Ангел Н. Ангелов

10. Наказания за извършени престъпления

Икаб (мн. ч. икабат – наказание) е една от най-важните категории на фикха Икаб за разкрито правонарушение може да бъде наложено само по законен ред, тоест по съдебна присъда, по разпореждане на имама, кадията или друго лице, извършващо правосъдие или следящо за обществения ред. Всички наказания се подразделят на:

– смъртни, целта на които е пълно избавяне на обществото от престъпника;

– отмъщаващи, които трябва да удовлетворят чувството за справедливост;

– пресичащи, благодарение на които се намалява възможността за правонарушения в бъдеще;

– назидателни, които трябва да въздействат върху самия правонарушител.

Според начините за осъществяването на наказанията те се подразделят на: телесни наказания, лишаване от свобода, изгнание, глоби, обществено въздействие и покаяние. Наказанието трябва да съответства на тежестта на престъплението.

Смъртното наказание (катл) се полага за противопоставяне на исляма с оръжие, тоест за метеж или за проповядване на вероотстъпничество. Ако заловеният престъпник се разкайва, смъртното наказание се заменя с по-леко. На смърт се осъжда и убиец, особено, ако убийството е свързано с грабеж. Ако престъпникът се предаде сам, преди да бъде заловен, не го екзекутират, но той трябва да изплати компенсация (дийа) и да се покае. В днешно време като смъртно наказание се прилага разстрела. Особен вид смъртно наказание е наказанието за съпружеска изневяра – убиване с камъни (раджм).

Отмъщаващите наказания (кисас, кавад, са’р) се налагат за тежки престъпления против живота и здравето на хората: убийство, осакатяване, отравяне и други. Наказанието за подобни престъпления е на принципа око за око, но само, ако по този начин не се нанася още по-голяма вреда. Ако убийството или осакатяването не са били предумишлени,  се изплаща компенсация (дийа). Ако престъплението е извършено поради подстрекателство, убиецът и подстрекателят си поделят отговорността. Отмъщаващите наказания могат да бъдат отменени, ако пострадалите или техните наследници простят на престъпниците.

Пресичащите наказания (хадд) се налагат за престъпления и правонарушения, нанасящи ущърб на цялото общество. „Хадд“  се налага за вероотстъпничество и метеж, когато съдът не е сметнал за необходимо да екзекутира престъпника; за кощунство и демонстративно нарушаване на ритуалните предписания; за клетвопрестъпление и лъжесвидетелство с тежки последствия; за незаконна полова връзка, когато уличените нямат сключен брак; за подстрекателство към правонарушения; за пиянство и въвличане в хазартни игри; за мошеничество и други правонарушения от подобен характер. Наказанието „хадд“ включва бой с камшик или с тояга – от четиридесет до сто удара. Виновният може да изтърпи наказанието на части, за да се избегне смъртния изход. По решение на съда „хадд“ може да бъде подсилен с допълнително число удари, глоба, лишаване от свобода и други възможни наказания, предвидени от местните обичаи.

Назидателните наказания (та’зир) се налагат за неподчинение на властите, нарушаване на обществения ред, умишлено използване на чуждо имущество, дребно мошеничество, нарушаване правилата на търговията и други относително малки правонарушения. „Та’зир“ включва бой с камшик или с тояга – от пет до тридесет и девет удара или затвор, или домашен арест до шест месеца, или парична глоба, или пък обществено увещаване.

Кражба на пазара, която не нанася голям ущърб на пострадалия се наказва с няколко удара или може да бъде опростена. Ако кражбата е сериозна, на крадеца се налага „хадд“. Рецидивът се наказва с отсичане китката на лявата ръка.

Освен изброените мерки за въздействие на извършилото длъжностно престъпление лице може да бъде конфискувано имуществото. Към всяко наказание „хадд“  може да бъде добавено наказание „та’зир“, освен това, то може да бъде подсилено в пределите на цялата скàла от наказания.

