Богословски принос. Православната еклезиология в научно-богословските трудове на архимандрит Серафим
Цялостното дело на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев в областта на православното богословие се нуждае от обстойно и внимателно изследване и проучване. Поради големия обем на неговото творчество, една подобна задача изисква много усилия и време. Затова, тук ще се огранича предимно върху най-важните насоки в неговите научно-богословски съчинения и особено върху неговите еклезиологически възгледи.
Основен акцент в научно-изследователската работа на отец Серафим е изобличаването на отстъпленията на западното християнство от спасителните православни догмати. По време на престоя си в Старокатолическия богословски факултет в Берн, той придобива задълбочени познания и преки впечатления от религиозния живот на Запад, които му помагат да изгради у себе си дълбинен богословски усет за отклоненията на западните християнски вероизповедания от чистотата на православната вяра. Когато архимандрит Серафим става преподавател в Духовната академия, той има възможност да се прояви именно като изобличител на инославните лъжеучения. Освен че чете лекциите по История и анализ на най-дейните у нас изповедания и секти, той пише и публикува сериозни научни студии по темите на така нареченото тогава Обличително богословие, като най-често използва сравнителния метод.
Отец Серафим отделя по-голямо внимание на Римокатолическата църква и това е съвсем естествен стремеж за актуалност на работата му, тъй като именно 60-те години на ХХ-ти век са от особено значение за историята и богословието на тази религиозна общност. (Основно събитие е Вторият Ватикански събор (11.09.1962-7.12.1965), свикан от папа Йоан XXIII и продължен при неговия приемник Павел VI, на който се провъзгласява идеята за «aggiornamento» (“осъвременяване”, “обновление” на Църквата). На този събор се въвеждат революционни литургически и канонически реформи. Вече стана въпрос за хабилитационния труд на отец Серафим, посветен на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария. На широката читателска аудитория е позната студията “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица”, която представлява параграф първи на първата част от тази хабилитация. Също така е публикуван и параграф втори “Първородният грях и непорочното зачатие”, но под заглавие “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”. Както личи от това заглавие, архимандрит Серафим допълва написаното в дисертацията си с още един важен аспект на проблема – протестантския възглед за първородния грях. Непубликувана остава огромната част от хабилитационния труд на отец Серафим.
Планът на съчинението има стройна и последователна структура. В първата част се разглежда въпросът за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческо гледище, във втората – от догматическо, а в третата – от логическо гледище. Най-обширен е параграф шести от втората част “Богослужебните книги на Православната църква и непорочното зачатие”. Разпростирайки се на повече от 50 страници, архимандрит Серафим оборва римокатолическия подход да се аргументира този лъжедогмат с извадки от православни богослужебни текстове, в които уж се потвърждава вярата и на Православната църква в “непорочното зачатие” на св. Дева Мария. Като цяло, трудът на отец Серафим осветлява в пълнота темата за това римокатолическо лъжеучение, провъзгласено през 1854 година.
Наред с това съчинение и пряко свързаните с него студии “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица” и “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”, архимандрит Серафим посвещава на римокатолицизма още една забележителна своя научна разработка – “Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност”. В тази студия основна тема е римокатолическата еклезиология, която противоречи изцяло на светоотеческото, респективно на православното учение за Църквата. От вниманието на отец Серафим не убягва и тази изключително важна тема, тъй като именно в областта на еклезиологията, римокатолицизмът е най-отдалечен и противопоставен на Православието.
Авторът издава това съчинение през 1965 година и макар то да има за основен обект на изследване еклезиологическите възгледи на римокатолическия богослов от ХVІІІ-ХІХ век Франц фон Бадер, актуалността му е съвсем очевидна в контекста на провеждания по това време Втори Ватикански събор. Въз основа на съчиненията на Бадер, архимандрит Серафим съпоставя двата еклезиологически модела – на Православието и римокатолицизма, и съвсем ясно доказва несъстоятелността на богохулния лъжедогмат за главенството и непогрешимостта на папата. Интересно е да се отбележи, че от някои места в текста на отец Серафим проличава известно очакване и надежда, че провеждащият се тогава Втори Ватикански събор ще отмени или преразгледа догмата за главенството, провъзгласен на Първия Ватикански събор през 1870 година. Но твърде трезво и с голяма прецизност авторът посочва, че догмата си остава в сила, въпреки “нееднократно изявявания от римокатолическа страна стремеж за сближение и възсъединяване с Православната църква… На втората сесия на Събора… с огромно мнозинство гласове се е наложило мнението, че колегията на епископите се радва на пълна и върховна власт над цялата Църква, но заедно с нейния глава – римския първосвещеник – и никога без този глава. Някои побързали да изтълкуват този факт… в ущърб на папската власт, но това тълкувание е съвсем невярно, като се вземе предвид заключителната реч на папата на втората сесия, където той казва: “Подчертаването на естеството и правата на епископите не намалява прерогативите на римския примат, а напротив ги засилва.””
След като еклезиологическият модел на римокатолицизма противоречи на учението и устройството на основаната от Господ Иисус Христос Църква, то може да се направи справедлив извод, че католицизмът е загубил католичността, тоест съборността, вселенскостта и не е част от спасителната пълнота на Тялото Христово. “Православието е носител на истинските католически, тоест вселенски, съборни начала, нещо, което е отразено и в Символа на вярата, където Православната църква се нарича katholiki (съборна).”
