Протоиерей Николай Афанасиев

Църквата е основана на камък. „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). Тези думи не само Рим, но и всички останали изповедания – разбира се, без римското им тълкуване – биха могли да напишат на фронтоните на своите главни църкви. Вярата в това, че Църквата Христова е непоколебима и непобедима, представлява едно от най-важните, основните убеждения на християнството. В епохата на дълбоки световни кризи и в мрачината на историческите пътища на човечеството тази непоколебимост на Църквата е убежище за вярващата душа. Лицето на земята се променя, човечеството тръгва по неизвестни и незнайни пътища и не само нашите деца, но и ние самите не знаем в какви нови условия ще живеем. Когато почвата, на която сме свикнали да стоим, се разклаща и се движи, под краката ни остава камъкът на Църквата. „И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък” (Матей 7:24-25). В човешките бури тя ще устои и не само ще устои, но: „небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат” (Марк 13:31). Сред всичко променящо се и постоянно отминаващо тя само остава неизменна, сред временното тя е вечна.

Обаче как да разбираме и към какво да отнасяме неизменността на Църквата? Всичко ли в Църквата е неизменно и в какъв смисъл самата Църква е неизменна?

Такива са въпросите, които в различни аспекти вълнуват християнската съвременна мисъл. Това обаче са не само академични въпроси, но и дълбоко житейски, тъй като от тях зависи отговорът на един друг въпрос: за това какво може да бъде и трябва да бъде отношението на Църквата към съвременния живот и към неговите проблеми. Ако в Църквата всичко е неизменно и в нея няма нищо, което да се променя, то това означава, че съвременният живот интересува Църквата само дотолкова, доколкото самата Църква е длъжна да опази и съхрани в живота, в този свят своята светиня и да я пренесе до определения срок. Това означава известно отдръпване на Църквата от света: има само един път – от света в Църквата, но въобще няма път от Църквата в света. Това би било вярно, ако от света биха могли заедно с Църквата да си отидат и всички нейни членове, но тя не ги извежда от света, защото „инак, би трябвало да излезете от тоя свят” (1 Коринтяни 5:10), а следователно не може и да ги остави в света сами. Лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света. Тя пребивава в света и в него се съзижда, докато „се изпълнят времената”. По отношение на света Църквата има не само задачи за запазването му, но и задачи положителни. Ако това е така, то в Църквата наред с това, което пребивава винаги неизменяемо и неизменно, трябва да има и това, което се изменя, наред с вечното, да е и това, което е временно. Къде в Църквата са вечното и временното, къде е границата между тях и в какво взаимоотношение се намират?

Догматическите определения се отнасят към вътрешните истини на вярата, те са неизменни и общозадължителни, извънвремеви и абсолютни. Но изчерпва ли се с тях областта на вечното и неизменното в Църквата? Наред с догматите ние имаме и канонически определения, които регулират външния ред в Църквата и нейното външно устройство. Къде да отнесем тези определения? Принадлежат ли те изключително към областта на временното, а затова и към изменяемото, или те, както и догматите, са включени в областта на вечното, в крайна сметка са свързани с това, което е вечно и абсолютно в Църквата? На този въпрос протестантите отговарят, че каноничните постановления са продукт на jus humanum и следователно са изменяеми – както поотделно, така и в своята съвкупност. Католиците различава jus divinum от jus humanum. Каноническите постановления, основани на божественото право, са неизменни и абсолютни и не могат да бъдат отменяни от никакъв църковен авторитет. Те се отличават от догматическите определения само по съдържание. Постановленията, които произтичат от jus humanum – те и съставят собствено jus ecclisiasticum, могат да бъдат подложени на промяна и даже отменени от съответните църковни органи. Така протестантизмът и католицизмът, всеки по свой начин, установява наличието на временното и вечното, неизменното и изменяемото в Църквата. Областите на вечното и временното съвпадат с областите на божественото и човешкото – jus divinum и jus humanum, при това тези две области се отделят една от друга и получават самостойно значение. На това се дължи и непълнотата на този отговор, понеже – като се основава върху съществуването на две сфери в Църквата – той не установява никакви връзки и взаимоотношения между тях.

