Климент Александрийски (около 150-215)

1. За „богословието“ на идолите

Климент говори за два вида богословие: „богословие на идолите“ и „правилно“ или „истинско богословие“. „Богословието на идолите“ лежи между две крайности: атеизъм и суеверие (αθεĩα δεισιδαιμονία). Атеизмът е незнание на истинския Бог, а суеверието – почитане на лъжливи богове вместо единия истински Бог (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 25, 2). Атеистът мисли, че няма Бог, а суеверният човек се страхува от демоните и смята за богове всичко: дървото, камъка и духа (Стромати, VІІ, 4, 3). „Богословието на идолите“ (Увещателно слово към езичниците, VІІ, 74, 3) е фактически отстъпление от истината, което сваля човека от небесата в бездната (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 27, 1). Климент разграничава седем вида (ειδη) идоло-богословие. 1) Богословие, свързано със звездите, например слънцето (при индийците) и луната (при фригийците), 2) богословие, свързано с плода на земята (атиняните обожествявали житото и го наричали Дио (Διω), а тиванците виното и го наричали Дионис), 3) богословие, свързано със зло възмездие или съдба (тоест Еринии, Евмениди и Аластори), 4) богословие, свързано с човешки чувства (страх, ерос, радост, надежда); изброените богословия водят до богословия, свързани с хора (Дика, Клото, Лахезис, Атропос, Имармени, Авхо и Талес, атицистите), 6) митовете за 12-те богове на Хезиод и Омир, и 7) богословие, свързано с някой благодетел (Диоскурите, Херакъл, Ескулап).

Климент характеризира някои от тези богословия като „богословия на високомерието“ (της υβρεως αί θεολογίαι) (Увещателно слово към езичниците, ІV, 60, 1-61). Богословите, които са създатели на тези богословия, са древногръцките поети и Климент поставя сред тях Орфей (митологически образ), Пиндар (518-438 година преди Христа), Омир (VІІІ-ми век преди Христа?), Хезиод (VІІІ-ми век преди Христа?), Лин (митологичен образ), Музей (VІ-ти век преди Христа) и Ферекид (456 година преди Христа). Въпреки че Климент разглежда трудовете на тези богослови като подготвителни за християнското богословие, общо взето той е критичен към тях и ги смята за суеверие, имащо за последствие неуважение към Бога. Фактически Климент твърди, че езическите богословия наистина съдържат елементи на истина и доказва това с цитати от съчиненията на Клеант, Питагор, Хезиод, трагиците, Еврипид (около 484-406? година преди Христа), Софокъл (около 496-406 година преди Христа) и Орфей. Той изтъква, че истината е често скрита зад символи и алегории и човек трябва да търси скрития смисъл в тях, за да я открие. Относно произхода на тези истини в езическите богословия, Климент не се съмнява, че това е Свещеното Писание! Гръцките богослови са заимствали много истини от юдеите. Този възглед най-вероятно води началото си от юдейски кръгове и техните апологетични трудове срещу гърците. Нумений, неопитагореец (2-ра година след Христа), който знае за тези юдейски апологии, твърди, че съчиненията на Платон не са нищо друго, освен Моисеевите писания на атически гърци!

2. За „правилното“ или „истинско богословие“

Климент придава особено значение на два библейски източника на истинско богословие: богословието на пророците и богословието на Моисей, което той счита за най-възвишено. Климент разделя Моисеевото богословие на четири дяла: историческо, законодателно (нравствено), свещеническо-литургическо и накрая богословско, което е наречено εποπτεία (Платон) и θεολογική (Аристотел). Съвсем ясно е, че Климент заимства това четворно деление от Филон Александрийски, който, изглежда, е един от неговите основни източници. Климент обаче свързва Филоновото деление с тройното деление на Платон (физика, етика и диалектика). Климент прави връзка между първите два дяла на Филоновото богословие и първия от Платоновото и другите два съответно. Очевидно, най-важната част от богословието е последната, която се отъждествява с Моисеевото видение на Бога, Платоновата диалектика и Аристотелевата метафизика. Но Климент отива по-нататък от тези три определения и ги редефинира, като ги свързва с откровението на тайната в Христа. В такъв случай истинското и основно богословие е дадено от Спасителя. Богословският характер на Моисеевата традиция не е само пророческото учение на Моисей, а пълнотата на откровението на това пророчество в Христа. В края на краищата за Климент истинско богословие е това, което е преподадено от Сина Божи. Този христоцентричен богословски акцент е специфичен за Климент и от историческа гледна точка (тоест в технически смисъл) Климент е първият, който въвежда този характерен християнски нюанс в богословието. Той връзва богословието към христологията, без да отхвърля напълно връзките на първото с космологията, космогонията и провиденциализма. Новият елемент тук е безкористната същност на богословската истина и нейният конкретен израз и решителност в Христа.