Всяко наказание предполага разкаяние на правонарушителя. Ако той упорства, наказанието може да бъде повторено. Ако правонарушителят се разкае (тауба), той трябва да извърши изкупителни действия (каффара), които се определят от съда (два месеца пост или продължително полово въздържание, или даване на голяма милостиня и така нататък). След като изпълни всичко, което е определено от съда, човекът трябва да извърши пълно умиване (гусл) и от този момент той става отново обикновен член на обществото.

Отговорността за правонарушенията е една от формите на общата правоспособност на хората и съответно на наказания не подлежат всички неправоспособни (например малолетните и ненормалните), а на жените и други групи непълноправни се налага половината от наказанието, което се полага на мюcюл

манин-мъж. В случай, че престъпникът е друговерец и неговото престъпление не е свързано с религиозната принадлежност, той се наказва, както се наказват мюсюлманите. От разкаяние той, естествено, се освобождава, вместо това може да му бъде наложена глоба[46].

11. Отношения на исляма към друговерците

Ахл аз-Зимма (зимми – покровителствани) са друговерци, които признават мюсюлманската власт плащат поголовен данък (джизя) и получават срещу това покровителството (зимма) на мюсюлманите: защита от външни врагове и гаранция за неприкосновеността на личността и имуществото наравно с мюлюлманите.

За пръв път термина зимма се среща в посланията на Мохамед до арабските племена (629-630 година) и в Корана (9:8, 10) в значение на „покровителство, оказвано по договор от силната страна“. Обаче, още в договора с християните от Наджран (632 година) думата зимма се употребява със значение на „покровителство на друговерци при съблюдаване от тяхна страна на условията на договора“. Съдейки по текста на договорите от първия век на хиджрата, съхранени у арабските историци, основните им условия били заплащането на поголовен данък (джизя), определянето на паричен или натурален данък, предоставяне на мюсюлманите на помещения за престой и задължение да не помагат на враговете им. Срещу това била гарантирана  „зимма на Аллах, на неговия пратеник и емира на вярващите“ (понякога към това се прибавяло и името на военачалника, който сключвал договора или израза „и на всички мюсюлмани“), била обезпечавана неприкосновеността на личността и имуществото, градската стена и църквите. За никакви ограничения при извършване на богослужението или за някакви битови ограничения на друговерците през този ранен период на исляма не е известно.

Предписанията да се носят дрехи с отличителни знаци, забраната да се строят нови храмове, да се провеждат кръстни шествия, да се поставят религиозни символи там, където те могат да бъдат видяни от мюсюлмани и така нататък се появили в централните области на халифата, видимо, в началото на VIII век едновременно с въвеждане на данък върху духовенството. Сведенията за подобни ограничения при халифа Омар II (717-720) не са безспорни. Първото сурово преследване на християни, съпроводено с унищожаване на кръстовете и избиване на свинете, с безжалостни мерки при събиране на джизя, станало по времето на халифа Язид II (720-724). За съществуването на всекидневни ограничения може уверено да се говори от края на VIII век, когато Абу Юсуф препоръчал на халифа Харун ар-Рашид (786-809) Ахл аз-Зимма да бъдат задължени да носят различни от мюсюлманите дрехи, да не яздят породисти коне, да не продават на мюсюлманския пазар вино и свинско месо и да не строят нови храмове.

По времето на халифа ал-Мутавакил (847-861) и след това нееднократно се появявали укази за забрана да се приемат Ахл аз-Зимма на държавна служба и с предписание те да носят различни дрехи и така нататък. Тези укази били предизвикани от потребността да се успокоят обикновените мюсюлмани, които били възмутени от злоупотребите на финансовите чиновници-немюсюлмани. Въпреки всичко привличането на друговерци на държавна служба, особено в Египет, никога не престанало, само намалявало във връзка с намаляването на относителния брой на друговерците.

В IX век ал-Маварди формулирал шест задължителни и шест желателни условия, които Ахл аз-Зимма трябва да спазват.