Каква е позицията на Православната църква? Ако изключим сравнително неотдавна приетия под влияние на римокатолическото учение възглед, според който каноните се делят на постановления, основани на jus humanum и на jus divinum, съществуването на jus humanum е неизвестно за Православната църква. Във всеки случай то не е известно нито на древната Църква, нито на Църквата от времето на вселенските събори. Трулския събор, като изброява постановленията, които имат задължителна сила, добавя: И на никого да не бъде позволено да изменява или отменява гореозначените правила или да приема други освен отбелязаните правила (второ правило)[1]. Още по категорично и енергично заявява това VII вселенския събор:”… с наслада приемаме божествените правила (и всецяло и непоколебимо пазим постановленията на тези правила), изложени от всехвалните апостоли и свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събора, и от поместно събиралите се за издаване на такива заповеди, и от светите наши отци, защото те всички, бидейки просветени от единия и същия Дух, са узаконили полезното (подчeртаното е от автора – Николай Афанасиев)[2]”. Така като „ако пророческият глас ни повелява да пазим за вечни времена Божиите свидетелства (μαρτυρία του Θεού) и в тях да живеем, то явно е, че те остават неразрушими и непоклатими” (първо правило). Съществуването на jus humanum е неизвестно и за византийските тълкуватели от XII век. Независимо от това във времената на вселенските събори, както по-рано, така и по-късно, не само църковната действителност е отменяла и изменяла каноническите постановления, но и самата висша църковна власт, тоест същите тези събори – изменяли постановленията на предшестващите ги събори. Трулският събор, като обявява неизменяемостта на каноните, в своето знаменито дванадесето правило, въвеждащо безбрачие за епископата, записва: „като имаме голяма грижа всичко да устрояваме за полза на поверените ни паства, намерихме за добре щото отсега занапред по никой начин такова да не става. И това ние изказваме, не за да се изоставя или извращава апостолското законоположение, а като имаме грижа за спасението и преуспяването на народа в по-добро, а от друга страна, за да не допуснем никакъв укор срещу свещеното звание[3]”. Jus humanum в Църквата не съществува: всички постановления са боговдъхновени („защото те всички, бидейки просветени от единия и същ Дух”) и трябва да пребивават несъкрушими и непоклатими. Означава ли това, че Православната църква, като отрича противоположно на протестантството jus humanum, признава само jus divinum? Как тогава това се съгласува с твърдението за несъкрушимостта и непоклатимостта на каноните фактическата изменяемост на каноническите правила. При това тази изменяемост не е в същото време „изоставяне или извращаване” на предишни постановления. Последното прилича на явен парадокс. Всъщност как да се разбира фактът, че Трулският събор изменя апостолското правило за допустимостта на брачния живот на епископата и въвежда безбрачието, а в същото време потвърждава, че той не „изоставя или извращава” това правило? Всеки опит да бъде разбрано това постановление на Трулския събор ще бъде в същото време и опит да се изясни православното учение за временното и вечното в каноничното право.

Християнската мисъл, доколкото остава в пределите на християнството, има два полюса: единият е в това, което се нарича монофизитство, а другият в това, което е прието да се нарича несторианство. С други думи, съдържанието на християнската мисъл е очертано от халкидонския догмат. Наред със своето пряко отношение към въпроса за природите в Христос, халкидонският догмат има специално значение в учението за Църквата. Новозаветната Църква е избраният народ Божи (1 Петр. 2:9). В своята съвкупност избраният новозаветен народ съставя Тялото Христово, глава на което е Сам Христос (1 Коринтяни 12:12, 27). Да си в Църквата означава да пребиваваш в Тялото Христово, да бъдеш негов член чрез приобщаването към Тялото Христово. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:16-17). Евхаристий- ното събрание е събрание на избрания народ Божи с Христа Бога в Неговото присъствие, то е църковно събрание, понеже където двама или трима са събрани в Неговото име, там е и Той – в това е пълнотата на Църквата, тъй като в Евхаристийната жертва пребивава целият Христос. По този начин Евхаристийното събрание реално и мистично въплъщава Църквата, при това въплъщението се случва в емпиричната действителност и самото то има емпиричен аспект. Както не ни е дадена Евхаристия вън от емпиричния аспект, така и Църквата ни е открита в емпиричната действителност и с емпирична природа. Тя едновременно принадлежи и към духовната, и към емпиричната действителност,тоест тя е двуприродна. Нейната двуприродност е двуприродността на богочовешкия организъм и е подобна на двете природи в Христос. Връзката между емпиричната и духовната природа се определя от халкидонската формула неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно. Невидимото духовно същество на Църквата става видимо чрез нейната емпирична природа. Поради това делението на Църквата на видима и невидима, което е така свойствено за протестантизма, е неправилно по отношение на това, че то откъсва същността на Църквата от нейната емпирична природа. Църквата е една(единна) както един (единен) е Христос, бидейки едновременно видима и невидима. В невидимата Църква пребивава цялата пълнота на Църквата, която неразривно включва в себе си видимата Църква, но не се слива с нея и не я поглъща, така както и видимата Църква е Църквата в пълнота, а не някаква самостоятелна нейна част. Делението на Църквата на видима и невидима е църковно несторианство, а следователно и отричане на богочовешката природа на Църквата, тъй като видимата Църква неизбежно се отнася изключително към емпиричната действителност.

Пребивавайки в емпиричната действителност, Църквата чрез своята емпирична природа влиза в историята и сама се облича в историческата тъкан.

