Професор д-р Антоний Хубанчев

“Една слава бе за мене пленителна – да се изявя с познанията, които събраха Изтокът и Западът, и красавицата на Елада Атина. Над всичко това се трудих много и дълго време. Всички тия познания, обаче, полагам в подножието на Христа, за да отстъпят място на Словото на великия Бог, Което чрез Себе Си засенчва всяко превратно знание и многообразното слово на човешкия ум.” (Св. Григорий Богослов, “Стихове към самия себе си”)

Още в самото начало – при критичния анализ на различните становища за истинния път на богопознанието – православното богословско мислене откроява следните въпроси:

Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?

Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост, защото логиката доказва това по безспорен начин или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността?

Вторична ли е “светлината на естествения разум” (lumen naturalae rationis) и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?

Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение “Бог, конкретния човек”, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина априори?

Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за “тайнописа” (така наречената космическа криптограма) на онази тайнствена следа на Предвечния Логос, която се съдържа в творението (срв. Римляни 1:20)?

Какъв е тълкувателният ни подход към символния език в богословието, когато той се отнася до Бога като Свръхсъщностна Същност в нейните апофатични определения спрямо всяка емпирична даденост и природна детерминация в научно обясняваната и изследвана материaлна вселена.

* * *

Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно опозната във възможната ѝ пълнота обкръжаващата ни действителност не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж: да се увеличи размерът на константното в обективираното познание, като от пото-ка относителни моменти в познавателния процес да нараства обемът на постигнати части и аспекти от пълнотата на абсолютната истина. Теория на познанието и епистемологията са неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови (от патристичния период) и по-късни религиозни мислители развиват определени паралелни теоретико-познавателни възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.

Богооткровената истина в религиозното осмисляне на света не е понятие или част от някоя теоретико-познавателна теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния християнски смисъл на думата тя се включва в учението за Словото Божие (срв. Иоан 1:18; 17:17). Също така това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм (както например при Платон, Фр. Шелинг, Г. Хегел), но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Предвечния Логос, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с точното и популярно разграничение на Блез Паскал, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог, Който живя между нас в конкретната историческа личност на Иисус от Назарет.

Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божествено-то откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено отк-ровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Предвечното Слово (Логоса) в личността на Богочовека Иисус, в Когото любовта, волята и словата Божии имат конкретен божествен и разбираем за човешките познавателни способности израз.

От друга страна, православното богословие в своята система – разбира се, не от философски позиции – допуска познаваемостта на материалната действи-телност от търсещия светлината и истината човешки разум. Според система-тическото изложение на св. Иоан Дамаскин “нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина… Познанието е истинското знание за съществуващите неща[1]”; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден разум, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Иоан Дамаскин в размишленията си “Върху философията” се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия. “Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като Истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота е движение към Бога[2]”. Но дали винаги ще съществува агностична задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати (нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично) от емпирично-експерименталните науки, е философски въпрос, който стои като научен проблем пред теория на познанието, а не пред богословието. Доколко ще има постоянно една недостигната terra incognita в опознаване на микро- и макроструктурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази “непозната земя”, чиито относителни граници и територия и емпирични дадености и зависимости непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите, на обектната му насоченост и причинно-следствени закономерности. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект – Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е Откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията Същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене (срв. Матей 11:27; 1 Тимотей 6:16), ни поставя пред “неизразимостта на тайната на всички тайни”.

Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Богослов, се основава на двата класически пътя на богопознание, като възможност да се схване истинната Божия същност. Първият метод, известен като катафатичен, характеризиращ така нареченото положително богословие, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието Битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование, взето от емпиричната реалност, не би могло да изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод, апофатичният, залегнал в основата на така нареченото отрицателно богословие, отвежда към незнанието и като начин на богопознание е по-съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия. Това незнание, обаче, не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно “знаещото незнание” (docta ignoratia) на епископ Николай Кузански[3]. Всяко познание при св. Дионисий Ареопагит има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръх пределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестоящо, сетивно-предметно от Него, тоест съществуващото. Само по пътя на незнанието (“агносия”) може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни емпирични и рационално достижими обекти на познанието. В гносеологичен план това означава, че по отношение на Бога като свръхсъщностна Божественост и свръхестествена Първопричина на света не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационална рефлексия. Затова възприемането единствено на катафатичното богословие крие в себе си опасността от космоморфично и социоморфично богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна[4]. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий (IV век), оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.