Интересът към инославните изповедания у архимандрит Серафим не се изчерпва само с римокатолицизма. Той обръща сериозно внимание и на така наречените “нехалкидонски църкви” (технически термин, използван от православните богослови, за обозначаване на монофизитските общности отпаднали от Православието през V-ти век), тъй като още тогава започва активният диалог с тях по христологическите въпроси, които ги разделят от Православието. Отец Серафим приема, че тези църкви действително не могат да се отъждествят с монофизитите от ІV-ти век, с главен представител Евтихий, но по-скоро следва да се считат за “умерени монофизити или монофизитстващи църкви”, които и до днес подхождат с несправедливо подозрение към Четвъртия Вселенски събор, считайки го за несториански. Той прави задълбочен историко-догматически анализ на христологическите спорове от V-ти век насетне, като подробно се спира върху всички терминологични нюанси в областта на христологията и особено сполучливо доказва несъстоятелността на подозренията на нехалкидонците към “несторианството” на Халкидонския събор (451 година).
Съвсем естествено, отец Серафим насочва вниманието си към учението на “един от най-меродавните отци и авторитети на нехалкидонците – Севир Антиохийски” , което в много пунктове съвпада с православната халкидонска христология и затова е особено трудно да се долови различието му, тоест еретичността му. “Разликата се крие главно в това, че докато чрез вероопределението на Халкидон Православието подчертава двете природи на Христа след Боговъплъщението, то нехалкидонците говорят за една съединена или съставна природа.” Последната фраза може да се счита за емблема на Севировата христология тоест днешните “нехалкидонци” са всъщност “севириани”.
За съжаление, в края на 80-те години на ХХ-ти век се извърши голямо отстъпление от учението на Четвъртия Вселенски събор от страна на богослови и клирици, наричащи себе си “православни”, с подписването на така наречените “Съгласувани изложения” – съвместни “православно”-нехалкидонски документи с догматическо съдържание, в които на преден план излиза именно Севировата христология, а неговите последователи продължават да отхвърлят Халкидонския събор. Вероятно тези “православни богослови” са пропуснали да забележат, че за Православната църква Севир Антиохийски е еретик – не само прикрит монофизит, но и монотелит и моноенергист (виж Служба Святых Отцев Шестых Вселенских соборов. В: Миней за месец юли, изд. Киево-Печорской Лавры, 1893, с. 308-324).
А двадесет години по-рано един православен духовник и богослов, като архимандрит Серафим Алексиев, завършва студията си, посветена на тази проблематика, със съвсем ясен богословски извод: “Нехалкидонците трябва да престанат да подозират Халкидонския събор в несторианство, а да го приемат като изразител на богооткровеното учение против монофизитската ерес. Подир това, приели веднъж Четвъртия Вселенски събор, нехалкидонците ще трябва да приемат и останалите три вселенски събора… Само едно пълно догматическо обединение във вярата може да даде богоугодни, трайни и спасителни резултати. Препоръчваното от някои нехалкидонци преминаване към интеркомунион, преди да се постигне догматическо единодушие…, е неприемливо от православна гледна точка…” Наистина, твърде бързо и динамично текат процесите на отстъпление от спасителната Христова вяра, умело прикрити под формата на “толерантен, братски диалог” с еретиците.
Истинското отношение на Православната църква към изопачаващите истините на вярата еретици, архимандрит Серафим изразява в увода на своята студия “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”. Той пише следното: “Светата Православна църква винаги се е охранявала от еретическите учения и никога не е допускала идейно сближение или компромисно обединяване с тях… Отстъпването от (богооткровената) истина е пораждало ересите. Като накърнители и отрицатели на тази истина, те са създавали най-дълбоки разцепления сред вярващите и са ги отклонявали от пътя на спасението. Затова светата Църква с толкова неотстъпност се е обособявала срещу ересите и не е намирала възможност за общение с еретиците, освен ако те в дълбоко покаяние са се връщали към изповядваната от нея богооткровена истина.” В съвременния богословски диалог за такова покаяние не става и дума, тоест тези, които го провеждат са загубили “светоотеческата методология”, светоотеческото разбиране и отношение към ереста и не са в състояние да бъдат адекватни изразители на православната истина, респективно на Православната църква. Именно темата за икуменизма – най-голямото предизвикателство пред Православието през ХХ-ти век – е венецът на богословското творчество на архимандрит Серафим; по-точно, това е книгата “Православие и икуменизъм. Защо не сме и не можем да бъдем икуменисти?”
1.3. Съпротива срещу Халкидонския символ. Църковно-богословски аргументи „за” и „против”
С цялото си поведение на Халкидонския събор, а и до края на живота си император Маркиан давал израз на непоколебимата си позиция в подкрепа на Халкидонското вероопределение. Повечето от неговите противници, най-вече египтяните, били принудени поне временно да отстъпят. Няколко по-смели духовници като например Евстатий Беритски – поддръжник на Диоскор, който бил деен участник в Разбойническия събор (449 година), написали под протоколите на Халкидонския събор: „подчиних се по принуда и без съгласие”[129].Мнозинството от епископите обаче приели Халкидонския символ, приветствали Маркиан като „новия Константин, новия Павел, новия Давид” и „светилник на православието”[130] и се разотишли по епархиите си, след като, по молба на императора, се занимали и с някои административни проблеми[131].