Органичната структура на Църквата като Тяло Христово предполага особен ред (τάζις), който произтича от самата същност на Църквата. Този ред е житейският закон и устройството на Църквата, който се проявява в порядъка на откровението във вид на неизменната истина догматическото учение. Тук влиза учението за структурата на тялото на Църквата, за състава на църковното общество, учението за църковната иерархия, за тайнствата и така нататък. Този ред (порядък) се отнася не само към духовната същност на Църквата, но и към емпиричната тъкан, тъй като последната е неотделима от първата и органично е свързана с нея. Въпреки мнението на R. Sohm църковното устройство не възниква в хода на историческия процес, вследствие навлизането на правото в Църквата. Църковното устройство не е свързано с правото като такова, а произтича от самата същност на Църквата. В историята Църквата встъпва със самото си начало – като общество, което притежава определена форма на своето устройство. В така наречения харизматичен период Църквата вече е имала определено устройство на своето историческо битие. Наистина първоначалните християнски общини току-що започвали да се обличат в историческата тъкан, която била прозрачна и през която ясно просиява истинската същност на Църквата.

Формите на историческо битие на Църквата са много разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакво доказателство. Една историческа форма в процеса на историята се сменя с друга. Обаче при цялото разнообразие на историческите форми в църковния живот, ние намираме в тях някакво постоянно ядро. Това е догматическото учение за Църквата, с други думи – самата Църква. Историческите форми на църковния живот са обусловени от съдържанието на догматическо учение. Църковният живот не може да приема всякакви форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са способни да изразят тази същност в дадените исторически условия. Оттук следва, че промяната в съдържанието на догматическото учение на Църквата би трябвало да повлече след себе си изкривяване в учението за реда и устройството на църковното тяло, а това последното намира своя израз във формата на историческо битие на Църквата. Още в древността – в първата епоха на християнството, еретическите общества са имали различно устройство от това на католичната Църква. Колкото повече било изкривявано учението за Църквата, толкова повече се отдалечавало църковното устройство на тези общества от църковното и в крайна сметка в гностическите общества нямало нищо общо с него. Различието в църковното устройство в наше време в римокатолицизма, православието и протестантизма до голяма степен се обяснява също и с различието в догматическото учение за Църквата. От друга страна, единството на догматическото учение обуславя основното единство на историческите форми на църковен живот. Католичните църковни общини от първите векове на християнството, независимо от пълното отсъствие на правови отношения между тях и отсъствието на общо каноническо законодателство, са стигнали до едно и също църковно устройство.

Догматическото учение на Църквата се въплъщава в историческите форми на църковен живот. Това въплъщение обаче никога не е пълно, а винаги е само относително. Историческият живот на Църквата не е в състояние да въплъти докрай същността на Църквата, а само повече или по-малко приблизително. Заради това се изключва възможността за някаква идеална каноническа форма. Признаването на съществуването на такава идеална форма би означавало недопустима абсолютизация на относителното, каквото е историческата тъкан на Църквата. Църквата живее общ исторически живот със своята епоха. Нейните исторически форми, освен от догматическото учение, до голяма степен са обусловени от общите условия на историческия живот. Догматическото учение е постоянната величина и не зависи от историческия процес, но въплъщението на това учение в историческата тъкан постоянно подлежи на едни или други изменения. Църквата променя формите на своя исторически живот неслучайно и не произволно, не заради това, че Църквата се приспособява към съвременния ѝ живот и пасивно следва своята епоха. Историческите условия влияят на формите на църковен живот, но не така, че те да предписват на Църквата едни или други изменения в нейния живот, но така, че Църквата сама от своите дълбини да променя формите на историческото си битие. Църквата се стреми в дадените исторически условия да намери такава форма, в която най-пълно и най- съвършено да се изразява същността на Църквата, самата Църква и нейното догматическо учение. По този начин ние можем да направим много важен извод: съотношението между историческото битие на Църквата и нейната същност е такова, че историческото битие е онази форма, в която същността на Църквата се въплъщава в историята. Като се изхожда от това, лесно може да се обясни защо признаването на една идеална форма на историческо битие на Църквата би било недопустима абсолютизация на това битие. Ако допуснем, че такава форма е съществувала, то с това би трябвало да признаем, че временното е престанало да бъде временно и че Църквата се е откъснала от общия исторически живот. Освен това – което е и по-съществено – това би било забравяне на факта, че самата Църква има емпирична природа, която даже в Църквата не може да бъде абсолютизирана и не може да бъде погълната от духовната природа на Църквата. Забравянето на емпиричната природа е другият полюс в учението за Църквата – това е църковно монофизитство.