Задъжителните условия са:

1) да не порицават Корана;

2) да не хулят Мохамед;

3) да не хулят исляма;

4) да не прелюбодействат и да не встъпват в брак с мюсюлманки;

5) да не убеждават мюсюлмани да преминават в друга вяра;

6) да не помагат на воюващи с мюсюлманите.

Несъблюдаването на всяко от тези условия лишава зиммите от покровителство, тоест поставя ги извън закона.

Желателните условия са:

1) носенето на различни дрехи;

2) да не се строят къщи по-високи от мюсюлманските;

3) да не четат на висок глас своите свещени книги пред мюсюлмани;

4) да не пият вино пред мюсюлмани и да не държат на видно място кръстове или свине;

5) да погребват своите покойници без много шум;

6) да не яздят породисти коне или камили.

Тези условия са задължителни само, ако са включени в договора и тяхното нарушаване не се смята като основание за лишаване на Ахл аз-Зимма от покровителство, макар и да се наказват. Малко по-късно всички тези и някои други ограничения са упоменати в апокрифния текст на договора на халифа Омар I (634-644) с християните на Иерусалим, който за първи път се среща у ат-Туртуши (началото на XII век) и по-късно обраства с допълнителни условия. Най-благоприятно било положението на юдеите, зад които не стояла никаква външна сила.

През XIX век, когато европейските държави започнали да използват въпроса за положението на християните в Османската империя като повод за вмешателство в нейните вътрешни работи, отношението към християните станало по-враждебно и стигнало чак до кървави разправи, подобни на кланетата в Сирия и Ливан през 1860 година.

В днешно време понятието Ахл аз-Зимма отсъства, гражданите от всички вероизповедания в мюсюлманските страни  се подчиняват на общ закон, макар придвижването на друговерци към висшите постове да е затруднено

Ахл ал-Китаб (хора на Писанието) са категория хора, заемащи междинно положение между мюсюлманите и езичниците. Към нея се отнасят предимно юдеите и християните.

Взаимоотношенията на мюсюлманите с Ахл ал-Китаб се регулират от фикха. Във връзка с тях във фикха се дискутирали въпросите за допустимостта да бъдат строени нови храмове, за възможността мюсюлманите да ядат храна приготвена от Ахл ал-Китаб, както и за възможността за брак между мюсюлмани и Ахл ал-Китаб.

Концепцията за Ахл ал-Китаб е давала и дава теоретичната основа за компромис и мирни отношения между мюсюлманските и християнските държави. В днешно време тя служи като идейна база за диалог между исляма и християнството[47].

12. Ислямските мистици – суфиите

Суфизмът или тасавуф  представлява ислямският мистицизъм. Когато през IX-X век ислямските законоведи пристъпили към по-формално и схоластическо формулиране на законите, суфиите решили да съхранят в жизнената му цялост кораническото Откровение. Обаче, някои суфии възприели такъв начин на живот, който им донесъл широка, макар и малко скандална известност, която ги отделила от привържениците на правоверния ислям. Тяхната представа за това, че душата на човека може да се разтвори в Бога е причина да ги обвиняват в многобожие. Освен това музиката, песнопенията и танците се използват в суфизма за достигане на екстаз, а подобни практики не се одобряват и не се поощряват от правоверния ислям.

Думата „суфий“  е произлязла, вероятно, от арабската дума „суф“, която означава вълна. По всяка вероятност, с тази дума започнали да наричат отшелниците, облечени в прости дрехи от небоядисана вълна. Вълнените дрехи означавали привързаност към аскетизма, отхвърляне на излиществата в храната, дрехите и жилището и посвещаване на скромен и невзискателен живот. Възможно е, обаче, тази дума да е произлязла от гръцката „софос“, която означава „мъдрост“. Някои учени мислят, че тя е произлязла от арабския корен „сафа“, който означава „чистота“ или от глагола „сафва“, който означава „да бъда избран“.

