Драги приятели и посетители,

Честито Богоявление на всички вас и на всички именици. Поздравявам ви с този прекрасен клип – празнично песнопение на сестрите от Драгалевския манастир. Те поздравяват всички потребители на интернет за големия християнски празник Богоявление. Композицията и изпълнението са на сестра Серафима, която освен богослов е и музикален педагог.

Музикалната композиция на монахинята е върху текста на послание на св. апостол Павел до Тит (2:11): „Яви се благодат Божия, спасителна за всички човеци!”. Клипът също е дело на монахиня Серафима. С него тя изпраща и послание, в което напомня за същността на празника: „Отец свидетелства за Своя Син и Дух Божи като гълъб слиза от небесата. Вълнуват се водите, осветени от кръстения в тях Пречист Спасител”.

_______________________________________________

*Автор на клипа монахиня Серафима от Драгалевския манастир.

Изображение: авторът на клипа монахиня Серафима. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за този клип – https://wp.me/p18wxv-2fj

Тотю Коев

С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].

Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.

Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.

Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или  в  какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).

Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.

Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.

Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.

Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.

Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.

Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.

Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.

Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)

На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.

От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.

Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.

Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.

Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.

На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).

Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.

Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).

На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие”  (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.

У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.

По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.

Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).

Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).

Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.

Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.

Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец”  (Мат. 5:48).

Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].

Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.

Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„

Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.

а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).

б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].

В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.

Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава, че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш  други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).

В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.

Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.

1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.

2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.

3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.

И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), –  ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).

Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.

Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].

Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.

Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:

http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm

[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.

[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.

[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.

[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.

[7]. Epist. Ad monachos, 2.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.

[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.

[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.

[11]. Oratio cathechetica magna, 3.

[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.

[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов,  Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.

[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.

[15]. De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.

[17]. De fide orthodoxa, I, 5.

[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.

[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.

[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.

[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.

[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.

[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.

[24]. Oratio contra gentes, 38.

[25]. Octavius, 18.

[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.

[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.

[28]. Вж. бел. 1.

Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):  на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL

Д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно и като лично Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.Като самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Премъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.

Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот“[12]. Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.3.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Безспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].

Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]Догматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].В следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).Приведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].Накратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16].  Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Свети Атанасий Велики, до Серапион, епископ на Тамус, Послание 1. – В: Сътворението на нашия отец Анастасий Велики, архиепископ на Александрия. Част III, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903 г., с. 41 и сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148-153.

Първо изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-1×8

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Царю небесний, Утешителю, Душе на Истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш… Съкровище на благата и Подателю на живота, дойди и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души.

Това е молитвата към третото Лице на Св. Троица, която светата ни Православна Църква отправя ежедневно, за да бъдем винаги осенявани от животворящата и просвещаваща благодат на Св. Дух, та да можем да очистим своя земен живот, а вечния – да наследим.

Празникът, с който Църквата ни чества Св. Дух, е подвижен, тъй като той винаги се празнува на 51-вия ден след Възкресение Христово и един ден след Петдесетница. Спасително е отново и отново да се посвещаваме на размисъл върху въпроса какво – или по-точно – Кого честваме всяка година на 51-вия ден след Великден.