Съответствието между историческите форми на църковен живот и същността на Църквата се осъществява чрез каноническите постановления. Въпросът за това, имат ли тези норми правов характер, или нямат и за това, допустимо ли е в Църквата да съществува църковно право, или то, както смята Sohm, се намира в противоречие със същността на Църквата, до настоящия момент не е решен, както не е решен докрай и проблемът за същността на правото, проблем, който има кардинално значение за същия въпрос. Като оставим настрана този въпрос като цяло, важно е да се подчертае с какво каноните се отличават от обикновените правови норми. Последните установяват и регулират реда в обществените организми, които принадлежат изцяло към емпиричното битие. Даже ако допуснем, че те привеждат живота на обществените организми в съответствие с чувството за право (Rechtsgefuhl), то това не ни извежда извън пределите на емпиричното, защото чувството за право винаги е емпирична величина. При това Църквата е богочовешки организъм и в това е съществената разлика от останалите обществени организми, които нямат богочовешка природа. Каноните не определят основния ред на живота в този организъм, този ред е даден в догмата за Църквата, а само регулират каноническото устройство на Църквата в тази насока, за да бъде по най-съвършен начин разкрита същността на Църквата. Заради това сред каноническите постановления няма такива, които в съответствие с правовото законодателство биха могли да бъдат наречени „основни[4]”. Каноните обличат догматическото учение във формата на норми, които трябва да следва църковният живот, за да съответства на догматическото учение. Каноните са своего рода каноническа интерпретация на догматите в определен момент на историческото битие на Църквата. Те действително са образци, правила, форма на живот на църковното общество. Те изразяват истината за реда в църковния живот, но не я изразяват в абсолютна форма, а спрямо историческото битие.

Като се изхожда от този характер на каноните, следва решително да се отхвърли разделянето на канони, основани на божественото право, и канони, основани на човешкото право. Това, което е прието в каноническите определения да се отнася към божественото право, не се отнася до самите канони, а до догматическите определения. Каквото и определение да даваме за правото, при всички случаи те не принадлежат към областта на правото. Всичко, което се съдържа в Свещеното Писание, се отнася към областта на вярата и нравствеността. Христос не е оставил никакви канонически определения, които да определят устройството на Църквата в нейното историческо битие. Може ли обаче от отсъствието на канони, основани на божественото право, да се направи извод, че всички канони са основани изключително на човешкото право? Ние допускаме и сме длъжни да допуснем, че сред каноническите постановления има някои, които действително се отнасят към човешкото право. Това са преди всичко държавните постановления по делата на Църквата. Обаче Църквата никога не е смесвала тези постановления с каноните и винаги е правила разлика между κavόvoι и vόμoι. Към човешкото право могат да бъдат отнесени и църковни постановления, които нямат за своя основа догматическото учение и са породени от съображения с извънцърковен характер, но ние не можем да допуснем всички канонически постановления, приети от цялата Църква, да се обявят за безблагодатни и нецърковни. Jus humanum може да регулира само емпиричните организми. Ако в Църквата съществува само човешко право, то следователно Църквата принадлежи изключително на областта на емпиричната действителност. Протестантското учение за това, че каноническите определения се основават на човешкото право, е неизбежен извод от тяхното догматическо учение за Църквата: видимата Църква е емпирическа величина и в нея естествено действа човешкото право. Такова църковно несторианство се отразява на каноничната област в твърдението за наличие в Църквата само на jus humanum.

Ако протестантите признават в Църквата наличието на човешкото право, то с това те вътрешно последователно следват своето догматическо учение. За Православната църква такова признание противоречи на учението за Църквата. Църквата е богочовешки и благодатен организъм. В Църквата всичко е благодатно – “ubi ecclesia, ibi et spititus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia”(Irenaeus – Contra Haereses,III, 24, 5[5]). Следователно благодатни са и истински църковните постановления. Те, както и догматите, са откриване на истината. „Угодно беше на Светия Дух и на нас” е еднакво приложимо както към догматическите, така и към каноническите постановления. Те са „божествени” правила по израза на Седмия вселенски събор (първо правило). Църковното несторианство и монофизитство се противопоставят на халкидонското двуединство – на двуприродността на Църквата. В съответствие с това се определя и богочовешкият източник за произхода на каноническите постановления. Ако да се говори за право в Църквата е неизбежно, то не бива да се говори за човешко и божествено право поотделно, тоест да се откъсват едно от друго, а за богочовешко право. Волята на Църквата – нейната богочовешка воля – се изразява в това чрез каноническите постановления в историческите форми на нейното битие да се въплъщава нейната същност.

Каноническите постановления, както и догматите са боговдъхновени, но от това не следва, че те съвпадат едни с други. Различието между догматите и каноните лежи не в източника за техния произход, а в това, че първите са абсолютни истини, а вторите – прилагане на тези истини към историческото битие на Църквата. Първите нямат отношение към временното битие, вторите пък са временни. Тази тяхна временност не отрича тяхната боговдъхновена природа, тъй като временността не се отнася към тази природа. Те са временни в смисъл, че са приложими към това, което е временно, към историческите форми на съществуване на Църквата. Истината, която те изразяват, сама по себе си е абсолютна, но съдържанието на каноните не е тази истина, а е в това как (подчертано от автора – Николай Афанасиев) тя трябва да се изразява в дадената историческа форма на църковен живот. Във временното те изразяват вечното. Временното е това „как“, техният модус на прилагане, вечното пък е в това, което се прилага.

