечно в противоположност на относителността и преходността на света и човека, било като абсолютен дух, било като идея на идеите или идея за доброто. Този бог е рожба на човешко спекулативно мислене, той е човешко понятие, човешка идея, а не действителният личен Бог на християнската религия, Който открива Себе Си на човека. Поради безличния характер на философския бог човек се отнася към него като към своя мисъл, като към своя идея и не се намира и не може да се намира в лично духовно общение с него, не може да му се моли, да възлага недеждата на своя живот върху него, да поверява съдбата си в ръцете му. Този бог нито твори света от нищо и човека по свой образ, нито се открива на човека, нито го призовава към себе си, нито го изкупва от греха, нито го спасява и освещава[21]. Абсолютното или всеединното на метафизиката бива мислено като безусловно и всеобхватно битие, което лежи в основата на всичко съществуващо, обуславя го и предопределя всичките му прояви. Божественото провидение е тъждествено с каузалната или телеогична закономерност във вътрешния живот и във външните прояви на абсолютното и следователно изключва каквато и да е свобода на човека. Ясно е, че това понятие за Бога и за Божественото провидение носи монистическопантеистически характер. То, според професор Фридрих Паулсен, се ползва с „поразително единодушие“ и се споделя от „най-свободните и най-дълбоки мислители“ както на Изток, така и на Запад, както в древността, така и в ново време. „Размисълът за света на великите източни културни народи се е успокоявал само в идеалистическия пантеизъм. Гръцкият дух в платоново-аристотелевската философия намерил също в сродна посока на мисли своята формула за света: действителността е единна същност, абсолютно единство на всичко духовно и добро. Предвид това гледище, почти може да се каже – против волята си – се влачи средновековното-мислене. Пак към него най-после се връща всякога и модерното мислене, където то най-свободно и най-смело се развива.“ Идеалистическият монизъм или пантеизъм „нарекоха тайната религия на образованите с убеждението, че той постепенно ще проникне и в тези кръгове, които не можеха да разберат истината само във формата на представата“. Той „заема мястото на митологичния светоглед и в някоя степен заменя старата религия на боговете“[22]. Колкото и да не можем да се съгласим с логическата вярност и обективност на тези разсъждения, едва ли подлежи на съмнение, че развитието на философската идея за Бога е получило предимно монистическа и пантеистическа форма.

Наченките на такова монистическо-пантеистическо понятие за Бога и за Божественото провидение се установяват ясно още в древноиндийската и древногръцката философия. Според учението на Упанишадите в действителност съществува само тъждественият с Брама, с Божеството, атман. Светът с всичките си предмети и същества, доколкото въобще съществува, по своята, същина и проява е атман.

Следва…(виж тук).

 __________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том V (ХХХІ), 2, 1955-1956. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Архиеп. Филарет Черниговский, Православноe догматическое богословие³. Спб. 1882, ч. I, стр. 149.

[2].Вж. H. Lamer, Worterbuch der Antike², Leipzig 1933, 5. 487 и 827; срв. Г. Батаклиев. Кратка антична митология. София 1945, стр. 71 и сл.

[3].Цит. по проф. прот. Н. Стеллецкий, Опыт нравствевнаго прявославнаго богословия. Харьков 1914, т. I, стр. 83.

[4].Срв. Г. Челпанов, Введение в философии)⁵. Москва 1912, стр. 440 и сл. 4.

[5].Пак там, стр. 442.

[6].Опит за осветление на първите три антиномии между етика и религия на Николай Хартман е направен от мен в следните ми работи: 1. „Антиномичност между етика и религия в Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, София 1949; 2. Етическа автономия и религиозна теономия в Годишник на Духовната академия, том I, София 1951; 3. Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм в Годишник на Духовната академия, том III, София 1954 и 4. Обезценява ли християнството тукашния свят и живот (Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм-етически иманентизъм) в Годишник на Духовната академия, том IV, София 1955.

[7].N. Hartmann, Ethik 2. Berlin 1935, S. 740 ff.

[8].Aristotoles, Nikomachische Ethik2 . Übers. V. Dr. Eug. Rolfes. Leipzig 1921, S 43f.

[9].Seneca, Philosophische Schriften. Drittes Bändchen: Briefe an Lucilius. Erstrer Teil (Brief 66). Übers. Von Otto Apelt. Leipzig 1924, S. 242.

[10].Юстин Философ и Мученик, Апология II, 7-9. Перевод священник П. Преображенский. Москва 1864, отдел I, стр. 121 и сл.

[11].К. Ушинский, Человек как предмет воспитания³. Спб. 1873, т. II, стр. 358.

[12].Проф. М. Олесницкий, Из системы христианскаго нравоучения. Киев 1896, стр. 15.

[13].Цит. по проф. прот. Н. Стеллецкий, пос. съч., т. I, стр. 98.

[14].Н. Бердяев, О назначении человека. Париж 1931, стр. 56.

[15].Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Leizig 1930, S. 287.

[16].Cicero, De natura deorum. Lib. ІІ, cap. 29-31. (Виж. изданието на оригиналния текст с обяснения на G. F. Schoemann, 4. изд. Berlin 1876, стр. 153 и сл.; срв. Стр. 110 и сл.)

[17].Lactantius, institutiones divinae, cap. 1. (Вж. Lactantius, Ausgewäglte Schrifren. Über. Von Aloys Hartl в “Bibliotheu der Kirchenväter”. Bd. 36. Kempten – München 1919, S. 132.)

[18].Lactantius, De ira Dei, cap. 8. (Вж. пос. превод, стр. 81-83.)

[19].Григорий Богослов, Творения. Спб. 1911, т. I, стр. 227.

[20].Bl. Pascal, Gedanken. Übers. Von Wolfgang Ruttenauer. (Sammlung Dieterich. Bd. 7). Leipzig, S. 282 f.

[21].Разликата между “идеята за Бога на философите и Бог Творец на вярата” е очертана с голяма проникновеност от професор Емил Брунер в едноименната му реч, отпечатена в неговата книга: „Gott und Mensch“ (Tübingen 1930).

[22].Prof. Fr. Paulsen, Einleitung in die pgilosophie 19. Berlin 1907, S. 259; срв. 291 и сл.; 305.

Изображение: авторът Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-cQW