„Аскетизмът не е в това, да не притежавате нищо, но в това нищо да не ви притежава вас“ (хадис).

XIII век обикновено се разглежда като златния век на суфизма, чийто главен представителм бил Джалаладин Руми (1207-1273), роден в Балх (днес в Северен Афганистан) и починал в Коня (Мала Азия, днес в Турция). „Мауляна“ (нашият господин), така наричали Руми, е основал суфийския орден на „танцуващите дервиши“ Маулявия или Мевлеви (това име се е получило от обръщението Мауляна). Тези суфии достигали до екстаз посредством танци, съпровождани от музика и песнопения, които според тях изразявали небесната хармония. Главното в суфизма е обичта, а не познанието, величието или усърдието.

Вие принадлежите към пределния свят, но сте се появили от свят, който не познава граници и предели. Затворете вратата към първия и отворете вратата към втория“ (Руми).

Суфийското самопознание се нарича „тарика“ (път). Всички суфии претендират за верига откровения, наречена сил-сили, която води до пророка Мохамед  и неговите сподвижници. В суфизма има два вида членове: посветени (или вътрешен кръг) и присъединили се (които участват в срещите на суфийското братство от време на време). Всеки посветен, встъпил на пътя на духовното самопознание, бил известен като „мюрид“ (ученик), отдал се напълно на волята на своя наставник (шейх муршид). Взаимоотношенията с наставника (шейха) съставляват най-важната част на суфизма и умиращият шейх обикновено сам назначавал своя приемник, комуто предавал духовната си власт.

„Завийя“ (или ханака) е мястото за духовно обучение, където суфиите се предавали на размишления и наставлявали своите ученици в духовните науки. Това място, също така, е известно като „теке“ в Турция и като „рибат“ в Северна Африка. Твърде често шейховете, възглавяващи един или друг „тарикат“ са погребвани в подобни суфийски обители. И до днес тези обители се посещават от огромно количество поклонници. Като примери могат да бъдат посочени знаменитите гробници на Джалаладин Руми в Коня (Турция), на Абд ал-Кадир ал-Гилани в Багдад (Ирак), на Муинуддин Чишти в Аджмир (Индия), на Шах Халал в Силхет (Бангладеш) и на Шамс-и-Табризи в Мултан (Пакистан).

Суфиите често не били разбирани и твърде често били преследвани. Поради това те били принудени понякога да се укриват, за да намерят безопасно убежище, където да продължат своето духовно подвижничество. Суфиите са били и си остават ценители на истинската духовност и продължават да играят важна роля в предотвратяване на схоластическата обрядност, заплашваща да завладее умма  (общината) и да измести в нея живия дух на обичта и състраданието. Тяхното влияние продължава да бъде силно и мнозина водачи на мюсюлманите-сунити са принадлежали към някой от суфийските ордени[48].

Вместо заключение

С очерка за ислямските мистици – суфиите завършваме нашето кратко изследване за историята на исляма, неговото вероучение, богослужение и право. На български език такива проучвания не са много и нашата работа сигурно има някои недостатъци и непълноти. Постарали сме се да посочим всички най-важни и основни сведения за историята, богослужението и правото на исляма, а доколко сме успели да изпълним тази задача, предоставяме на читателите да преценят.

Библиография

I. Извори

1.На кирилица

1. Коран, С., 2008.

2. Аль-Бухари, Сахих, М., 2004.

3. Ал-Газали Абу Хамид, Воскрешение наук о вере, М., 1980.

4. Ибн Хишам, Жизнеописание пророка Мухаммада, М., 2002.