Характерът на каноните едновременно като извънвремеви, но и временни разрешава въпроса за тяхната изменяемост или неизменяемост. Историческите форми на Църквата са подвижни и изменяеми, тъй като въплъщават в определени исторически условия същността на Църквата. Те се изменят, понеже в други исторически условия църковният живот претърпява изменения. Ако историческите условия на живот на Църквата биха си оставали едни и същи, то и каноните не биха търпели изменения. Като богооткровени истини те са неизменни: „да останат твърди и непокътнати …(тези) правила” (второ Трулско[6]) – но не абсолютно, а относително, тоест само за своята епоха. Лежащото в основата на каноните догматическо учение е неизменно, изменя се само приложението и въплъщението на това учение в историческото битие на Църквата. Както във физиката силата може да действа само в тези случаи, когато има точка на приложение, така и каноните са действени, когато могат да бъдат приложени в такива условия на църковен живот, за които са и декретирани. Ако я няма тази точка на приложение, те престават да бъдат действени или стават недействителни, или по-точно – биват заменяни с други. Ако ограничим обема на нашето изследване само до каноните в тесния смисъл на думата, тоест до постановленията на съборите и св. отци, то и сред тях ще открием редица правила, които са напълно неприемливи в нашия църковен живот, както например всички постановления, които касаят приемането на падналите в Църквата и се отнасят към покайната дисциплина, към институтите, които постепенно са изчезнали или са заменени с други – хорепископи, икономи, екдици[7] и други. Намираме постановления, изпълняването на които не се е изисквало от самата църковна власт. Ако през I век църковната власт изисквала участието в Евхаристията на всички, които са присъствали на Литургията (девето апостолско и второ на Антиохийския събор), то предвид новите условия на църковен живот[8], Църквата се е отказала от това изискване. Тук се отнасят и канони, регулиращи преминаването на епископи и клирици от една област в друга. Количеството примери би могло значително да се увеличи, тъй като фактически голяма част от каноническите постановления в „Книга правил” в съвременния църковен живот е неприложима в буквалния си смисъл. Ако пък се прилага, то не в онзи смисъл, в който са били издадени. В предишните канони постепенно се внася нов смисъл, така че на практика се получава ново постановление, макар изразено в старата форма. Старото каноническо постановление до такава степен се слива с новото съдържание, че от църковната памет напълно изчезва старото съдържание. Така дванадесето правило на Антиохийския събор предписва осъден епископ да се обръща към „по-голям събор на епископи[9]“. Съгласно установеното по-късно деление на патриаршеските окръзи със съответната съдебна инстанция под „по-голям събор на епископи“ се е разбирал съборът на епископите от патриаршеската област. Така Валсамон в тълкуванието си на това правило пише: „правилото говори, че низвергнат например от Ефеския или Солунския митрополит справедливо трябва да бъде подбуден да се обърне към вселенския патриарх”. Точно така разбирали и упоменатия в шесто правило на Втория вселенски събор „по-голям събор на епископите от тази област[10]”. При това Антиохийският и Константинополският събор подразбирали, както показва правило четиринадесето на Антиохийския събор, под „по-голям събор” не патриаршески събор, а митрополитски събор, само че допълнен от епископи от съседни провинции. До ден-днешен остава, ако не неясно, то във всеки случай спорно, правилното разбиране на знаменитите канони шести и седми на Първи Никейски събор.

В епохата на творческата съборна дейност Църквата попълвала, заменяла и изменяла старите канонически постановления. Заедно с това непоколебимото пазене съдържанието на правилата, даже и на изменяемите, не се е нарушавало. Ако новото постановление е било действително църковно, то догматическото учение, което е в основата на новото и старото постановление, оставало неизменно. Старото правило продължавало да отразява истината, но вече за една отминала епоха. Така именно действал Трулският събор, когато приел за нужно и целесъобразно за своята епоха да въведе безбрачния живот за епископата и предписал ръкоположените за епископи да се разлъчват със своите жени. Съборът правилно бил писал, че издава новото постановление „не за да отложи и обърне апостолското правило, но с грижата за спасението и преуспяването на хората към по-добро”. Апостолското правило било каноническо постановление: то изразявало догматическото учение за църковната иерархия, но го изразявало съобразно своята епоха. Когато историческите условия на живот се изменили, тогава, за да се изрази същото догматическо учение, било необходимо да се издаде ново постановление. Било ли е правилно каноническото съзнание на Трулския събор, това е въпрос от друго естество, но наистина е безспорно, че историческата епоха на Трулския събор се е отличавала много от апостолските времена. За произтичащото изменение на историческите условия говори обстоятелството, че вече Юстиниан изисквал кандидатите за епископи да бъдат безбрачни: или изобщо неженени, или вдовци, които нямали деца.