Както се вижда, единството на християнския свят, разстроено две години преди това, сега било възстановено. В следващите си заседания съборът бил единен във всичките си стремежи и цели – палестинци, илирийци, сирийци и малоазийци, дълбоко разделени допреди година, гласували одобрение на каноните. Те укрепвали позицията на епископата по отношение на монасите и особено удовлетворявали архиереите. Нов манастир вече не можело да се строи без съгласието на епархийския епископ. Монасите от градовете и селата били задължени да се подчиняват на епископите и да спазват изискванията им. Забранено им било под страх от отлъчване да подслоняват или подпомагат избягали роби[132]. Макар много от тези неща да останали само „мъртва буква”[133], епископската съпротива срещу произволите на монасите преутвърдила авторитета на тяхното управление и на най-висшия църковен форум – вселенския събор. Но така демонстрираното единство на епископите почивало върху много крехка основа. На този събор главната ос била Рим-Константинопол-Антиохия, вместо дотогавашната Рим-Александрия, но въпреки това не съществувало истинско единство в целите на големите диоцези. Периодът от тридесет години, които делят събора от Енотикона на Зинон (482 година), са време на постепенно втърдяване на традиционните становища с незначителна готовност за компромиси. Рим и Александрия в съгласие отказвали на Константинопол привилегиите, дадени му от ІІ Вселенски събор и 28-мото правило от Халкидон, но пък били в неразрешим спор помежду си относно Tomus Leonis и решенията на самия събор. Константинопол, от своя страна, приел събора с известни резерви, но се стремял да отстоява привилегиите си за сметка на Рим и Александрия [134].Иерусалим бил склонен да следва столицата по отношение на учението и приемал нейната водеща роля на Изток, но се влияел и от съседството си с Александрия. Антиохия постепенно изгубила своята сплотеност и се върнала към ролята си от ІV век – на награда за партията-победител. Рим наблягал върху неповторимостта на апостолския си авторитет спрямо всички останали пришълци[135].Сред народа в столицата мненията клонели към консолидиране в три направления:
1)онези, които продължавали да смятат Евтихий за православен;
2)много по-силната групировка на тези, които отхвърляли Несторий, Евтихий и Tomus Leonis, която по-късно станала известна като „колебаещите се” (диакриномени)[136] и били истинските предшественици на монофизитите; и
3)преобладаващата по сила и численост фракция на халкидонистите.
В различните си провинции Египет се оказал разделен между голямото множество антихалкидонисти, малка група предимно ентусиазирани монаси, останали верни на Евтихий, и друга малка, но за момента по-силна група от прохалкидонисти. Също и в Сирия започнали да се налагат подобни партийни тенденции: Източна Сирия се обърнала към монофизитството, докато западната част и крайбрежието оставали верни на Халкидон. Там споменатите за народната реакция, документирани от Johannes Rufus половин век по-късно, впечатляват със своето единодушие. Когато той е писал, през време на управлението на Антиохийската патриаршия от Севир (512-518), там съществувало силно напрежение между халкидонистите и техните опоненти. Самият автор бил противник на Халкидон, но въпреки това, поредицата от описателно изброяване на 93-те пророчества, свързани със случая и известни като „Свидетелства” (Plerophoriae), изразява елементи от духа на епохата [137]. Имало видения за император Маркиан, който се пече в ада[138] наред с Ювенал Иерусалимски и други „предатели”. Разочарованието било съчетано с гняв. Пасомите в Исаврия, където и умерената (енкратистка), и монашеската традиции били силни, възприемали като невероятен факта, че техните епископи, най-вече Василий Селевкийски, са реабилитирали Ива и Теодорит и са осъдили Диоскор едва две години след като предали на огъня учението за двете природи и неговите последователи[139].Монасите имали видения на Христос, проклинащ Халкидон, тъй като Халкидон се бил отрекъл от Него; или Сатаната, който им се присмивал и им казвал, че щом епископите се прекланят сега пред него, защо и монасите не го правят[140]? Някои от по-смелите духом писали на императора, че „светът е загинал, бесовете танцуват в Църквата и народът умира без кръщение”[141]. Онези, които избирали едната или другата страна, често правели това едва след дълбоко допитване до сърцата си[142]. „Ние сме в общение с нашите отци”, станал лозунгът на онези, които отхвърляли стореното от „изменниците-клирици” в Халкидон [143]. Така разделението избухнало спонтанно из целия Изток.
За престижа и проницателността на Маркиан красноречиво говори фактът, че общественият ред бил възстановен за по-малко от две години. Макар императорът да бил считан за „нов асириец” от мнозина от монасите, дори и най-големите му противници му пожелавали „дълъг живот” и го молели само да „възвърне правилата на отците”[144]. Те се борели срещу изпратените в подкрепа на Ювенал Иерусалимски войници, за които знаели, че са римляни, и които смятали като равни на демоните[145], но в крайна сметка „волята на императора” била суверенна. Дори в Александрия „заплахите на император Маркиан предизвиквали страх”[146].
И така, освен в Константинопол, императорът трябвало да потуши преди всичко още две огнища на църковна борба – в Иерусалим и в Александрия.
1.3.1. Въстание в Иерусалим
Единството, демонстрирано от епископите на събора, не намерило отражение в провинциите след завръщането им по епархиите. Някои от тях, като Таласий Кесарийски и Ювенал Иерусалимски, са могли да „преклонят глава”,пред волята на императора, но не такъв бил случаят с монасите и народа.
Трайната народна присъда била изразена от Захарий Митилински през следващото столетие с думите, че „под претекст потушаване ереста на Евтихий Халкидон наложил и засилил ереста на Несторий, и чрез заместването на една ерес с друга разделил и смутил целия християнски свят”[147]. Масите реагирали спонтанно. Според тях Халкидон защитил „двете природи” на Несторий и не се опрял на Свещеното Писание[148], а учел, че този, който бил разпнат, не бил Бог, а човек. Говорело се, че евреите били зарадвани от новината[149]. Крайният резултат бил поредица от изблици на негодувание в Египет, Сирия и Мала Азия. Само някои влиятелни религиозни водачи като св. Симеон Стълпник в Сирия[150] и св. Евтимий Велики в неговия манастир, недалеч от Иерусалим[151], били готови да приемат, че Халкидон би могъл да бъде помирен с Никея.
