Константин Константинов

В своето богословие св. Григорий Палама разкрива църковното учение, че нетварната светлина не е нищо друго, освен боговидение, което е идентично с обòжението[1], а не символично или сетивно видение. Именно чрез обòжението човек може да види Бога[2]. В случая не става въпрос за някакво абстрактно или отвлечено състояние, за някаква привидна реалност или емоционална екзалтация, а за единството на човека с Бога[3].

В исихасткия опит аскетическите усилия на подвижника са насочени към разрушаването на бронята на егоцентризма, подхранван от ненаситните биологически импулси на автономизираната природа. В този подвиг извършването на Иисусовата молитва е благодтано средство, което помага на подвижника да разкрие своето съществуване като литургично битие, което е способно да постигне обòжение – благодатното преобразяване на целия човешки организъм. В този контекст съзерцаването на Бога в нетварната светлина и обòжението на човека подчертават екзистенциалното значение на неговата причастност към Църквата-Тяло Христово, която не е обикновена човешка организация с институционален характер, а теофанично-мистириологична реалност, която открива истинския смисъл на човешкото съществуване. Едновременно с това Църквата е икона на Царството Божие, което вярващите могат да вкусят още тук на земята (Марк 9:1), нещо, което е намерило потвърждение в многобройните свидетелства в житията на светиите.

За Св. Григорий Палама термините обòжение и единство с Бога са взаимозаменяеми, тъй като става въпрос за една и съща действителност[4]. След като нетварната светлина е идентична с Божиите енергии, които също са нетварни, тогава мнението на Варлаам, че съзерцаването на тази светлина е демонско състояние, е не само несъстоятелно, а и богохулство, защото приписването на Божиите енергии на дявола и на дяволските енергии на Бога представлява хула срещу Светия Дух[5].

Човек е създаден по образа на троичния Бог и е призван към богоподобие. С други думи, той трябва да актуализира Божия образ, което се постига чрез динамичното преобразяване на целия душевно-телесен организъм, подкрепян от Божията благодат в синергичния акт на самоотрицанието, което води до елиминиране на автономизирания биологичен живот, сведен единствено до егоистично задоволяване на природните импулси. Теоцентричността и христоцентричността на църковния живот са от изключително важно значение, тъй като предпазват от спиритуализма на месалианството. Правилната еклесиологична перспектива открива човека като евхаристийно битие, което има за цел не индивидуалистичното моралистко, пиетистично, “духовно” усъвършенстване или безблагодатното “подражание на Христос”, а “живота в Христос” (св. Николай Кавасила), живота като общение което се превръща в “κοινωνία της θεώσεως” (общение на обòжението).

В шестото блаженство Христос казва, че чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8), тоест те ще видят Бог “лице в лице”. Затова в „Светогорския Томос” св. Григорий Палама настоява за известна духовна разположеност у човека[6], за да може той да види божествената светлина и да се изпълни с нея[7]. Тази светлина, красотата на бъдещия век, която е тъждествена с нетварната енергия на Бога, не е тъждествена с Неговата непристъпна и съкровена същност[8]. Божията същност е недостъпна, но съзерцаването винаги е личностен акт, който се постига чрез разкриването на Божията слава[9] в Личността на Христос. Св. Григорий категорично заявява, че пълното единство с Бога се извършва чрез боготворящата благодат на Духа, която не е състояние на разумната природа, последица от обикновено подражание, а свръхестествено и неизречено озарение и преобразяващо-освещаващата сила на църковния живот[10].

Тъй като Божията нетварна енергия е идентична с Божията благодат и с нетварната светлина, то следва, че тази светлина е Божия благодат, без това да означава, че благодатта се разкрива и проявява винаги като светлина. Бидейки благодат, божествената светлина обожава тези, които я съзерцават[11]. “Божествената светлина обожествява човека…[12]”. Затова “благодатта на обòжението превъзмогва природата, добродетелта и човешкото познание[13]” и всеки, който твърди, че боготворящия дар на обòжението е последица на рационална дейност, противоречи на Христовото Евангелие. Също така съзерцанието на нетварната светлина не може да бъде естествен дар, защото тогава всички хора щяха да бъдат богове по природа[14]. Св. Григорий Палама потвърждава това, когато пише, че обòжените светии превъзмогват природата[15] и Бог им дарява силата да станат чеда Божии (1 Иоан 3:1).