Тези богословски разбирания на Климент са приети и развити от неговия велик последовател Ориген. Именно в Ориген намираме завършека на ранните християнски богословски дирения и отправния момент за ясните и категорични богословски формулировки на Никейските отци, започвайки от св. Атанасий Велики и приключвайки с великите кападокийци.

Значенията на термина „богословие“ у Ориген (около 185-254)

1. „Древните богослови на елините“ и варварите

Ориген често употребява термина богословие и влага в него най-различен смисъл. Когато говори за „богословите у гърците“ (οί παρ’Έλλησιν θεολóγι) (Против Целз, ІV, 89) или „древните богослови на гърците“ (οί αρχαĩοι θεολóγι Έλλήνων) (Против Целз, І, 25), той запазва старото значение на термина (тоест богословие=теогония). Между тези богослови Ориген включва Сократ, Платон, Питагор и Ферекид (Против Целз, ІV, 97, 89), като смята Платон за най-велик учител по богословие сред тях (ο εναργέστερος διδάσκαλος της θεολογίας πραγμάτων) (Против Целз, VІІ, 42,). Наред с богословието на древните гръцки философи Ориген споменава и „богословието на персите“ (Περσων θεολογίαν), което е основано на култа към Митра (Против Целз, VІ, 22) и „богословието на египтяните“ (Αιγυπτίων θεολογία), което включва множество митове и използва образи на животни, за да обозначи божеството (Против Целз, І, 20). Тук той поставя ударение на животинската образност в египетското богословие, защото привежда доводи против труда на Целз Истинско слово (ο Άληθής Λóγος), който разглежда животните като по-божествени и по-свещени от хората (Против Целз, ІV, 89-97). Макар и да критикува гръцкото, персийското и египетското богословие, Ориген, подобно на Климент Александрийски, неговия предшественик, е склонен да приеме, че в тези богословия има някои добри страни, които водят началото си от Бога (ο θεóς γαρ αυτοĩς ταũτα καί οσα καλως λελέκται εφανέροσεν) (Против Целз, ІV, 3; VІІ, 4). Обаче, Оригеновият главен аргумент е, че тези богослови не били достойни (αξιοι) за разкритата истина на Бога[25], а били заблудени и превърнали тази истина в лъжа (εματαιωθησαν εν τοĩς διαλογισμοĩς αυτων) (Против Целз, VІ, 4). Дори Платон, който говори добре и правдиво относно първото Добро, не довежда своите читатели до благоговението пред Бога (Против Целз, VІ, 5). Позовавайки се на някои изказвания от посланията на апостол Павел (Рим. 1:21, 23, 25; 1 Кор. 10:27-29), Ориген издига възгледа, че богословието е предадено от Самия Бог и че най-висш пример за тази комуникация е Евангелието. Бог избира онези, които нямат мъдрост, знатен произход и сила, за да съкруши онези, които смятат себе си за по-велики по мъдрост и богословие (Против Целз, VІ, 5; ср. 1 Кор. 1:27-28).