Ако органите на църковната власт, особено в епохата на упадък на творческата дейност, недостатъчно следят църковната действителност, то самият църковен живот възпълва този недостатък. Тогава се появява църковен обичай, който постепенно сам става каноническа норма. Църквата винаги придава голямо значение на обичая, особено на онзи, който е основан на Преданието. „Неписаният църковен обичай трябва да бъде уважаван като закон” (Номоканон от XIV титула) В такива случаи обичаят служи за допълнение и тълкувание на едно или друго постановление. Обаче този обичай възпълва липсата на достатъчно каноническо творчество не само по положителен, но и по отрицателен начин. Достатъчно е да приведем няколко най-поразителни примера. Упоменатото вече девето апостолско правило и второ на Антиохийския събор предписва „всички верни, които влизат в църква и слушат писанията, но не достояват на молитва и св. причастие, да бъдат отлъчени[11]”. Съгласно утвърдилото се обичайно тълкувание, това правило започнали да разбират в смисъл само на присъствие, а не на участие в Евхаристията. Валсамон в тълкуванието си на второ правило на Антиохийския събор пише: „А ти прочети написаното в посочените апостолски правила (осмо и девето) и съгласно с тях разбирай и настоящото правило, и казвай, че за отвръщащи се от св. причастие трябва да се считат не ония, които го отхвърлят, или както – по думите на някои – го избягват от благоговение и смиреномъдрие (понеже първите трябва да са не само отлъчени, но и изгонени от църквата, като еретици; а вторите ще се удостоят с прошка заради благоговението и подобаващия на светинята страх), а ония, които от презрение и гордост безчинно излизат от църква преди светото причастие и не чакат да видят божественото причастие със светите тайни[12])”. С това тълкуванието не свършва. Същият този Валсамон малко по-нататък пише: „А понеже някои казват: защо вселенският патриарх в светия неделен ден не чака отпуста на литургията, а става от мястото си и излиза след евангелието? – ние им отговаряме: затова, защото божествената литургия в собствен смисъл бива след четенето на св. Евангелие… след Евангелието се започва извършване на свещенослужението на пречистата безкръвна жертва – заради това патриархът добре постъпва, когато се оттегля преди това и след св. евангелие, и не пристъпва правилата. По този начин и никой не ги престъпва, ако преди или след евангелието излиза, разбира се – по необходима и благочестива, а не укорна причина[13]“. Друг пример: девето правило на Трулския събор забранява на клирик да има кръчма (καπηλικόν). След Трулския събор във Византия обичаят разрешавал на клирици да са собственици на кръчма, при условие, че те не лично се занимават с нея. По този повод Зонара пише: „но ако някой клирик, владеейки подобно заведение, го даде под наем на друго, не трябва да се оврежда[14] относно званието си[15]”. Още по-ясно говори за това Валсамон: правилото определя клирик да не може да има кръчма, тоест да не извършва кръчмарска търговия, тъй като ако той има такова заведение като собственик и го отдава под наем на друг, в това няма нищо ново, защото това правят и манастири, и различни църкви. Заради това думата „има“ (εχείν) се приема тук, вместо да „извършва (такава дейност)”(ενεργείν[16]).

По повод на такъв вид обичай ни напомнят думите на Киприан: „nonquia aliquando erratum est, ideo serpem errandum est” (Ep. 73, 22[17]). Истинският смисъл на църковните постановления се забравя или изопачава и тяхното място заема обичай, който вече не се основава върху никакви църковни правила. Историческата перспектива се губи, възникването на обичая се приписва на дълбоката древност, на свещената дейност на отците на Църквата или вселенските събори. Създава се лъжливо предание, което разкъсва богочовешката природа на Църквата поради това, че измества църковния живот от неговите догматически основи. Само с възобновяването на творческата дейност може да бъде преодоляна инерцията на лъжливото предание.

Православното учение, както видяхме, признава по принцип изменяемостта на каноническите постановления. По-точно може да се каже, че Църквата изисква творческо отношение към съвременния свят. Църквата разглежда съвременността като тема и материал за своето творчество. Заради това учението за неизменяемост на каноническите постановления, с което се налага да се срещаме и в наше време, означава отказ от творческата дейност и творческото отношение към съвременността. Обаче отдалечаване от действителността не трябва да става, тъй като съвременният живот сам влиза в Църквата и при отсъствие на творческо отношение към него е неизбежно пасивното приемане на съвремието – простото приспособяване към него, което винаги е в ущърб на църковния живот. Освен това учението за неизменяемостта на каноните е равносилно на опит за прилагане на всички съществуващи постановления към всяка форма на исторически живот на Църквата, тъй като в противен случай учението за неизменяемостта на каноните би било безсмислено. Обикновено това учение изхожда от предпоставката за „божествения” характер на каноните. Между другото, това е лош извод от правилна по същество постановка. Неизменността на каноните довежда до налагане не на богочовешката, а на човешката воля в Църквата.

