Венцислав Каравълчев

През отминалите дни едно решение на Светия Синод на Българската православна църква разбуни духовете в българското общество и стана предмет на остра полемика, която доведе до поредното обществено разделение. Става въпрос за решението на Светия Синод от 29 април тази година „да се споменава името на Негово Величество Симеон Втори, Цар на българите” по време на богослуженията. Настоящата статия няма за цел да разглежда самото решение, за което се изписа достатъчно много (макар и мотивите за него да не станаха известни), а да се опита от църковно-историческа гледна точка да изясни произхода, съдържанието и развитието през вековете на приеманото днес от мнозина като тайнство на Църквата „венчание за царството” на монарсите-християни. Тази необходимост се налага както от факта, че в българската историография липсва подобно изяснение, така и от многобройните спекулации върху това какво всъщност представлява това „венчание” и задълженията, правомощията и най-вече отговорностите, които то поставя пред всеки един монарх.

Идеята за божествения произход, за сакрализацията и деификацията на върховната власт има дълбоки корени в историята. В древен Египет фараоните, от една страна, осъществяват връзката между боговете и хората, а от друга, се явяват земно въплъщение на бог Хор и небесно на Озирис. Римските императори издигат своя култ, чиято кулминация е Октавиановото обожествяване на императора. Паралелно в древната история на човечеството се развиват два модела на управление – първото легитимира властта чрез сакралността на земния владетел, а при второто е налице теокрация от чист вид, при която „управлението на Бога” е „пряко”, без посредничеството на царете. Такава е била теокрацията, която народът на Израил от времето на неговия изход от Египет до времето на св. пророк Самуил познава (срв. 1 Царства 8:8). Този силно харизматичен модел на управление на израилския народ приключва с разделянето на властите при пророк Самуил и първия цар на Израил Саул:

Тогава се събраха всички старейшини Израилеви, дойдоха при Самуила в храма и му рекоха: ето, ти остаря, а синовете ти не вървят по твоите пътища, затова постави ни цар, който да ни съди, както е у другите народи (1 Царства 8:4-5).

Отговорът, който Сам Господ дава на Самуил, показва, че царската власт се ражда, първо, като народно волеизявление и второ, като компромис заради неспособността на избрания народ да живее в общество, ръководено пряко от Бога като негов Цар.

И Господ рече на Самуила: чуй народния глас във всичко, що ти говорят; защото те не отхвърлиха тебе, а отхвърлиха Мене, за да не царувам над тях (1 Царства 8:7).

Бог, Който в Своята безпределна доброта винаги е готов на снизхождение само и единствено, за да събере чедата Си, казва: Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте (Матей 23:37).

Именно поради тази причина Той допуска и дори благославя народа и пожеланата от него земна институция на управление: Чуй народния глас, казва Господ на Самуил, съобрази се с него, направи исканото от народа, щом отхвърля Мен, нека се ръководи от цар и нека царят се радва на Моето благоволение, понеже милостно погледнах на Моя народ (1 Царства 9:16). Същевременно Господ чрез пророк Самуил предупреждава народа Си какво ще се случи, когато управлението премине в ръцете на „посредник”, на цар (виж 1 Царства 8:11-17), за да се стигне неизбежно до момента, в който ще заохкате от царя си, когото сте си избрали, и Господ няма да ви отговаря тогава (1 Царства 8:18)… Цялата човешка история всъщност се явява едно непрекъснато изпълнение на това Божие предупреждение – неизбежният крах на всяка една империя, на всеки един владетел, пожелали да изградят Божието царство на земята. Зад величието на могъщите царе се крият стоновете и воплите на техните безименни поданици, изнемогващи под бремето на тежестите, необходими за издигането на империята. Точно с това предупреждение като че ли Църквата в Източната Римска империя (Византия) се опитва донякъде да се съобрази и да има предвид в своето отношение към императора-василевс. Въпреки че това отношение в никакъв случаи не може да се разглежда като праволинейно, напротив, има характерните за Изтока хиперболи и съответно акривии (норми). Достатъчно е да споменем как отците от Четвъртия Вселенски събор се обръщат към император Маркиан, канонизиран по-късно от Църквата за светец: Ти си свещеник и император! Ти въздигна Църквата, учителю на вярата. Още по-силни са думите на църковните отци към един от предшествениците на Маркиан – император Аркадий: Ти си поставен от Бога над нас, епископите, над теб не стои никой … ти имаш право да вършиш, каквото пожелаеш. Константинополският събор от 448 година приветства император Теодосий II с думите: „за много години на архиерея-цар”. На другия полюс е св. Фотий, който не се страхува да се обърне към императора узурпатор Василий I Македонец с думите „убиец” и да откаже да го причасти. Подобно на него патриарх Николай I Мистик лишава от причастие император Лъв VI.