2. „Знанието за Бога“ и „богословието“

Ориген разграничава три типа мъдрост или знание: етическо, физическо (естествено) и богословско. Всички те, подобно на мъдростта, са един вид духовно знание (γνωσις πνευματική), съчетаващо размишлението за Бога, невеществените неща, наказанието и промисъла. Това е, както той се изразява, знанието за веществените и невеществени неща, включващо наказанието и промисъла, които са свързани с него (Коментар върху Притчи). В труда Върху книга Битие Ориген говори за ηθικóν, η γυσιολογοúμενον, η θεολογοúμενον. Изглежда, че той заимствал това тройно деление от Климент Александрийски, който в Стромати споменава за етика, физика и богословие (І, 38, 176, 1-2). Вероятно в основата си това деление води началото си от Платон. Особено важно тук е Оригеновото твърдение, че това знание е „духовно“. На други места той добавя към него повече определения. То е „божествено“ (θεία), „боговдъхновено“ (ενθεος), „свето“ (αγία), „теоретическо“, тоест съзерцателно (θεωρητική), „истинско“ (αληθής), и никога лъжливо знание (αψευδής). В противовес на това знание, което завършва с богословие, Ориген говори за „лъжливо знание“ (ψευδής γνωσις), или „знание според плътта“ (κατά σάρκα γνωσις) (Коментар върху евангелието от Матей, ХІІ, 37).

Проблемът, пред който се изправяме тук, е да се определи същността и смисълът на прилагателните „духовно“, „истинско“ и така нататък, определящи знанието, за което говори Ориген. Не е ли това рационално научно обективно знание на гръцката философска идеалистична традиция или нещо друго? Самият Ориген казва, че „знанието за Бога е Негова пазва, в която Той поставя и държи всички богоразбиращи хора, сякаш те са Негово злато, което Той пази в Своята пазва“ (Коментар върху книга Притчи). Това е нещо като мистическо-екзистенциално-лично разбиране за знание, което не се поддава на обективиране! То е също така „диалогично“, в смисъл, че се движи от Бога към човека и от човека към Бога. Най-напред Ориген го определя като Божия пазва, тоест Божие притежание, а след това прилагателното богоразбиращи хора (θεόφρονας) навежда на мисълта за движение в посока към Бога (човека Бог). Сходен момент намираме в думите на св. апостол Павел: „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ (Гал. 4:9). Както в апостол-Павловото изказване, така и у Ориген, човешкото знание за Бога е резултат от Божието знание за човека. Божието знание за човека е първостепенно. То не е изолирано в отдалечена независима субективност. Божието знание за човека намира съответствие в човешкото знание за Бога. Оригеновото духовно и истинско знание е теантропично и включва личното свързване на Бог и човек, което е епистемологично, защото е едновременно екзистенциално и онтологично. Това е великата тайна на истинската божествена и човешка субективност, която не може да се обективира, а винаги остава първостепенна, суверенна, себеутвърждаваща се. Би било погрешно да се смята, че в това духовно знание има само божествена субективност, а човешкият елемент е просто обект на Божията активност. Когато Ориген казва, че не е наше постижение да станем достойни за духовното знание (το καταξιοθηναι γωσεος πνευματικης ουκ εστιν ημĩν) (Коментар върху Псалмите), той не премахва човешката субективност. Ориген по-скоро отхвърля рухналия човешки субективизъм, който третира Бога като обект, който може да бъде познаван или определян от човека, без каквато и да било среща-диалог или воля. От Своя страна Бог не е обект, задоволяващ човешкото любопитство, а свободно и суверенно битие. Той допуска да бъде познаван от тварния човек, който е еднакво почитан поради собствения си субективен интегритет и който свободно и с желание търси връзка с Бога. В този свободен акт на човека по отношение на Бога се заключава същността на вярата (πίστις), която заема централно място в учението на Ориген. Според Ориген „вярата събрала заедно хората от Изток, Запад, Север и Морето в познанието на Бога и им дала духовно видение“ (Коментар върху книга Притчи). По-нататък Ориген специфизира значението на тази вяра, свързвайки я с личността на Христос. „Вярата в Христа дава небесните води, които извират от извора на живота“ (Коментар върху книга Притчи). Христоцентричният характер на вярата и богословието е най-отличителен белег на Оригеновото учение. Това е завещанието на Климент Александрийски – напълно приспособено и авторитетно изложено. Следващият текст от Против Целз показва ясно христоцентричния характер на Оригеновото богословие: „Христос ни учи за Него, Който Го изпратил, казвайки: никой не познава Отец, освен Сина и никой никога не е видял Бога, освен Единородният Бог, Който е в недрата на Отца и Който Го обясни. В такъв случай Господ дал богословието на Своите истински ученици и ние намираме следите на това богословие в написаното от тях и, следвайки ги, ние също така се учим да богословстваме“ (ІІ, 7).