Авторът д-р Александър Омарчевски
Повод за едно по-голямо движение против Халкидонския събор дали монасите от Иерусалим и околностите, чийто водач бил монах Теодосий[152]. Още преди завършването на събора той на място предизвикал големи безредици, а след това избързал да отиде в Палестина, за да съобщи, че отците се обявили в подкрепа на несторианството, като започнал демагогски да интригантства сред местните монаси против Халкидон[153]. Теодосий вероятно се присъединил към групата на Карос и Доротей[154], макар че неговото име не се споменава в деянията. Евагрий[155]твърди, че още в Халкидон той е предизвиквал безредици. Това бил същият монах Теодосий, който през 448 година, пристигайки от Антиохия, създал в Александрия настроения против Домн Антиохийски и Теодорит Кирски[156]. За него говори и Захарий Ритор, според когото той се борил „в продължение на дълги години за вярата” (тоест за монофизитството – скоби мои)[157]. В началото той живеел в един от египетските манастири, но, „уличèн тук в злодеяние срещу своя епископ, той бил изгонен от манастира. Когато оттам той пристигнал в Александрия, бил заловен от Диоскор и жестоко наказан с бой с пръчки като смутител и неспокоен човек, а след това, като злодей, бил развеждан на магаре из града”[158]. С появата на монофизитските спорове Теодосий преминал на страната на еретиците и станал един от най-дейните им главатари. В Иерусалим той спечелил доверието на вдовицата-императрица Евдокия и под нейно покровителство започнал да извършва насилия, в които дейно участие взели монасите Роман и Маркиан[159]. Едни от противниците на монофизитството те екзекутирали, други подлагали на изтезания, а някои лишавали от имущество[160]. Теодосий наредил да обезглавят Севириан, епископ на Скитопол, за това, че последният го обвинил в неправоверие и беззакония. По същия начин той заповядал да обезглавят и дякон Атанасий от храма „Св. Възкресение”, който го уличил в безбожие. Тялото му триумфално било влачено из улиците на града и след това захвърлено на кучетата. Заради насилията на Теодосий, Иерусалим, според буквалното описание на хрониста, приличал на завладян и опустошен от варварите град. С новината за предателството на Ювенал Иерусалимски и победата на несторианството в Халкидон Теодосий предизвикал ожесточен метеж сред монасите в Палестина.
Ювенал Иерусалимски, който дотогава винаги бил на страната на александрийците[161], едва бил стъпил на палестинска земя, когато монасите се стекли на тълпи към Кесария, за да искат обяснение от него. Те го смятали за предател, не само защото бил ревностен помощник на Диоскор на Разбойническия събор, но и заради това, че преди да отпътува за събора твърдо заявил пред множеството клирици: „Tomus Leonis е юдейски и идеите, които той съдържа, са тези на Симон Влъхва. Всеки, който го приема, заслужава да бъде причислен към юдеите”[162]. На практика обаче в Халкидон той участвал в съставянето и подкрепил ороса. Още по време на събора срещу него се разпространявала една подписка, която съдържала анатема на Лъв Римски и на Ювенал Иерусалимски[163]. Според Захарий Ритор, той извикал на монасите: „Quod scripsi, scripsi” („каквото писах, писах”)[164]. Тогава монасите му отговорили: „В такъв случай ние няма да те приемем, защото ти престъпи клетвите и обещанията си”. Наложило се със сила да бъде предотвратено нахлуването им в града, още повече, че част от населението застанало на тяхна страна[165]. Тъй като Ювенал Иерусалимски отказвал да отхвърли решенията от Халкидон, избухнали такива безредици, че той предпочел да избяга в столицата и да потърси защита от императора [166]. Заради насилията на Теодосий, Домн Антиохийски пък се отделил в пустинята. Тогава монофизитите избрали и ръкоположили Теодосий за Иерусалимски патриарх. Получавайки хиротонията и управлението на катедрата, той започнал произволно да ръкополага епископи и свещеници, като се стараел да подмени всички православни клирици и с монофизити. Така например Петър Ивериеца (409-488), който заменил кариерата си в императорския двор с монашеско уединение, на 7.VІІІ.452 година[167] бил ръкоположен за епископ на град Маюма в Газа[168], където египетското влияние било традиционно силно[169], а архимандрит Теодосий станал епископ на един друг, не точно обозначен град[170]. Единствена лаврата на св. Евтимий Велики останала незасегната от промените и около нея се концентрирала православната опозиция. Напразно узурпаторът Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий на своя страна. За да се избави от натрапничеството му, игуменът се оттеглил временно (до средата на 453 година) в пустинята Рува (Ρουβα), откъдето се завърнал едва след прогонването на монофизитите[171]. Управлението на Теодосий в Палестина продължило около две години. Император Маркиан, узнавайки за вълненията в тази провинция, изпратил войска със заповед той да бъде заловен. През 452 година бунтовниците се обърнали към императрица Пулхерия с обвинения за обезпокояването на манастирите им от военните подразделения, разквартирувани в тях след началото на вълненията. Отговорността за извършените престъпления те прехвърляли върху чужди елементи. Относно вярата си те не отказвали да осъдят Евтихий, но не признавали Халкидонския събор и Tomus Leonis[172].
С помощта на войската Ювенал отново встъпил в управление на иерусалимското паство[173] през 453 година, като доизживял дните си († 458 година) сред безмълвната ненавист на монасите. Поведението му било мотивирано от лична амбиция и затова летописците се отнасяли към него с презрението, което си заслужил[174].