Въпросът за интронизацията на монарха и свързаното по-късно с него интронизационно миропомазване, благодарение на което изборът на монарх минава от сферата на светското в областта на сакралното, е един от най-трудно разрешимите в съвременната византинистика, както и в богословието въобще. В християнството единството на Бога задава модел за единството на обществото, в което етническите различия не играят роля. Единият владетел, монархът, се схваща като отражение на единия Бог тук на земята. Св. Дионисий Ареопагит разкрива земния социален модел (образа), който е отражение на небесния (първообраза) и е организиран по иерархичен (монархичен) принцип. Що се отнася обаче до въпроса за сакрализацията на земната власт, корените ѝ по-скоро се намират не в самото християнско учение, а в специфичния начин на мислене на хората.

Император Юстиниан Велики, който се опитва да създаде “съвършения” модел на симфония между Църква и държава, отива отвъд границата на “външното епископство” и издава декрет, в който заявява, че догматите на вярата са зависими от владетеля. Същевременно в своята известна VI новела пояснява, че за да се осъществи симфонията, императорът трябва да управлява праведно. Лъв III Исавър ще се опита да се възползва от това и пише на папа Григорий II, че той е император и архиерей. Папата лаконично му отговаря, че ״установяването на догматите принадлежи не на императора, а на духовенството”. Св. Исидор Севилски казва същото директно, като избягва многозначността на витиеватите форми: ״Ти ще бъдеш цар, ако постъпваш справедливо (правилно, праведно), но ако не постъпваш така, няма да бъдеш цар”. Св. Максим Изповедник също казва в прав текст: ״Не всеки християнски владетел е и архиерей”. По въпроса различни мнения и оценки са давали преди всичко историците византинисти, като между тях можем да отличим имената на Г. Острогорски, Ш. Дил, Ф. Успенски, Д. Никол, Ж. Дагрон, Льомерл, Караянопулос, но също така и богослови като отец Николай Афанасиев, отец Иоан Майендорф, Рейнхард Щатс и други. Според Острогорски, Никол, Дагрон и други до началото на XIII век обличането във власт на владетеля, така наречената инвеститура, е ставала, без да се е съпровождала от официално богослужебно миропомазване. Тоест налице е бил един чисто светски акт, който е получавал одобрението и благословията на Църквата, без обаче тя да се е обвързвала с някакво литургично действие. Ф. Успенски, Ш. Дил, Кислинг и други допускат, че инвеститурата с включен в някаква форма богослужебен обряд на миропомазване (по примера на старозаветните царе) е била практикувана през V век от управлението на император Маркиан (450-457 година). Б. Успенски, който се опитва цялостно да разработи въпроса в своята монография Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов, счита, че целият обряд по интронизацията на монарсите възниква на Запад и едва впоследствие се пренася на Изток под влияние на развитието на двадесет и осмото правило на Халкидонския събор, което утвърждава равночестието между престолите на „Стария Рим”, тоест папата, и престола на „Новия Рим” – патриарха на Константинопол. Константинополският патриарх все повече и повече се стреми да се уподоби на папата в Рим, поради което са възприети някои от специфичните за Запада обреди и особено тези, свързани с идеята за отношенията между светската и сакралната власт.

Единодушно е мнението, че в ранна Византия е следвана утвърдилата се в Римската империя традиция за „провъзгласяването” и интронизацията на новия император. Тя е ставала както на бойното поле, нещо характерно за императорите войници, които армията е издигала на престола на империята, така и на хиподрума – този своеобразен народен парламент в ранна Византия.