Не трябва да се прави извод, че Оригеновият христоцентризъм води до христомонизъм. Ориген ясно подчертава, че знанието за Бога е дело на Света Троица, разкрито във времето в Христос Иисус и в историята чрез Светия Дух. Синът разкрива Отец и Отец – Сина (Коментар върху евангелието от Матей, ХХ, 15). По същия начин Светият Дух съобщава на света и на онези, които дирят Бога, познание за Бога (επίγνωσις θεοũ) (Коментар върху книга Притчи) Ориген вярва, че съвършеното знание за Бога (съвършеното богословие) е известно единствено на Бога. Ние Го познаваме слабо (αμυδρως), казва той, като през огледало, докато Той не се нуждае от никакво средство за разбиране. В действителност „Той е разбирането и разбираемото“ (Коментар върху евангелието от Иоан, ХІІІ)! Това означава, че богословието (тоест богословието, което може да притежаваме) е резултат от Божията енергия. Това е блясък, или еманация, идваща от Бога и достигаща до нас, озаряваща и позволяваща ни да се доближим до Него. Тази енергия е винаги първостепенна и суверенна. Фактичесики тя е свързана със Сина на Божията любов и премъдрост – Христос. Това е енергията, чрез която познаваме Сина, казва Ориген, която има по-голямо значение от нашето естествено отношение към Бога, което означава, че тази енергия е свръхестествено познание (Коментар върху книга Притчи). В такъв случай това знание не е знание за външен обект, а знание, произтичащо от вътрешно съединение и общение (συναψις и οινωνία) между Бога и хората – знание напълно разкрито в Иисус Христос. Така според Ориген Господ е светлина за онези, които Го познават. Ако светлината на Господ „е знанието за Господ и светлината на Господ е диханието на хората, то знанието на Господ трябва също така да бъде диханието на хората“ (Коментар върху книга Притчи). Очевидно Ориген иска да подчертае факта, че Бог не може да бъде познаван (или богословието е невъзможно) по пътя на последователни силогизми, а по пътя на общението и личното участие на човека в Неговите енергии. Богословието не е само резултат на логоса (разума), а е свързано с целия човек. Това означава, че човек не е просто пасивен получател на богословието, а активен участник в свободно дарувания дар. Има един великолепен текст в Оригеновия коментар върху Евангелието от Йоан, където той изрично подчертава, че знанието е подобно на общението и съединението (ХІХ, 4). Тези свои разсъждения Ориген основава върху стиха у св. апостол Павел – „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ и думите „Бог знае онези, които са Негови“. Св. Григорий Нисийски, един от най-добрите ученици на Ориген, се изразява по подобен начин. Знанието е участие (μετουσία). За да познаем Бога, трябва да участваме в Бога. Представата за знание и участие се разбира не в субстанциален пантеистичен смисъл, а на езика на енергията, енергии и субективност[31]. Тези свръхестествени енергии на Бога, в които човекът участва, се превръщат в естествени добродетели, когато човекът-богослов се обръща към творението и света.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 3, който трябва да се активира).

__________________________________

[30]. Той говори за τους τα αληθι περί θεοũ υπολαβóντας καί μη τήν αξίαν της περί αυτοũ αληθείας ασκήσαντας αξιος, тоест проблемът бил не толкова в липса на познание на истината, колкото в липса на приложение на истината в живота – любима тема на Ориген. Относно Оригеновата употреба на думата αξιος – ключово понятие в  Ориген и неговите последователи, вж Против Целз, ІV, 3.

[31]. Ср. Weisswurm, A. A., The nature of human Knowledge according to Gregory of Nyssa, Washington, 1952

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2b