Св. Дух и проявлението Му всред Божия народ – в Църквата

Всред широката общественост почитта към Бог Св. Дух остава някак на заден план, като че ли засенчена от Господски празници като Рождество Христово, Преображение Господне и Възкресение Христово, посветени на Бог Син – Бог Слово. „Самото учение за Св. Дух е по-съкровено и по-слабо разработено предание в сравнение с яркото свидетелство за Сина, провъзгласено от Църквата по цялата вселена.“[1] Този религиозен факт има своето богословско и феноменологично обяснение. Св. Григорий Назиански Богослов (ок. 330 – 389/390) подчертава тайнствения Божествен и богословски ред, в който ни се дава познанието за Бога и Неговия промислителен план за спасението на човека и цялото творение. Това познание – според мярката на нашите възможности – върви неразделно с богооткровеното разкриване и доближаване на Св. Троица – Отец, Син и Св. Дух – до нас, ограничените човеци, неизменно спохождани от Божията любов, въпреки немощите и отстъпленията ни спрямо нашия Създател. „Старият Завет проповядваше ясно Отца и по-малко ясно Сина; Новият Завет откри Сина и ни даде указания за Божеството на Духа; сега с нас е Духът, Който ни дари най-ясното познание за Него. /…/ Дори след като много е проповядвал сред учениците, у Спасителя остава нещо, което, както Самият Той казва, те не са можели да понесат, макар и да са били научени на много… Иисус говори още, че ще бъдем научени на всичко от снизходилия Дух“[2]. Господ обяснява на апостолите: «Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести» (Иоан 16:12-15). От тези Христови думи, отнасящи се за Св. Дух, става видно единосъщието на Св. Дух с Отца и Сина, както и това, че незримата проява на Св. Дух се случва не другаде, а в Църквата Христова, членове на която са православните християни от всички времена, в това число и самите ние. Същевременно, самото Лице Свети Дух пак „си остава скътано, като че ли притаено в Божеството Му“[3]. То се проявява преди всичко в благодатните Му дарове, действащи в нас и в света.

Същевременно, въпреки тази тайнственост на присъствието на Св. Дух, св. Православие винаги ясно е осъзнавало равночестното Му божествено достойнство с Отца и Сина,  и осезателното Му и постоянно действие в живота на вселената и на Божия народ – Църквата. Колкото и Св. Дух да „остава непознаваем и неявен“[4], съборното съзнание на Православната Църква изповядва вярата си в Него като в Бог и през всички векове ревностно я защитава от посегателства. Едни от най-важните моменти в свещената библейска история, в църковната история и във всеобщата история на човечеството са свързани било с творческото и освещаващо дело на Св. Дух, било с човешкото отношение към Него.

Св. Дух е Бог – Творец, Спасител и Осветител

Като стъпва върху Свещено Предание и Свещено Писание, Православната Църква предава откровението, че Св. Дух е едно от Лицата на Троичния, Триединния Бог, Който притежава една божествена същност в Три Лица. Сам Господ Иисус Христос казва: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). В своето епохално съчинение „За Светия Дух“ св. Василий Велики (ок. 330 – 379) отбелязва: „Той е наречен Божи Дух, а също така „Дух на истината, който изхожда от Отца /Иоан 15:26/; Дух прав, Дух ръководен. /Пс. 50:12/ Дух Свети е главното Му, собственото Му название: а това е най-вече означението на всичко безтелесно, изцяло невеществено и несъставно. /…/ Който живее, несътворен, ала сътворяващ живот…; Който Сам в Себе си пребивава, но се намира навсякъде. /…/ Недостъпен по природа, достижим поради благостта си; изпълващ всичко със Своята мощ, споделим само с достойните за Него, при това отдаващ им Се не в една и съща мяра, ала разпределящ Своята енергия съобразно степента на вярата.“[5]

Най-добрият приятел на Великия Василий св. Григорий Богослов, подкрепя размислите на своя духовен брат в Словото си за Светия Дух и пише: „Неговата божественост е дори твърде добре засвидетелствувана в Писанието. Забележи следното: Христос се ражда – преди това Духът идва (Лука 1:31, 35); Христос се кръщава – Духът свидетелствува (Лука 3:21-22); Христос е изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1; Лука 4:1, 14); Христос дава сили – Духът Го съпровожда (Мат. 12:22, 28); Христос се възнася – Духът Го приема (Деян. 1:9; 2:3-4)“[6].