След като бил свален, Теодосий избягал при епископ Макарий[175], който като архимандрит ръководел Синайския манастир, а поставените от него епископи, с изключение на Петър Ивериеца, който бил сродник на Пулхерия, били свалени[176]. Естествено и този път това не станало без насилия. В Наблус (библейския Сихем) монасите отказали да влязат в общение с Ювенал. По тази причина те били нападнати от войници и самаритяни, които ранили и убили мнозина[177]. Архимандритите Роман и Тимотей били заловени и затворени в Антиохия. Двамата водачи на антихалкидонската опозиция обаче не били единни в собствената си догматика. Тимотей бил подозиран от своите последователи в евтихианство. Като чул за това, Теодосий се опитал тайно да отиде в Антиохия, за да ги помири[178]. Но в околностите на град Сидон [179] той бил разкрит и заловен. Император Маркиан наредил да бъде доведен в Константинопол и затворен в манастира Диос[180]. В крайна сметка, след като бил осъден на заточение, Теодосий посъветвал и останалите опоненти на императора да отстъпят[181]. След смъртта на Маркиан през 457 година Теодосий бил освободен от император Лъв І, но починал няколко дни по-късно в Сикай[182].
Не само в Наблус монасите упорствали в съпротивата си срещу своя законен епископ. Според Vita Theognii монасите-сепаратисти (авторът Кирил Скитополски ги нарича апосхисти) завладели още около 455 година властта в иерусалимските манастири[183]. Така архимандрит Елпидий, игумен на манастира на авва Пасарион[184] в Иерусалим, който по-рано по поръчение на узурпатора Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий Велики на страната на въстаналите монаси, се завърнал на страната на Ювенал. Противно на него, приятелят му архимандрит Геронтий [185], който се грижел за манастирите Мелания на Елеонската планина, упорствал в своята опозиция срещу Ювенал Иерусалимски и Халкидонския символ[186]. Същото се отнасяло и за вече споменатия архимандрит Роман, който основал един манастир в Текуа[187]. При това положение до голяма промяна не довело и споменатото писмо на Ювенал и палестинския събор до презвитерите, архимандритите и монасите в Палестина[188]. В него определено се подчертава, че Никейският символ не е обезсилен в Халкидон и че формулираното в Ефес (431) изискване да не се прибавя или отнема нещо от Никейската вяра е напълно спазено. Монашеската опозиция обаче продължавала да упорства в съпротивата си, така че в крайна сметка Ювенал не виждал вече друг изход, освен да помоли императора да амнистира заточените „светии” (монаси), още повече, че с оглед на сушата и глада, които сполетели Палестина през петте години на заточението на „pater monachorum” Роман, населението постоянно се бунтувало срещу своя патриарх[189].
Палестина е един специфичен случай в развитието на целия монофизитски спор. Намирайки се между изцяло монофизитския Египет и прогресиращо ставащата такава Сирия, Палестина, след преодоляването на първите изблици на гняв срещу Ювенал Иерусалимски, клоняла стремително към лагера на халкидонистите[190]. За това съществували три основни причини:
1)статутът на патриаршията зависел от признаването на Халкидонския събор поне за каноничен и следователно настойчивото искане на египтяните за анатемосването му било неприемливо;
2)светите места въвличали Иерусалим в много по-пълно общуване със Запада и с императорския двор в Константинопол чрез постоянния поток от богати и набожни поклонници, което на свой ред привлякло струпването на голям брой монаси, пристигащи от всички части на Изтока. Многонационалният характер на палестинското монашество се явява като несигурен фактор в тази ситуация. През V и VІ век монашеските водачи там често не били местни хора. Самият св. Евтимий Велики произхождал от град Мелитина, близо до арменската граница. Лаврата, която той основал през 428 година, включвала неговите първи 12 ученика, сред които били Домн, бъдещ Антиохийски патриарх, трима братя кападокийци, образовани в Сирия, четирима мелитинци, трима пустиножители от Синай и само един палестинец, презвитер от град Скитопол[191]. През VІ век пък един от най-известните палестински монаси е бил Леонтий Византийски[192]. Тези мъже можели да приемат египетския пример на благочестие, но били склонни да съдят за интелектуалните спорове според своите разбирания: Евтимий поддържал Халкидон, докато Петър Ивериеца, един друг чужденец, спадал към противниците на събора;
3)много хора от провинциалното неселение си оставали самаритяни или юдеи, тоест отявлени противници на християнството, и били готови да отстояват своята идентичност всеки път, когато им се предоставял изгоден случай. Самаритяните участвали в групата на монасите, враждебно настроени към Ювенал Иерусалимски през 453 година, после въстанали при Зинон и отново при Юстиниан[193]. През VІ век историкът Прокопий, свидетелствайки за своите преживявания в родната си Кесария, описва как голямото множество от населението приемало християнството, за да избегне проблеми, свързани със закона, но при сгоден случай то мигновено преминавало към манихеите или многобожниците, както ги наричали. Затова в Палестина, по една или друга причина, религиозните етикети понякога означавали и антиимператорски чувства и настроения[194]. В този случай манихеите са може би монофизити[195]. Въпреки техния брой, лаврите си оставали в известна степен изолирани гръцко-говорящи територии, по-тясно обвързани с външния и прохалкидонски настроен свят, представен на Светите места, отколкото с каквато и да била форма на провинциално благочестие.Тяхната сигурност и дори съществуването им зависели от Константинопол[196].