        II. Литература

1. На латиница

5. Aghnides N. P., Muhammadan Theories of Finance, New-York, 1916.

6. Al-Ghunaimi M. T., The Muslim conception of international law and the western approach, The Hague, 1968.

7. Ali S. A., The Spirit of Islam, L., 1922.

8. Ali A. Y., The Holy Quran: Text, Translation and Commentary, Leicester, 1975.

9. Altheim F., Stiel R., Die Araber in der alten Welt, Bd. 1-5, B., 1964-69.

10. Andrae T., Islamische Mystiker, Stuttgart, 1960.

11. Arberry A. J., The Doctrine of the Sufis, Cambridge, 1935.

12. Arnold T. W., Kha lifate, Oxford, 1924.

13. Ayoub M., Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura’ in Twelvers Shi‘ism, The Hague, 1978.

14. Blachère R., Introduction au Coran, P., 1947.

15. Baldick J., Mystical Islam, L., 1989.

16. Burton J., The Collection of the Quran, Cambridge, 1977.

17. Bravman M. M., The Spiritual Background of Early Islam, Leiden, 1972.

18. Browne E. G., Arabian Medicine, Cambridge, 1921.

19. Concordance et indices de la tradition musulmane…, Par A. J. Wensinck, T. 1-7, Leiden, 1936-69.

20. Cook M., Early Muslim Dogma: a Source-Critical Study, Cambridge, 1981.

21. Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, t. I-II, P., 1964-78.

22. Coulson N. J., A History of Islamic Law, Edinburgh, 1964.

23. Creswell K. A., A short account of early muslim architecture, L., 1958.

24. Eche Youssef, Les bibliothèques arabes publiques et semi-publques en Mèsopotamie, en Syrie et en Égypte au Moyen Âge, Damas, 1967.

25. Enzyklopädie des Islam, Bd. 1-4, Leiden-Leipzig, 1913-34.

26. The Encyclopaedia of Islam, New ed., Vol. 1-5, Leiden-London, 1954-84.

27. Forward M., Muhammad: A Short Biographi, Oxford, 1997.

28. Fard T., Le panthèon de l’Arabie Centrale à la veille de l’hègire, P., 1968.

29. Fattal A., Le statut lègal des nonmusulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958.

30. Gaudefroy-Demombynes M., Le pèlerinage à la Mekke: Etude d’histoire religieuse, P., 1923.

31. Geddes G. L., An Analytical Guide to the Bibliographies on Islam, Muhammad and the Quran, Denver, 1973.

32. Goitein S. D., The Origin and Nature of the Muslim Friday Worship Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1966.

33. Golvin L., La mosquèe, ses origines, sa  morphologie, ses divers Foneticons. Son rôle dans la vie musulmane, P., 1959.

34. Grohmann A.,Th. W. Arnold, Den Kmäler Islamischer Buchkunst, München, 1929.

35. Von Grunebaum G. E., Classical Islam. A History 600-1258, L., 1970.

36. Von Grunebaum G. E., Muhammadan Festivals, New-York, 1951.

37.  The Life of Muhammed. A Translation of Ishag’s Sirat Rasul Allah with introduction and notes by A. Guillaume, L., 1955.

38. Haddad J. J., The conception of  the term Din in the Quran, The Muslim World, Hartford, Connecticut, 1974.

39. Hamidullah M., Le prophète de l’Islam, P., 1959.

40. A handbook of early Muhammadan tradition alpha betically arranged by A. J. Wensinck, Leiden, 1927.

41. Handwörterbuch des Islam, Leiden, 1941.

42. Hartmann R., Zur Vorgeschichte des Abbasidischen Schein-Chalifates von Cairo, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philologisch-historische Klasse, 1947.

43. Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam par E. Tyan, T. 1-2, P., 1938-43.