Забележителният православен богослов и химнописец св. Иоан Дамаскин (ок. 660 – ок. 750) допълва казаното от двамата свети отци-кападокийци и подчертава, че следва да величаем Св. Дух като „самостоятелна Сила, Която Сама по Себе си пребивава в особена Ипостас, изхожда от Отца, таи се в Словото и Го изразява, не може да бъде отделена от Бога, в Когото пребивава, и от Словото, Чийто спътник е, не се излива тъй, че да изчезне, а подобно на Словото съществува ипостасно, живее, има свободна воля, движи се самостоятелно, винаги желае добро, във всяко начинание проявява могъщество, равно на желанието, няма ни начало, ни край. Защото Отец винаги е имал Слово, а Словото – Дух.“[7]

Бог Св. Дух е засвидетелстван като Творец на всичко още в първата книга на св. Библия – книга Битие, с която започва Старият Завет. Там четем: „В начало Бог сътвори небето и земята. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.“ (Бит. 1:1-2). Св. Дух участва и в Божествения съвет на Св. Троица, когато Бог решава да сътвори човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; … И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.“ (Бит. 1:-26-27). Затова и в Акатиста на Бог Дух Свети се пее: „Най-дълбока тайна, Боже, Душе непостижими, Създателю на всичко, заедно с Отца и Словото! Ти си украсил горните Ангелски чинове в храма на непристъпната Светлина, Ти си призовал към битие ликовете на огнените светила с великолепието на славата, Ти, съгласувайки чудното единство на плътта и духа, си сътворил човешкия род, и всяко дихание Ти възнася хвала: Алилуя.“[8]

Творческата и спасителна мощ на Св. Дух е запечатана още по-ярко в Новия Завет, където Св. Дух се явява основен и пряк участник в Божието дело за спасението на човечеството от греха и смъртта, което се реализира чрез въплъщението на Бог Слово. В Евангелие от Лука четем: „А на шестия месец бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Йосиф, от дома Давидов; а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поздрав. И рече й Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът й отговори и рече: Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:26-35). Ангел Господен потвърждава това и пред праведния Йосиф, за когото в старините му св. Богородица при навършването на 14-та си година е била сгодена, за да бъде опазен обетът ѝ за девство. „А Йосиф, мъж й, понеже беше праведен и не желаеше да я осрами, поиска тайно да я напусне. Но когато намисли това, ето, Ангел Господен му се яви насъне и каза: Иосифе, син Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго; тя ще роди Син, и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:19-21).

Св. Дух освещава и началото на спасителната обществена проповед на Иисус Христос, която Той започва с кръщаването Си в река Йордан, откривайки Се пред св. Иоан Кръстител и народа в цялото величие на Светотроичната теофания. Св. евангелист Марк свидетелства: „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове. И излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Йордан, като изповядваха греховете си. А Иоан носеше дреха от камилска вълна, и кожен пояс на кръста си, и ядеше акриди и див мед. И проповядваше, думайки: след мене иде по-силният от мене, на Когото не съм достоен да се наведа и развържа ремъка на обущата Му; аз ви кръстих с вода, а Той ще ви кръсти с Дух Светий. И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Йоана в Йордан. И когато излизаше от водата, веднага видя да се разтварят небесата, и Духът като гълъб да слиза върху Него. И глас биде от небесата: Ти си Моят Син възлюблен, в Когото е Моето благоволение“ (Марк 14-11).

От своя страна Богочовекът Христос подчертава Божествеността на Св. Дух, като казва: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Затова Господ заръчва на своите апостоли: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19). Така почитта и поклонението пред Св. Дух става неразделна част от 7-те свети Тайнства на Православната Църква. Неговата просвещаваща благодат се дава специално във второто – св. Тайнство Миропомазване, което непосредствено следва първото – св. Тайнство Кръщение, подхранвайки кръстения с духовни дарове, които да го подпомагат по пътя на богоуподобяването или обожението. Св. Дух е призоваван да излее преобразяващото Си действие върху човека и в св. Тайнство Покаяние (Изповед): „Дойди, Всеблаги, и ни дай умиление и извор на сълзи“[9]. „Дойди и ни бъди Помощник в добрите дела; дойди и ни озари в часа на недоумение. Дойди и ни дай дух на покаяние, за да избегнем идещите в света беди“[10], се пее в църковния акатист. Св. Дух е Лицето на Св. Троица, Чието съшествие върху св. олтар по време на Тайнството на тайнствата – св. Евхаристия (св. Причастие) претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. „Светият Дух възражда за вечен живот, Светият Дух вдъхновява мъчениците, увенчава праведниците, превръща хляба и виното в Божествени Тяло и Кръв. О, дълбина на Божията премъдрост и богатство! Дари ни венеца на Твоите дарове, всеопрощаващата вечна любов, скърбяща за враговете и искаща всички да се спасят, та озарени от нея, като чеда на светлината да пеем: Алилуя.“[11] В св. Тайнство Брак Св. Дух осенява със Своята благодат и всяко ново семейство, което се венчава, за да бъдат вече мъжът и жената едно цяло в Господа (срв. Бит. 2:24; Мат. 19:6). Православното духовенство получава отново чрез Св. Дух благодатта на апостолското приемство в св. Тайнство Свещенство (Ръкоположение). И пак Св. Дух е Този, Който слиза върху молещите се в св. Тайнство Елеосвещение, за да изцели душите и телата им в Име Господне.