Ситуацията, която последвала завръщането на Ювенал Иерусалимски през 453 година, богато илюстрира действащите противоположни течения в Палестина. Ключовата личност там, освен патриарха, била вдовицата на император Теодосий ІІ – Евдокия, която от 443 година се била установила в околностите на Иерусалим и се изявявала като поетеса и страстна покровителка на изкуствата и строителството, както и убедена привърженичка на учението на св. Кирил[197]. Там също бил и Петър Ивериеца. За цяло едно поколение манастирът на Петър, разположен във вътрешността около Маюма, бил основен център на антихалкидонската съпротива в Палестина. Измежду тези, които се вдъхновявали от манастира, „пълен със свети мъже, които носели кръста”, е бил и един млад знатен мъж от Писидия на име Севир (роден около 465 година), бъдещ патриарх на Антиохия.
Каузата на Петър обаче била кауза на малцинството. Отначало Евдокия горещо подкрепяла него, а и други монашески лидери както Роман, който бил противник на Ювенал Иерусалимски, но през 455 година отдалечени политически събития довели до промяна на ситуацията. Кралят на вандалите Гейзерик завладял Рим, където се намирала дъщерята на Евдокия на име Лициния Евдоксия заедно с двете си дъщери. Евдокия се обърнала за помощ към роднините си в Константинопол. Те ѝ обещали подкрепа[198], но при условие, че се помири с Ювенал[199]. Преди това тя била получила писма в същия смисъл от св. Симеон Стълпник, св. Евтимий Велики и неуморимия папа Лъв І[200]. Евдокия отстъпила и общението ѝ с Ювенал Иерусалимски било възстановено, въпреки че продължила да поддържа игумена Роман чак до смъртта си през 460 година. Така Палестина приела халкидонизма, а Петър Ивериецът се оттеглил в Египет[201].
*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[129]. Zacharias Rhetor, op. cit., IІІ, cap. 1, (ed. Brooks), p. 105. Там Захарий твърди, че друг противник на вероопределението – Амфилохий, епископ на Сиде, е бил заплашен с насилие от архидякон Аеций и принуден да подпише. Същият се изказал в полза на Тимотей Елур в проведената от император Лъв анкета през 457 г.
[130]. Mansi, op. cit., vol. VII, cols. 132; 169; ACO II 1, 2, p. 140; 155. Пулхерия била наречена „новата Елена”.
[131]. Mansi, Ibid., col. 177; ACO II 1, 2, p. 158.
[132]. 4-то правило. Ясно е, че сам Маркиан е предложил първоначалната редакция на канона; вж. Mansi, VII, col. 173; ACO II 1, 2, p. 156-157. Епископите прибавили думите: „Епископът на града трябва да упражнява надзор върху манастирите”, ср. Bright, W., Notes on the Canons.
[133]. Ср. Leo, Ep. 118.
[134]. Вж. Zacharias Rhetor, op. cit., IV, cap. 5, където авторът прави интересен анализ на причините, поради които Анатолий внушил съдържанието на въпросника до епископите през 457 година, ср. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, 161-162.
[135]. Вж. Dvornik, F., The Idea Of Apostolicity in Byzantium, p. 93.
[136]. Johannes Ephesinus, HE, II, cap. 37; 47 ги отнася към периода след Халкидон. Сp. също Bareille, G., Diakrinomenes. – In: DTC 7, cols. 732-733.
[137]. Пълният текст, издаден в РО, 8, 1 (ed. F. Nau), и в съкратена форма в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11-12. За кариерата на Йоан, който наследил Петър Ивериеца като епископ на Маюма през 488 година, вж. Schwartz, Ed., Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller, Heidelberg, 1912.
[138]. Plerophoria, 27.
[139]. Ibid., 21; 22 (видения на Пампрепий).
[140]. Ibid., 9.
[141]. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.
[142]. Както и самият Петър Ивериеца. Нужно му било видение, за да бъде напълно убеден, че Халкидон е заблуда, ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 55. Неговото дълбоко колебание, преди да приеме ръкоположение от Теодосий, в своята самокритичност също може да бъде символизирано като „еретическо”, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 4.
[143]. Plerophoria, 62, цит. от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11. За Халкидон като „време на отстъпление” вж. Vita Petri Iberi, р. 52.
[144]. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.
[145]. Plerophoria, 4. За сравнението на войниците с „римляни”, вж. също Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2.
[146]. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 11.
[147]. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 1.
[148]. Вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, (ed. Schwartz), 41-42. Ср. също присъдата на Тимотей Елур, изложена в съчинението му „Против Халкидон” (fragmenta, ed. Nau), 226-236, и в по-популярна форма Johannes Rufus, Plerophoria, 59.
[149]. Вж. писмото, за което се твърди, че е написано от евреи и изпратено на Маркиан, възпроизведено в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12: „До милостивия император Маркиан от еврейския народ. Дълго време ние бяхме смятани, като че ли нашите предци са разпнали Бог, а не човек. Откакто се събра съборът в Халкидон и показа, че този, който е бил разпнат, е бил човек, а не Бог, ние молим да бъдем оневинени за тази грешка, а нашите синагоги да ни бъдат върнати”.
[150]. Позицията на Симеон може би е била някак неопределена. Evagrius, op. cit., II, cap. 10, цитира писмата, които Симеон изпратил до император Лъв І в отговор на втората Енциклика през 457 година, с които приемал Халкидон и съветвал императрица Евдокия да стори същото; но пък Иоан Ефески, цитиран от Dionisius von Tell-Mahre (ed. Nau), p. 458, го изкарва, най-малко поне в началото, противник на събора. Че монофизитите силно са желаели да го имат на своя страна, е ясно от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12. Те се опитвали да му припишат фалшифицирано писмо против Халкидон. За стълпниците въобще вж. Delehaye, H., Les Saints Stylites.