С времето интронизацията започва да получава и църковна санкция (благославяне), без обаче да има този сакрален елемент на миропомазването на царя за царството. Независимо че още император Константин Велики определя себе си за ״външен епископ на Църквата” и е възвеличаван от Църквата през вековете като образец на християнски владетел и равноапостол, той не е бил миропомазван – още повече че според свидетелството на църковните историци той приема тайнството кръщение едва в края на живота си. Тезисът, за който споменахме по-горе, че през V век във Византия вероятно имаме инаугурационно миропомазване, се дължи на тълкувание, че Константинополският патриарх Анатолий е извършил миропомазване на император Маркиан. Основание за това някои автори виждат във факта, че при откриването на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон на 8 септември 451 година императорът е приветстван с думите, които посочихме по-горе, като ״Василевс и Първосвещеник”. Разбира се, това не може да се приеме за пряко свидетелство, че над императора е било извършено миропомазване. Жилбер Дагрон счита, че това приветствие към император Маркиан е в пряка връзка с утвърждаването и развитието на представата от времето на св. Константин Велики за императора като ״външен епископ на Църквата”, както и с упоменатото в посланието на император Теодосий II до Третия Вселенски събор, 431 година в Ефес, ״императорско влизане в олтара на храма”. Това право на императора да влиза в олтара на храма е канонично фиксирано едва през 681 година с правило 69 на Шестия Вселенски събор и независимо че там се говори за древна традиция, закрепването ѝ с правило чак тогава ни дава косвено основание да мислим, че евентуалното обособяване на църковния чин „помазване на василевса за царството” във Византия може да търсим от VII век нататък.

Според част от изследователите, в това число и Б. Успенски, сигурно установяване на една непрекъсваема традиция на инаугурационното помазване на монарха, която е достигнала и до наши дни, наблюдаваме от VIII век, но не във византийски контекст, а на Запад. За нейно начало се приема интронизацията на краля на франките Пипин Къси (752 година), син на Карл Мартел, при която над него било извършено помазание от свещенослужители. От Западна Европа имаме и по-ранни споменавания за интронизация на крале с хиротония, както и с миропомазание, но това е първият случай с извършено миропомазване в една стабилна монархия, при това с последваща конфирмация от самия римски първоиерарх.

Интересно е, че испанският пример, който е по-ранен, не се превръща в определящ, вероятно, от една страна, поради нестабилността на монархичната власт там, а от друга, поради липсата на потвърждение на помазанието от папата. Независимо от причините, които са довели до игнорирането на по-ранните инаугурации с миропомазване, интронизацията на Пипин Къси е тази, която ще се фиксира във вековете и ще се превърне в парадигма за самото царуване. Той е помазан първо за крал на франките от архиепископа на Майнц Бонифаций през 751 година в град Соасон. Три години по-късно, на 28 юли 754 година, той бил повторно помазан в Сен Дьони, вече от римския папа Стефан II. Необходимостта от второ помазване се обяснява с това, че първото е било извършено от епископ и затова неговото действие е трябвало да бъде потвърдено от самия папа. Това се вижда и от обръщението на папата към синовете на Пипин, който им заявил, че те са помазани от самия апостол Петър, като с това подчертава значението именно на своя престол и на своето помазание. Всичко това стои в пряка връзка със засиления стремеж на папата в този и последващите векове да утвърждава изключителното първенствуващо положение на своята катедра. Както казахме, крал Пипин, независимо от по-ранните интронизации с миропомазване, се явява първият монарх, утвърден на престола от римския папа, който за целта дори лично отива във Франция. Така папата продължава усилено да търси всякакви възможности да затвърди своя авторитет и да го защити срещу нарасналите претенции на Константинопол. Много показателно е, че той лично отива във Франция, за да извърши миропомазването. Наследникът на крал Пипин, неговият син – Карл Велики, след този случай вече ще трябва да отиде лично в Рим, за да бъде коронован от папата. За това, че целият ритуал и церемониал тепърва ще бъде детайлизиран, говори и фактът, че Пипин е бил помазан за царството, но не е бил коронован за него. Тоест помазването в случая се явява достатъчно за интронизацията. Както обобщават някои от споменатите по-горе учени, помазанието на Пипин, което не е съпроводено с коронация, се явява противопоставяне на източната, византийска практика, където коронацията на императора не се съпровожда с миропомазване.