Очистването на сърцето чрез аскетическа борба е предпоставка за просветлението на ума. Това води до обòжението на човека, което не е лукс в християнския живот[16], а енергийното съединение на Божията и човешка природа[17]. В това състояние, когато светецът е проникнат от божиите нетварни енергии, той може да съзерцава нетварната светлина[18] и още тук да вкуси бъдещите блага. Издигането до святост изисква съзнателна духовна борба, което предполага активирането на всички духовни и телесни енергии на човека, за да бъде способен да отблъсне дяволските нажежени стрели (вж. Ефесяни 6:16) и да преобрази, а не умъртви[19] своите страсти и да съзре недостъпната божествена светлина. Разбира се, това не е самоцел, а естествен или по-скоро свръхестествен завършек и връх на подвижническия опит, постигнат неизменно с помощта на Божията благодат. Преодоляването на смъртната тленна човешка природа чрез преобразяването на противоестествените страсти открива пред подвижника пътя към обòжението, което го направи син Божи (Матей 5:9) и “участник в неизречените блага[20]”. Това е възможно, защото “онтологията на човека се открива в неговия Първообраз, в Бога, Който го е създал, след като човекът е сътворен по образ Божи. Следователно, биологическото съществуване не изчерпва човека. Той е разбиран онтологично от отците единствено като теологично битие. Неговата онтология е иконична[21]”.

Професор Романидис правилно изтъква, че св. Григорий отъждествява съзерцанието на нетварната светлина на достигналите обòжение светии, членове на Тялото Христово чрез Кръщението, с това на апостолите на Тавор, което означава, че дори преди смъртта и Възкресението на Христос апостолите са имали истинско боговидение[22] и са вкусили от истинската светлина, невидима за ангели и човеци. Това се потвърждава и от св. Дионисий Ареопагит, който отъждествява съзерцанието в бъдещия век с това на апостолите на Тавор[23].

В този контекст св. Григорий посочва примерите с Моисей, чието лице сияело от Божията слава защото ”вътрешното просветление на неговата ноетична способност насищала тялото му[24]” и със св. Стефан, а на друго място отъждествява преживяното от Моисей и св. апостол Павел, което отново е доказателство за идентичността на съзерцанието на нетварната светлина преди и след Боговъплъщението, както и преди и след основаването на Църквата[25]. По подобен начин руският богослов Владимир Лоски изтъква, че таворската светлината е присъща на Бога по природа и като предвечна[26] и безкрайна тя се открива в Стария Завет като слава Божия[27].

Когато Моисей през старозаветната епоха влязъл в мрака на планината, той не осъществил сам своето преобразяване, а го претъпял[28] по същия начин, по който са преобразени и обòжени всички, които са постигнали съвършенство. За разлика от тях, тялото на Христос е източник на нетварната благодат, тоест Христос осъществява Преображението. Това е разликата между Преображението на Христос и това на светците. Христос е Богочовек и притежава Божията слава по природа, а светците са богове и участници в Божията слава по благодат[29]. Въпреки че са достигнали вътрешно преобразяване, обòжение и единство с Бога чрез своите усилия и с помощта на Божията благодат, подвижниците трябва непрекъснато да разгарят този духовен дар, да поддържат Божествения огън в своите сърца, което означава, че праксисът неизменно е свързан с теорúята[30]. Тези, които са причастни на Божията благодат[31], стават “синове Божии” (Матей 5:9) и “синове на светлината” (Иоан 12:36) и въпреки че светлината е невидима за разума и сетивата, тя става достъпна за тях, след като са придобили духовно зрение[32].

Еклесиологичното и мистириологично богословие на св. Григорий служи като основа на неговото учение за обòжението на човека, което не е награда, която се връчва заради човешки заслуги и подвизи, а благодатен Божи дар, дарен на всички кръстени. За св. Григорий човекът “става по причастност (μεθεξει) това, което е Първообразът като причина (κατ`αιτιαν или φυσει[33])”, тоест човекът става участник в Божиите животворящи енергии. Също така светият отец пише, че виждането на божествената светлина е “дар на обòжението, благодат на Светия Дух, Божия благодат, която просветлява душите и телата на тези, които са достойни за това[34]”. Това означава, че всеки един член на Църквата е призван да постигне обòжение, което освещава човека, охристовява всички негови способности и енергии, прави го достоен за съзерцаването на нетварната божествена светлина и наследник на Царството Божие.