44. Hitti Ph., History of the Arabs, 8 ed., L., 1964.

45. Huart C., Histoire des Arabes, t. 1-2, P., 1912-13.

46. Ibn Saad, Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht, Bd. 1-9, Leiden, 1904-28.

47. An Introduction to Islamic Law by Joseph Schacht, Oxford, 1964.

48. Khadduri M., War and peace in the law of Islam, Baltimor etc., 1962.

49. Knysh A., Islamic Mysticism. A Short History, Leiden-Boston-Köln, 2000.

50. Lammens H., Etudes sur le siècle des Omayyades, Beyrouth, 1930.

51. Laoust H., Les schismes dans l’Islam, P., 1983.

52. Law in the Middle East, Wash., 1955.

53. Levey M., Early Arabic Pharmacology, Leiden, 1973.

54. Lèvi-Provencal E., Histoire de l’Espagne  musulmane, v. I-III, P., 1950-53.

55. Liebesny H. J., The Law of the Near and Middle East: Readings, Cases and Materials, New-York, 1975.

56. Linant de Bellefondes Y., Traitè de droit musulman comparè, v. 1-2, P., 1965.

57. Löschner H., Die dogmatischen Grundlagen des siitischen  Rechts Köln, 1971.

58. Makdisi G., Madrasa and University in the Middle Ages,  Studia Islamica, vol. XXXII, New-York, 1970.

59. Malvezzi A., L’islamismo e la cultura europea, Firenze, 1956.

60. Maqsood R., Islam, L., 1994.

61. Maydani R., ‘Uqubat: Penal Law, Law in the Middle East, Wash., 1955.

62. Mernissi F., Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, Oxford, 1991.

63. Mieli A., La science arabe et son role dans l’èvolution scientifique  mondiale, Leiden, 1938.

64. Molè M., Les mystiques musulmans, P., 1965.

65. Montgomery Watt W., The influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh, 1972.

66. Morabia A., La notion de gihad dans l’Islam mέdiέval: Dès origines à al-Gazabi, Lille, 1975.

67. Muir W., The Life of Mohammed, Edinburgh, 1923.

68. Müller A., Der Islam im Morgen – und Abendland, Bd. 1-2, B., 1885-87.

69. Pfannmüller G., Handbuch der Islam – Literatur, B., 1923.

70. Rashdall H., The Universities of Europe in the Middle Ages, new ed., Oxford, 1936.

71. Rosenthal F., Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leiden, 1970.

72. Sayyed Haydar Amoli, La philosophie shiite, Tέhέran, Paris, 1969.

73. Shaban M. A., The Abbasid revolution, Oxford, 1970.

74. Schacht J., Sur l’expression “Sunna du Prophète”, Mέlanges d’orientalisme offertes à Henri Massέ, Tέhέran, 1963.

75. Schacht J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950.

76. Schacht J., E. Bosworth, The Legacy of Islam, Oxford, 1974.

77. Schimmel A., Mystical Dimensiones of Islam, The University of North Carolina Press, 1975.

78. Schwartz W., Gihad unter Muslimen, Studien zum Minterheiten problem in Islam, Wiesbaden, 1980.

79. Siddigi S. A., Public Finance in Islam, Lahore, 1952.

80. Smith W. C., Faith as Tasdiq, Islamic Philosophical Theology, Ed. by P. Morewedge, New-York, 1979.

81. Steinschneider M., Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, Graz, 1960.

82. Stern G. A., Marriage in Early Islam, L., 1919.

83. Trimingham J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.

84. Tritton A. S., Materials on Muslim education in the Middle Ages, L., 1957.

85. Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam par E. Tyan, vol. I-II, P., 1938-43.

86. Wansbrough J., Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977.

87. Watt W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.

88. Watt W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.

89. Watt W. M., Muhammad: Prophet and statesman, L., 1969.

90. Watt W. M., A Short History of Islam, Oxford, 1996.

91. Watt W. M., Islamic Philosofy and Theology, Edinburgh, 1962.

92. Watt W. M., Bells Introduction to the Quran: completely revised and enlarged, Edinburgh, 1970.

93. Wellhausen J., Das arabische Reich und sein Sturz, B., 1902.

94. Wensinck A. J., Arabic New-Year, Amsterdam, 1925.

95. “Corpus juris” di Zaid ibn Ali (VIII sec. cr.), Milano, 1919.

2. На кирилица

96. Абу Амина Биляль Филипс, Законы жизни мусульман. Эволюция фикха, М., 2002.