Божествено-боговдъхновеният характер на каноническите постановления се състои в това, че те са проява на църковната воля, насочена към това, да може църковният живот в дадените условия да съответства на догматическото учение.

Опитът за промяна на църковните постановления при отсъствието на условията, за които са издадени да се прилагат, ще доведе до противоположни резултати и заради това става израз не на богочовешката, а на човешката воля. Едва ли можем да се съмняваме в боговдъхновения характер на каноническите указания, дадени от апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни. При все това, ако се опитаме да приложим тези разпоредби и изкуствено да възродим, ако все пак това е възможно, институтите на пророците, апостолите, дара на езиците, дара на тълкуване и така нататък, то това би било най-голямото изкривяване в съвременния църковен живот. Връщането към първите векове на християнството в църковния живот е отказ от историята. Задачата на Църквата не е в миналите векове, а напред в настоящето и бъдещето. Смисълът на истинското предание се състои не в механичното повтаряне на това, което е било в миналото, а в принципа на непрекъсността в живота и творчеството, в неоскудяващата благодат, която живее в Църквата. Сами по себе си каноническите постановления са буква, духът им е в това истинно предание в това, че служат „за спасението и преуспяването на хората към по-добро“.

Сборници с канонически постановления са съществували и ще съществуват, но в тях винаги ще отсъства първият канон, най-главният и основен. Той отсъства поради това, че се съдържа в преданието и в него е смисълът на каноническото предание. А канонът е за това, че каноническите постановления са канонични само тогава, когато те стигат до това, за което са предназначени – да служат като канонически израз на догматическото учение в историческите форми на съществуване на Църквата.

Рядко в историята на Църквата е идвал момент, който да изисква толкова настоятелно творческо отношение на Църквата към съвременността, както в наше време. Установените и изкристализирали с вековете исторически условия на съществуване на Църквата се променят коренно, новото никак не прилича на старото. На църковното съзнание е нетърпима мисълта за механичното приспособяване към съвременния живот, защото това би било поражение пред този живот. От своите дълбини, от своята същност Църквата творчески търси и ще открие тази форма на историческо битие, в която нейното догматическо учение да намери своето най-добро и пълно изразяване. Тези нови форми на исторически живот изискват творческа каноническа дейност. Църквата не може да живее само със съществуващото каноническо право, което всъщност пък е собствено правото на Византийската църква, допълнено само с постановления на Поместните църкви. Църквата има право на творческа дейност винаги, а не само в някакъв ограничен период от време. Колкото и да е отговорна тази задача, все пак не можем да я избягваме. Всяко творчество е съпроводено с възможността за допускане на грешки. Ако даже в съборната догматическа дейност на Църквата в миналото са съществували заблуждения, то още повече те са възможни в областта на каноническата. Такива заблуждения имат място в тези случаи, когато постановленията не сближават църковния живот с догматическото учение, а го отдалечават от него. Източникът на такъв род постановления е в човешката воля, която често се заблуждава и приема лъжата за истина, а понякога даже е в противоборство с църковната воля. В историческото битие на Църквата прониква jus humanum, но не като нещо необходимо, а като изкушение на това историческо битие. Колкото по-обширна е областта на jus humanum в Църквата, толкова по-груба става историческата форма на битие на Църквата и толкова по-трудно е под „грубата кора” на историческата тъкан да се прозира същността на Църквата. Човешкото право, което прониква в Църквата, се стреми да превърне самата Църква от благодатен богочовешки организъм в правен институт. На определен стадий от развитието църковният институционализъм заплашва с реално изкривяване на църковния живот, тъй като заплашва да задуши или потисне благодатния живот на Църквата. Греховете на историческата Църква лежат в тази област, достатъчно е да си припомним системата за принуждение, което каноническото право е заимствало от светското – насилственото въдворяване в манастир, затворите за духовенството при епископските домове, системата за откупване в покайната дисциплина, ктиторското право, както в неговата цялост, така и в различните му видове изкривявания, което обръща храмовете и манастирите в някаква вещна ценност, в предмет на продажби, замени, завещания, дарения, самостоятелножитийните манастири[18] с техните аделфати[19], което превръща манастирите в кредитни учреждения и така нататък, и така нататък. Няма нужда да привеждаме повече примери от този род, тъй като колкото и тежко да е изкривяването на духа на каноническите постановления, то не е могло и няма да може да унищожи благодатния живот в Църквата „Портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Бавно и постепенно църковният живот отхвърля чуждите на Църквата постановления и изправя онези изкривявания, които тези постановления внасят в църковната действителност.