Относно споменатите от нас по-ранни примери има интересно предание за св. Колумбан – ирландския апостол сред шотландците, който ръкополага на трона първия шотландски крал Айдан. Той прави това, след като на три пъти му се явява ангел Господен, който държи в ръката си книгата ״Ръкоположение на царете”. Първоначално св. Колумбан отказва да ръкоположи Айдан, понеже обича повече брат му, но впоследствие се покорява на волята Божия. Съществува също едно спорно предание, че друг, много по-ранен крал на франките, Хлодвиг I (481 година) е бил интронизиран с миропомазване. През VII век имаме няколко случая, в които короната в Испания минава чрез убийства и подкупи от ръцете на един владетел при друг и поради това Църквата решава да се намеси. Тя въвежда миропомазването на монарха от архиепископа, за да се прекрати хаосът и по този начин кралят не просто да бъда наричан ״крал по Божие благоволение и благодат”, но и да бъде виждан, възприеман като такъв. Св. Юлиан от Толедо описва миропомазването на визиготския крал Уамба от архиепископа на Толедо през 672 година.

Редица видни учени като Б. Успенски, Айхман, Дагрон, Блок и други приемат, че едва след като традицията с миропомазването след Пипин Къси се затвърждава на Запад, тя няколко века по-късно преминава и е усвоена на Изток. Те дори смятат, че това се случва благодарение на Четвъртия Кръстоносен поход. Според тях първото помазание за царството се случва в Константинопол на 16 май 1204 година и това е коронацията на първия латински император на Константинопол – Балдуин Фландърски, който обаче има незавидната съдба да бъде пленен от българския цар Калоян скоро след коронацията си. Според тези учени основателят на Никейската империя Теодор I Ласкарис заимствал обреда от латинците и през 1208 година се венчал за царството. След император Теодор I венчанието за царството с миропомазание се вкоренява и във Византия и скоро се превръща в традиция, съблюдавана и от Палеолозите. Така източната и западната практики се уеднаквяват. Главата на монарха се помазва кръстообразно и се възвежда към престола. Друг интересен детайл, който има връзка и с миропомазването на Пипин, е именно повторното миропомазване, нещо характерно за западната Църква. На Запад още от V век е засвидетелствана практиката на повторното помазване с миро – първото, извършвано от свещеника по време на тайнството кръщение, а след това второ, извършвано от епископ при така наречената конфирмация, което и се явява истинското тайнство миропомазване. Първото извършвано след кръщението помазване с миро не се счита за тайнство в Църквата на Запад. При първото помазване свещеникът маже само главата на кръщавания кръстообразно, докато епископът маже кръстообразно челото. Според свидетелството на папа Инокентий I в едно писмо от 416 година при помазването на челото от епископа става съобщаването на даровете на Светия Дух и това може да бъде направено само от епископ. Практиката на западната Църква ще бъде обект на сериозна полемика по-късно, когато православните ще я използват като аргумент, че римокатолиците извършват два пъти тайнството миропомазване, което е сериозно отстъпление от учението на Църквата.