[151]. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, (ed. Schwartz), 41-43.
[152]. Ср. Bacht, H., Chalkedon II, 244-255. Подробно за Теодосий съобщава сам императорът в писмото си до Макарий, игумен на Синайския манастирл – In: ACO II, 1, 3, № 29, 131-132.
[153]. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3; Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, р. 41; Festugière, Les moines d’Orient III, 1, 95-96. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme, p. 257, смята, че самият Евтихий е избягал в Иерусалим и е бил подстрекател на избухналото там въстание против Халкидонския събор. Ср. Bacht, H. – In: Chalkedon II, 244-246; Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem, 249-251. Това бягство обаче не е било осъществено, ср. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem?, 645-653. Забележката в творбата на дякон Пелагий за презвитер Исихий, ср. Duchesne, L. Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, 345-351, свидетелства единствено за това, че Евтихий е минал през Иерусалим на път за заточението си; Bardy, G., – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise 4, p. 277, 2.
[154]. Ср. Leo, Ep. ad Marcianum. – In:ACO II 4, p. 95, 20-26.
[155]. Evagrius, op. cit., II, cap. 5; ср. също Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), p. 53, на когото тук вероятно се позавава Евагрий.
[156]. Flemming, J., Ephes. Syn. 449, S. 131, 33; Honigmann, E., Juvenal, p. 249.
[157]. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.
[158]. Курганов, пос. съч., 175-176.
[159]. За съдбите на тези двама предводители на монасите ср. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine, 195-198; 273. Първоначално и двамата били монаси в манастира на авва Пасарион в Иерусалим, но го напуснали в знак на протест срещу Халкидон. Впоследствие Маркиан възприел едно по-положително отношение към събора, докато Роман останал убеден монофизит (апосхист). Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53, споменава само „игумена на монасите Роман” като водач на тази опозиция. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 27, 42-45 споменава и още други монаси, които се били изкушили от Теодосий, като Елпидий, най-младия от великия манастир на авва Пасарион, който заедно с Геронтий ходили при св. Евтимий като пратеници на узурпатора, както и ликиецът Герасим, който обаче бил вразумен от светеца и се върнал в Православието.
[160]. Ср. Посланията на император Маркиан: до архимандритите в Елия. – In: ACO II 1, 3, p. 125; до епископ Макарий от планината Синай, ibid., p. 132; и до събора в Палестина, ibid., p. 133.
[161]. На ІІІ Вселенски събор Ювенал бил смятан за втория водач на кириловата партия. През 449 година той облагодетелствал Евтихий; заедно с Диоскор и Таласий е бил един от водачите на Разбойническия събор. На 8 август 449 година, измежду 113 епископи, той първи гласувал за реабилитиране на Евтихий, като дори го нарекъл „изцяло православен” (orthodoxotaton, ср. АСО ІІ, 1, 1, р. 182). Ювенал гласувал с Диоскор за свалянето на Флавиан и Евсевий Дорилейски (ibid., p. 192), а също и на Ива Едески и Теодорит Кирски, ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 237. През 449 г. той имал вече 27 години патриаршески стаж, Диоскор – 5 години, а папа Лъв – 9 години. За кратко време Ювенал успял да разшири юрисдикцията си върху още три провинции: Финикия І и ІІ и Арабия (до 451 г.). Преди отпътуването си за Халкидон той все още отказвал да подпише Tomus Leonis (ibid., p. 240). Лъв реагирал с множество писма до Анатолий Константинополски. В Leo, Ep. 85. – In: ACO II 4, p. 44, се казва: „На него (Разбойническия събор – ск. м.) Диоскор показал своята зла воля, а пък Ювенал своята неопитност”. Една тежка присъда за епископ с толкова дълъг стаж! Тази неопитност напомня за присъдата на Лъв І над Евтихий. – In: ACO II 2, 1, p. 24; ср. Hohigmann, E., op. cit., p. 240, 26. На Халкидонския събор Ювенал и Диоскор били в началото главните обвиняеми заради събора от 449 година. Заедно с Таласий и другите обвиняеми той подчертал, че там е играл само второстепенна роля. След като Таласий и Евстатий Беритски осъдили вероизложението от 449 година и признали Флавиан за православен, накрая и Ювенал се разграничил от Диоскор заедно с всички палестински, илирийски и 4 египетски епископи; само 6 египетски епископи окончателно останали със сваления си патриарх, ср. Perrone, L., La chiesa di Palestina, p. 90.
[162]. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III., cap. 3; Plerophoria, 25.
[163]. Тя се съдържа в монофизитските текстове, които F. Nau издава на база сирийски ръкописи. – In: PO, 13, 237-238: „Аз, Анастасий, презвитер от Иерусалим, налагам анатема на безбожния символ, който произхожда от безбожния събор, който сега е свикан в Халкидон, на базата на неговите безбожни и чужди учения, които противоречат на апостолската вяра, както и на тези, които заседават на него, както и на тези, които се придържат към него или го подпишат и там (на събора – ск. м.) вземат участие, (аз анатемосвам – скоби мои) също и безбожното писмо на Лъв, епископа на Рим, и ученията, които то съдържа; и те също са чужди на католическата вяра, както и ренегата Ювенал, защото той подкрепи и подписа тези (учения – скоби мои); (аз анатемосвам – ск. м.) също и всички онези, които са в общение с него и мислят като него, както и ръкоположенията, които той е извършил след изпадането си в грях. Аз анатемосвам всеки, който признае за епископ Ювенал, заради неговите разбирания за Бога. Без да съм бил принуден, подписах това със собствената си ръка”. Тази формулировка действително произхожда от времето на Ювенал, тъй като в този си вид едва ли би имала някакъв смисъл след смъртта му. Презвитер Анастасий е споменат, според Honigmann, E., op. cit., p. 251, 24, в Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 30 (ed. Schwartz), p. 49; по-късно той станал Иерусалимски патриарх (458-478).