97. Агрономов А., Джихад: свещената война, С., 2002.

98. Апостолов М., История на медицината, С., 1970.

99. Аширов Н., Мусульманская проповедь, М., 1978.

100. Бабинов, Л., Арабската медицина, С., 1980.

101. Баязитов А., Отношение ислама к науке и иноверцам, С.-Пб., 1887.

102. Большаков О., История халифата, т. I-III, М., 1989-2000.

103. Босворт К. Э., Мусульманские династии, М., 1971.

104. Вагабов М. В., Ислам и семья, М., 1980.

105. Гиргас В. Ф., Права христиан на Востоке по мусульманским законам, С.-Пб., 1865.

106. Гольдциер И., Культ святых в исламе, М., 1938.

107. Гълъбов Г., Мюсюлманско право с кратък обзор върху историята и догмите на исляма, С., 1924.

108. Сборник „Женщина в исламе“, М. , 2002.

109. Карра де Во Б., Арабские географы, Л., 1941.

110. Крымский А. Е., История арабов и арабской литературы, светской и духовной, Ч. 1-3, М., 1911-13.

111. Массэ, Анри, Ислам. Очерк истории, изд. 3-е, М., 1982.

112. Мец А., Мусульманский ренесанс, изд. 2-е, М., 1977.

113. Мухин В. Ф., Очерк магометанского права наследования, С.-Пб., 1898.

114. Ан-Наубахти Ал-Хасан ибн Муса, Шиитские секты, М., 1973.

115. Сафи ар-Рахман ал-Мубаракфури, Жизнь пророка, М., 2003.

116. Садагдар М. И., Основы мусульманского права, М., 1968.

117. Сюкияйнен Л. Р., Мусульманское право. Вопросы теории и практики, М., 1986.

118. Фрили Дж., Тайны османского двора. Частная жизнь султанов, Смоленск, 2004.

119. Фильштинский И. М., Б. Я. Шидфар, Очерк арабо-мусульманской культуры, М., 1971.

120. Халидов А. Б., Арабские рукописи и арабская рукописная традиция, М., 1985.

121. Чуков В., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997.

122. Чистяков Т. А., Арабский халифат, М., 1962.

123. Аш-Шахрастани, Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам, М., 1984.

124. Шарль Р., Мусульманское право, М., 1959.

125. Шумовский Т. А., Арабы и море, М., 1964.

3. Други

126. Аз-Зарка М. А., Ал-Фикх ал-ислами фи саубихи ал-джадид: Ал-Мадхал ал-фикхи ал-амм, Т. 1-2, Дамаск, 1968.

127. Китаб усул ад-дин. Талиф ал-имам ал-устаз Аби Мансур Абд ал-Кахир б. Тахир ат-Тамими ал-Багдади, Стамбул, 1346/1928.

128. Ал-Худари М., Усул ал-Фикх, Кайро, 1938.

___________________________________

*Продължение от Съдържание 7, публикация № 1492.

[46]. Литература: Maydani R., ‘Uqubat: Penal Law, Law in the Middle East, Wash., 1955; “Corpus juris” di Zaid ibn Ali (VIII sec. cr.). Testo arabo…, apparato to critico e indici analitici da Eugenio Griffini, Milano, 1919.

[47]. Литература: Fattal A., Le statut lègal des nonmusulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958; Гиргас В. Ф., Права христиан на Востоке по мусульманским законам, С.-Пб., 1865.

[48]. Литература: Trimingham J. S., The Sofi Orders in Islam, Oxford, 1971; Andrae T., Islamische Mystiker, Stuttgart, 1960; Molè M., Les mystiques musulmans, P., 1965; Arberry A. J., The Doctrine of the Sufis, Cambridge, 1935; Schimmel A., Mystical Dimensiones of Islam, The University of North Carolina Press, 1975; Knysh A., Islamic Mysticism. A short History, Leiden-Boston-Köln, 2000.

Изображения: авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023). Източник личния му архив.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ciB