И така, практиката на инаугурационното помазване, която е ясно засвидетелствана на Запад, се възприема и от Византия. Същественото при тази практика е, че самото инаугурационно помазване предшества коронацията. Можем да допуснем, че това помазване, което е идентично с миропомазването при тайнството кръщение, се възприема като обновяване на самото кръщение. В подкрепа на това са и думите на Константинополския патриарх Полиевкт (Х век), че помазването на императора се явява един вид второ кръщение, при което той се очиствал от всички грехове, които имал до възкачването на престола. Тоест дава му се ново начало, за да започне начисто и при управлението си да не бъде обременен от своите дотогавашни грехове. Антиохийският патриарх Валсамон (XII век) отива още по-далеч в своето тълкувание на миропомазването на императора. Той го приравнява с кръщението и го счита за ״второ кръщение”, очистващо императора от всичките му грехове до този момент, което го приравнява с ״епископската хиротония” и така го обявява за ״върховен първосвещеник”. Патриарх Валсамон е този, който поставя началото на теорията за помазването на владетеля за царството като ״осмо тайнство на Църквата”, теория, която ще бъде усвоена и сериозно доразвита в Русия в пряка връзка с опитите на Москва да се превърне в ״третия Рим”. Изглежда, че свидетелството на патриарх Полиевкт, както и това на патриарх Валсамон, не са били известни или са били пренебрегнати от учените, които изброихме по-горе и които считат, че практиката с миропомазването на василевса се появява в Константинопол като резултат от инаугурацията на император Балдуин. Казаното от патриарсите Полиевкт и Валсамон предшества коронацията на Балдуин, като в първия случай разликата е повече от двеста години. Нещо повече, през 1845 година архимандрит Порфирий Успенски намира в архива на Ватопедския манастир копие от синодално решение на Константинополската патриаршия от 969 година, в което се говори за миропомазването за царството на Иоан Цимисхи (τό χρίσμα της βασιλείας), извършено от патриарх Полиевкт през същата тази година. Следователно появата на миропомазанието на императора като част от неговата интронизация във Византия трябва да се търси в периода преди Х век. Това от своя страна показва, че вероятно инаугурацията с миропомазване възниква почти едновременно или с малка времева разлика и на Изток, и на Запад. Нещо повече, начинът, по-който тя е извършена над крал Пипин, е много по-различен от това, което Робер дьо Клари описва, че е извършено над Балдуин Фландърски. Византийската практика, която е засвидетелствана в по-късни източници, показва, че тя е почти идентична с тази, която знаем, че е извършена над Пипин Къси. Това от своя страна също идва да покаже, че практиката във Византия е много по-стара от случилото се по време на Четвъртия Кръстоносен поход и със сигурност началото ѝ на Изток не е положено в началото на XIII век, а много по-рано.

През IX век във Византия става особено популярен и разпространен терминът ״Божи помазаник” по отношение на императора. Св. патриарх Фотий в едно писмо до император Василий I Македонец говори за ״помазването на императора и за ръковъзлагането над него”. Никита Хониат (XII век) в своята хроника споменава за миропомазване при коронацията на Мануил Комнин (1143 година), Исаак II Ангел, Алексий III Ангел. Интересното е, че пишещият след него (XIII век) Георги Акрополит нито веднъж не говори за инаугурационно миропомазване. Сериозно основание да отхвърлим мнението, че практиката за интронизация с миропомазване на императора се налага във Византия едва от времето на Четвъртия Кръстоносен поход ни дава и изключително интересния епизод от живота на българския цар Симеон Велики. Според неясното описание от “Хронографията” на Симеон Логотет, възпроизведено и в други хроники, по време на похода си срещу Византия през 913 година цар Симеон достига до стените на Константинопол. Сам патриархът на Константинопол Николай Мистик излязъл да посрещне Симеон. Срещата става при Евдом – традиционното място за коронация на константинополските василевси, близо до храма на св. Иоан Предтеча. След като цар Симеон коленичил пред него, патриархът прочее, след като прочел молитва, поставил на главата му, както казват, вместо стема (императорска корона), собствения си епириптарий (epirriptarion – патриаршеска шапка или було). В историографията са изказвани различни предположения какво точно изразява този ритуал. Академик Васил Златарски счита, че по този начин е дадена на цар Симеон титлата кесар, Ф. Дьолгер говори за ״духовно осиновяване” на царя от патриарха, а академик Иван Снегаров, професор Георги Бакалов и други считат, че това е било просто архипастирско благословение. Считаме обаче, че най-близо до истината за случилото се са професор Г. Острогорски, академик В. Бешевлиев, академик Иван Дуйчев и други, които говорят, че става дума за коронясване на българския владетел за ״цар” или за „цар на България”. Според нас тук става въпрос за „миропомазване” на българския владетел от страна на патриарх Николай Мистик, който го „венчава за царството”. Имаме два безспорни аргумента за това. Единият е от случилото се на събора през 876 година по време на процедурата по утвърждаването на императорския титул на краля на франките Карл II Плешиви от папата в Рим. Карл II тогава слага короната си „по гръцки”, тоест върху покривалото на главата си (venit imperator Graecisco more paratus et coronatus). Вторият е от чина на коронацията на император Мануил II Палеолог, чиято глава след помазването от патриарха била покрита с було и чак след това с императорска диадема. Тоест в 913 година патриарх Николай I Мистик извършва инаугурационно миропомазване на цар Симеон Велики в църквата „Св. Иоан Предтеча“ в Евдом. Евдом е важно предградие на Константинопол на брега на Мраморно море, където обикновено се извършват императорските интронизации в Константинопол. Любопитен факт е, че една от църквите в Евдом е била построена специално за мощите на св. Самуил, пророкът, който помазва първия цар на Израил. Този важен епизод от живота на цар Симеон дава обяснение на много от действията му като цар, който определено е наясно с прерогативите, които се дават на един владетел с тази най-висша санкция на царуването му, включително и издигането в 927 година на Българската църква в ранг на патриаршия от него.