***

Богословието на светлината е присъщо на православния духовен живот. Тук трябва да се подчертае ролята и значението на св. Григорий Палама в разкриването на богословската основа на този благодатен мистически опит. Особената заслуга на св. Григорий в развитието на богословската мисъл се заключава в това, че той заменил абстрактния и философски термин “енергия, използван за удобство при дискутиране на догмите, с по-конкретния термин “божествена светлина”, използван в буквалния му смисъл[35]”.

Св. Григорий Палама успешно се противопоставил на проникващите на Изток западен схоластицизъм и автономизиран хуманизъм. Благодарение на него бил преодолян безплодния консерватизъм, който се уповавал на буквата на закона и водел единствено до яловото “богословие на повторението”, което било разглеждано като античен музеен експонат. Това значително дело било постигнато от този велик отец на Църквата, благодарение на неговия изключителен херменевтичен синтез на Свещеното Писание и светоотеческото предание[36]. Той разкрил целта на човешкия живот – обòжението на човека, неговото единство с Бога. Това благодатно преобразяване се извършва чрез аскетическа борба, в която Иисусовата молитва е неизменна част. Завършек на това пасхално пътуване е съзерцаването на нетварната светлина, която е идентична с Божията нетварна енергия. Тази теофанична реалност, която се преживява единствено в благодатната атмосфера на Църквата, разкрива и подчертава екзистенциалния характер и значение на литургично-подвижническия живот на всеки член на Тялото Христово, призван да стане битие в богобщение.

Изходът от исихасткия спор определил по-нататъшната историята на Православната църква. Фактът, че Църквата не останала пасивна пред новаторската и еретична мисъл на Варлаам бил основната причина да не се стигне до кризата, която Западът преживял с появата на Ренесанса, Реформацията и Неоезичеството.

За съжаление, днес Православната църква в България остава безучастна пред язвите на индивидуализма, клерикализма и пиетизма, които разяждат църковния организъм. В това отношение реакцията на исихастите през ХІV век би могла да послужи като добър пример за преодоляването на църковната криза у нас.
________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 132; H. Vlachos, The mind of the Orthodox Church, http://www.pelagia.org.

[2]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[3]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Γ. Μεταλληνος, Ησυχαστες και Ζηλωτες, http://www.myriobiblos.gr.

[4]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[5]. Пак там; вж. Επ. Καλλιστος, Η Ορθοδοξος οδος, http://www.myriobiblos.gr.

[6]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 510.

[7]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 120.

[8]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 89.

[9]. Пак там, стр. 90.

[10]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[11]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 135; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[12]. св. Григорий Палама,Триады І, 3, 23 http://www.hesychasm.ru.

[13]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; вж. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[14]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500; P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr.

[15]. Триады 3,1,30 http://www.hesychasm.ru.

[16]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[17]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 138; In honor of st. Gregory Palamas, http://www.orthodoxinfo.com

[18]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Архимандрит Георгий Капсанис, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru

[19]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 508

[20]. Пак там

[21]. Панайотис Нелас, цит. по H. Vlachos, The person in the orthodox tradition, http://www.pelagia.org

[22]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[23]. Пак там

[24]. Цит. по J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[25]. P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr

[26]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 506.

[27]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 119; Арх. Методий, Св. Григорий Палама – велик богослов, защитник на исихазма, ДК, кн. 3, 1979, стр. 21.

[28]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[29]. Пак там.

[30]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 123.

[31]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 90.

[32]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[33]. Триади І, 3, 39, http://www.hesychasm.ru.

[34]. Цит. по J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas, New York, 1998, 161; вж. Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[35]. V. Lossky, In the image and likeness of God, New York, 1985, 57.

[36]. S. Yangazoglou, The person in the Trinitarian Theology of Gregory Palamas, Philoteos №1, 2001, 137; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

Изображение – св. Григорий Палама (1296-1359). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fX