Какъв е по-конкретно апофатическият път на отрицание при Ареопагитите? Това е въздигането от нисшите сетивни степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато като материална даденост, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, св. Дионисий сравнява с изкачването на Моисей на планината Синай за среща с Бога. Моисей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Моисей прониква в истинския мистичен мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с Неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка “понятийност” и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум. Пътят към Бога е в мистичното съединение на личността с Него, при което Той, Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатична богословска традиция следват впоследствие преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Нови Богослов.

Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението (Римляни 1:20)? Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга, са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър (тайнопис), вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преподобни Максим Изповедник. Това е символният път на разума Логос посредством логосите-символи към Логоса, Корен на всяко битие, Смисъла на цялото творение. Богооткровената истина е по-сеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като “семена на Логоса” и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл[5]. Бог като трансцендентна Същност (ousia) чрез изявата на Божия живот и Божиите енергии присъства и действа в сътвореното битие, където разумът-логос се движи по символния познавателен път на логосите-символи към Предвечния Логос Първоосновата на всяко битие и Смисъла на творението.

Емил Брунер също така твърди: “От дълбокото прозрение на природата се по-ражда прозрението за Божественото… Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух[6]”.

В православното богословие, обаче, този процес не е свързан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята – естествения и свръхестествения – и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтеза между двата противоположни богословски методи катафатичния и апофатичния. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост отбелязва в полемиката си срещу Евномий: “Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за Неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно, което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за Бога[7]”.

Свръхестествените истини, съдържащи се в Свещеното Писание, не са теоретико-спекулативен продукт на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е Любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията “съотношение”, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати (1 Коринтяни 13:12). Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава “безкрайната реалност на съществуването си”, за което говори и С. Киркегор. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене (епископ Дж. Беркли, Й. Г. Фихте, Г. В. Ф. Хегел) свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена[8].

Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог Слово е началото, основата и целта на цялото творение (срв. Иоан 1:7; 1:16; 3:9) и живителен извор на нашето богопознание.

Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина априори, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя произтича от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект богословието е разбиращата вяра. Постигнатата по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в онтологичното триединство “Бог, човек, свят”, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение “субект-обект”, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.

Богооткровената истина се възприема духовно. “Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно… А ние имаме ум Христов” (1 Коринтяни 2:12-16). В цитирания текст от св. апостол Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между “душевния човек” (тоест сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка) и сферата на духа. В тази класификация “душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух”, защото това е реалност от друга битийна градация и порядък, от друго качество и тя “не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога”. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на слова, на исторически дела и събития, отразени в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като Личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. апостол Павел да бъдем в Христа, Него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме (срв. Филипяни 2:5), от Неговото слово да живеем, в Негова-та светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.

Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса – Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия космос.

Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.

Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието, счита отец Павел Флоренский[9].

За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие – най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото, действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като Трансцендентното, схващано като жив и личен Бог, не е безкрайната отдалеченост, но е непосредствено присъстващото в богообразната човешка същност там, където Троичният Бог действа в отделната личност и в човешката общност и конкретното битие на Божията сила е любов, истина и добро.

Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от св. Православна църква, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква, която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа Иисус Христов (Иоан 16:13), прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Божията Истина, която е нашата Светлина (Иоан 1:9), нашият Път и Живот (Иоан 14:6).
____________________________
*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср.Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Übersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969, p. 8.

[2]. Православная богословская энциклопедия, т. II, Петроград, 1901, с. 112.

[3]. Ср. Кузанский, Николай, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1979, с. 50-142 и с. 283-288.

[4]. Ср. Ареопагит, Псевдо-Дионисий, За божествените имена, С., 1999, с. 44-51, с. 90 и сл.

[5]. Ср. Ахимандрит Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 330.

[6]. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tübingen, 1925, p. 17-18.

[7].Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия. т. 1, С.-Петербург, 1911, с. 470.

[8]. Ср. Ратцингер, Йозеф, кардинал, Введение в християнство.

[9]. Ср. свещ. Флоренский, Павел, Столб и утверждение истины, М., 1914, с. 202.

Изображение – авторът, професор д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