В обобщение можем да кажем, че източният модел на императорската власт търпи еволюция във времето. В епохата на първия християнски император Константин Велики тя продължава да следва унаследеното от империята от времето на императорите езичници, що се отнася до церемониала по интронизацията им. Към този церемониал се добавя и църковната санкция във вид на благославяне на императора от Църквата за изпълнение на отговорностите на служението му. Впоследствие този церемониал се обогатява с акта на миропомазването на императора от патриарха по старозаветния пример на пророк Самуил и неговите наследници, който помазва библейските царе за тяхното служение. Актът на миропомазването на императора предхожда този на неговата коронация като последователност. Противно на изказаните мнения на редица авторитетни учени, миропомазването на източните владетели, изглежда, не е заимствано от Запада през XIII век, а се появява доста по-рано, със сигурност не по-късно от VIII-IX век във Византия, за което имаме сигурни свидетелства. Източният и западният модел на това миропомазване имат своите големи прилики, но и някои съществени разлики, които отразяват различния поглед върху институцията на монарха на Запад и на Изток, както и разликата в светогледа на източния и западния човек. Това също така ни дава основание да считаме, че двата модела имат своя самостоятелен произход, въпреки че са повлияни един от друг. С упадъка на Византийската империя този модел още повече започва да задълбочава своята теоретико-екзегетична част, като по този начин се опитва да компенсира несигурността на империята. Впоследствие този модел ще бъде доразвит и силно хиперболизиран в Русия, където императорът ще бъде възприеман като представител (наместник) на Христос на земята (по модела на папата в Рим). Бихме искали да припомним думите на светия папа Геласий (492-496), които той отправя към император Анастасий (491-518) и които е добре да помним, защото съдържат отговора на много от въпросите, поставени за разглеждане в тази статия. ״Има две власти, които управляват света – свещената власт на духовенството и императорската власт. От тях, първата има по-голяма сила…”. Църквата благославя, като дава благодатни сили на всяка власт, която е от Бога (Римляни 13:1), и я легитимира, но всяка власт определя сама дали да се възползва, или противопостави на тази благодат.

В заключение може да кажем следното. Фактът, че византийската имперска традиция не развива до самия край на империята модел за наследственост на властта, че в условията на един толкова интензивен диалог за същността на светската и духовната власт през по-голямата част от живота на империята липсва утвърден богослужебен модел за миропомазване на императора, свидетелства според нас за една много важна особеност на византийското християнско съзнание. Византийците не създават модел на царската власт, подобен на западния – с наследствена власт, благородническа кръв, императорски родове и така нататък, защото оставят Божия промисъл да бъде водещ при издигането на императорския престол. Те разбират самото помазание като избор на Бога и благословение именно този човек да управлява християнската империя. Затова и векове наред не считат, че е необходимо специално тайноизвършително действие – миропомазване, което да овласти новия император с права, дадени му от Бога. Това до голяма степен напомня и на византийската практика по отношение на църковните тайнства – за византийците те са прояви на единственото църковно тайнство – Тайнството на Спасението, и поради тази причина византийската богословска традиция не фиксира твърд ״брой” тайнства, за да не изчерпи или ограничи действието на Светия Дух. Струва ми се, че ״неясният византийски модел за властта” напълно съответства на духа на източноправославното богословие, което е апофатично и изключително резервирано към моделите, стремящи се да изчерпят своя ״обект”. Това е причината византийската политическа мисъл да не развие идеята за безусловния монарх, монарха сам по себе си, получил веднъж и завинаги царска ״харизма”, а да възприема владетеля като Божи избраник, благословен от Бога да бъде Негов съработник в делото на Спасението на християнския род.

_____________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Венцислав Каравълчев. Източник – goоgle.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5NY