[164]. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.
[165]. Plerophoria, 10; Vita Petri Iberi (ed. Raabe), 53-54.
[168]. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 56; Evagrius, op. cit., II, cap. 5.
[169]. Zacharias Rhetor, op. cit., II, cap. 4. За египетските контакти с Маюма и тяхното влияние за християнизирането на района вж. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii, cap. 58. За ръкоположението на Теодосий вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Johannes Rufus, Vita Petri Iberi (ed., Raabe), p. 54.
[170]. Johannes Rufus, De commemoratione… (ed. Brooks), 151-153.
[171]. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Vailhé, Saint Euthyme le Grand, p. 298.
[172]. Писмото не е запазено; неговото съдържание обаче би могло да бъде реконструирано от отговора на императора. – In: ACO II 1, 3, p. 125, 4; ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47-49; Genier, R., Euthyme, 198-200.
[175]. АСО ІІ 1, 3, № 29, 131-132. Към това писмо е присъединено и писмото на императрица Пулхерия до Васа, игумения на един от женските манастири в Иерусалим, в което я предупреждава за заблудите на Теодосий. – In: ACO II, 1, 3, № 31, p. 135; относно Васа ср. и Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 49, 20-22.
[176]. Петър обаче доброволно отишъл на заточение уж по откровение свише, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 7. Във Vita Petri Iberi, p. 53 не се споменава нищо по този въпрос.
[177]. Според Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 5;
[178]. Johannes Rufus, De Commemoratione… (ed. Brooks), cap. 15, от когото произлизат тези съобщeния, добавя, че някои посочват като причина за това пътуване намерението на Теодосий да предпази Симеон Стълпник от заблужденията на Теодорит Кирски; ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4.
[180]. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 16, нарича архимандритите от този манастир „много ревностни за губителното учение и защитници на Халкидонския събор”.
[181]. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 58: „императорът издал срещу него това, което се нарича forma. В това време всички те отстъпили и се оттеглили, защото такава беше препоръката на патриарх Теодосий…”
[182]. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 15-16. Според Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4, Теодосий починал още докато Маркиан бил жив.
[183]. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii, 24, 115-117.
[184]. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец свети Сава Освещени, С., 1998, с. 7.
[185]. Известен е като (вероятен) автор на Vita der juengerer Melania.
[186]. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 49, 7-10; по негово време Елпидий е бил въздигнат от Ювенал за „pater monachorum”, ibid., p. 363.
[187]. Ср. Vailhé, S., Les monastéres de la Palestine, 195-196.
[188]. Ad reverentissimos presbyteros et archimandritas et religuos monachos Palaestinae provinciae sub eius diocese constitutos. – In: ACO II 5, p. 9.
[189]. Johannes Rufus, De Commemoratione, 25, 17-18.
[190]. Нейните патриарси били грубо третирани от антихалкидонските писатели. Петър Иерусалимски е описан в ранните години от управлението на Юстиниан като „безхарактерен и променящ се с всеки сезон”, ср. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 23, p. 199, а Севир не харесвал патриарх Илия по същите съображения, ср. Severus, Selected Letters (ed. Brooks), I, Ep. 42, p. 119.
[191]. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 8. За учениците на св. Евтимий в неговата лавра, ibid.; ср. и Chitty, D., The Desert a City, p. 85.
[192]. Оригенист, ср. Schwartz, Ed., Kyrill von Skythopolis, p. 388.
[193]. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 6, p. 148, казва, че самаритяните дори си поставили свой собствен цар, на име Юст, и смята, че „римляните в Палестина” просто образували една общност наред с останалите такива. За въстанието на самаритяните през управлението на Юстиниан при което епископът на град Неаполис е споменат сред жертвите, вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172.
[194]. Procopius, Anecdota XI, vol. 3, cap. 26, с препратка за въстанието на самаритяните под ръководството на Сабар. За твърдението, че от самаритяните се очаквало да бъдат врагове на християните, вж. ibid., р. ХХVІІ.
[195]. Вж. по-долу.
[196]. Несигурната позиция на християнството в Палестина през VІ век се потвърждава и от Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172.Той говори за „малцина на брой и угнетявани християни в Палестина” и за признателността им към Юстиниан.
[197]. Тя била първата от византийските императрици-писателки. Речта ѝ в Антиохия била толкова дълго аплодирана, че гражданите решили да поставят статуя в нейна чест. Тя описвала живота на светците в омировски стил, ср. Beck, H. G., Eudocia. – In: RAC 6, col. 847.
[198]. Това не помогнало особено на Лициния Евдоксия и едната ѝ дъщеря – Плацидия, които до 462 година не били върнати на Константинопол, докато другата ѝ дъщеря – Евдокия, била омъжена за наследника на Гейзерик – Хунерик.
[199]. Основните моменти в тази история са предадени от Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47; Nicephorus Callistus, HE, XV, cap. 13.
[200]. Ср. Leo, Ep. 123 от 15 юни 453 година, придружено и от писма от нейни роднини в Италия.
[201]. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 59. Постъпвайки по този начин, той скъсал връзките си с двора, ср. Michael the Syrian, Chronica, VІІІ, cap. 12, p. 90.
Изображения: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.