Обаче заблужденията в каноническото право в по-голямата си част, ако не и изключително, не са в резултат на творчество, а обратно – на упадък в творчеството, на угасване на духа, на бездействена мъртвост. В творческите си времена Църквата винаги е имала и ще има достатъчно сили, за да противопостави на заблужденията истината. Грешките могат да бъдат избегнати само при яснотата и правилността на каноническото съзнание и при условие че каноническото творчество остава църковно и благодатно. Не можем да защитим себе си от заблуждения, като се откажем от творчество, тъй като самият отказ е още по-голямо заблуждение и нарушаване на богочовешката воля и тъй като той повече от всичко открива възможност на jus humanum да действа в Църквата. Само Църквата и нейните благодатни сили могат да опазят творчеството от грешки „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei”, а „Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

Временното като израз на вечното, изменяемото като израз на неизменното, такова е съотношението на временно и вечното в каноническото право, такова е то и в самата Църква, при това временното и вечното са спрегнати, свързани така, че при абсолютизирането на временното и изменяемото вечното и неизменното сами по себе си стават относителни. Тази взаимовръзка произтича от самата същност на Църквата като жив богочовешки организъм. Животът е в самата нея и Тя самата пребивава в живота, в „света“, и не може да излезе от него, доколкото нейната емпирична природа е налична в самата нея. Затова лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света, по отношение на които тя има творческа и съзидателна задача. Църквата творчески търси в историческите условия на своето житие онази форма на църковен живот, в която най-съвършено би могла да се изрази нейната същност, и чрез това Църквата получава възможност да въздейства на съвременната си действителност. Творческото въздействие върху живота не означава пасивно приемане на живота, както той се проявява в условията, в които Църквата живее. То не означава приемане на живота дори заради това, че животът сам често отхвърля Църквата. Отхвърляна или приемана, Църквата, като изменя съответно историческите форми на своя живот, еднакво носи своята светлина в света и своя съд над света. Бидейки в света, тя изобличава света „за грях, за правда, и за съд“ (Иоан 16:8).

Неизмеността и несъкрушимостта на Църквата е неизменност на нейния живот, който светът не ще надвие. Колкото по-страшно е настоящето и колкото по-неясно е бъдещето, толкова по-твърд е камъкът на Църквата и толкова по-твърдо ние стоим върху него.

Чрез своите исторически форми на съществуване не само Църквата пребивава в историята, но и историята в самата Църква. В Църквата и чрез Църквата историческият процес получава смисъл: той се стреми към последната и крайна цел, към своята завършваща точка. Перифразирайки думите на един немски протестантски учен, трябва да кажем, че „цялата история на християнството до ден-днешен, вътрешната, истинската история, се основава на очакването на парусията“. Църквата е устремена напред и е цяла в очакване на Пришествието, за което тя непрестанно въздиша „Ей, гряди, Господи, Иисусе[20].”

Превод от руски: протоиерей Добромир Димитров

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 175 – Б. пр.

[2]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква, с. 213, в скоби по руския текст – Б. пр.

[3]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 179. – Б. пр.

[4]. Вж. статията ми Канони и каноническое сознание в списание Путь, 1933 година.

[5]. „Там, където е Църквата – там е и Духът Божи, и там, където е Духът Божи – там е църквата и всяка благодат“ – Б. пр.

[6]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 179. – Б. пр.

[7]. Екдик е длъжност, която защитава църковните права пред светската власт. – Б. пр.

[8]. Имат се предвид новите условия през IV век, когато огромни маси навлизат в Църквата и запада евха- ристийната практика. – Б.пр.

[9]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 254. – Б. пр.

[10]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 117. – Б. пр.

[11]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 66. – Б. пр.

[12]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II. С., 1913, с. 711. – Б. пр.

[13]. Пак там, с. 712. – Б. пр.

[14]. Вред в значение на наказание. – Б. пр.

[15]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкованията им. Т. II. С., 1913, с. 70. – Б. пр.

[16]. Пак там, с. 70. – Б. пр.

[17]. „Грешки не трябва да се извършват под претекст, че вече са били извършени в миналото“. – Б.пр.

[18]. Става въпрос за идиоритмия, или самостоятелножитийните манастири (от гръцки μοναστήριον ιδιόρυτμον – своежитийни), като противоположност на киновитийните (общежителните) манастири. Монасите в идиоритмията могат да имат лична собственост, общо е само жилището и богослужението, във всичко останало всеки монах живее по свое собствено усмотрение. Такава манастирска организация влиза в разрез с църковните правила и се появява в края на Средните векове. – Б. пр.

[19]. Аделфат в Православната църква означава доживотна издръжка на лице, която манастирът дава като обезщетение за направено дарение в пари или имот. – Б. пр.

[20]. Църковнославянски по Откровение 22:17, 22:20 – Б. пр.

Изображение: авторът, протоиерей Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4UQ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължение от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по списание Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.