Всичко това става възможно след изкупителното дело на Иисус Христос и след изпълняването на Неговото обещание да изпрати на св. апостоли Утешителя, Духа на истината, Който изхожда от Отца (вж. Иоан 15:26) и Който наставлява и укрепява първите членове на Църквата в подвига да бъдат истински християни. Празникът Петдесетница е изпълнението на това обещание. Новозаветната книга Деяния на светите апостоли описва Рождения ден на Христовата Църква по следния начин: „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят. А в Йерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? /…/ Тогава Петър се изправи с единайсетте, издигна глас и почна да им говори: мъже иудеи и вие всички, които живеете в Йерусалим! Нека ви бъде известно това, и внимавайте на думите ми: тия не са пияни, както вие мислите, защото е трети час  през деня[12]; но това е реченото чрез пророк Иоиля: и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища… покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ (Деян. 2:1-8, 14-17, 38-39). Вдъхновен от Св. Дух, св. апостол Петър в същия ден Петдесетница привлякъл с огненото си слово около три хиляди души (Деян. 2:41), а от онзи момент и досега Господ всекидневно прибавя към Църквата нови и нови християни. Защото тя е дъщеря на Светлината, светлоблестяща Христова Църква, велика Невеста, върху която „почива Светият Дух, изцеляващ немощните, допълващ оскъдяващите и оживяващ мъртвите духом, и привеждащ към вечен живот всички, които достойно и праведно Ти зоват: Алилуя.“[13]

Така „в света навлиза нова и по-съвършена реалност – Църквата, основана върху двойно Божествено домостроителство: върху делото на Христа и делото на Св. Дух, двете Лица на Пресвета Троица, изпратени сред нас./…/ Ако Христос е Глава на Църквата – Негово Тяло, то Св. Дух „изпълня всичко във всичко“./…/ Църквата е пълнота, доколкото Дух Свети я оживотворява и изпълва с Божество, защото Божеството обитава в нея телесно, както обитаваше в обòженото Христово човечество. Затова можем да се присъединим към думите на св. Ириней Лионски: „Гдето е Църквата, там е Духът Божи, гдето е Духът Божи – там е и Църквата“./…/ Богословието на Източната църква разграничава Лицето Св. Дух и предадените ни от него дарове. /…/ Често обозначават даровете на Св. Дух със седем имена от един текст на пророк Исаия (11:2-3): дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; дух на страх Господен. Но православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и обòжващата благодат. Според учението на Източната църква благодатта изобщо включва цялото богатство на Божествената природа, предавана на хората; тя е действащо извън същността Си и Себеотдаващо Се Божество; Божествена природа, към която се приобщаваме чрез енергиите ѝ. /…/ Светият Дух, източник на тези нетварни и безкрайни дарове, оставайки безименен и неоткрит, получава всички тези имена, които можем да отнесем към благодатта: „Целият изтръпвам, казва св. Григорий Богослов, когато си представям богатството от наименования… Дух Божи, Дух Христов, Ум Христов… Дух на синополагането… Той е Дух, Който възсъздава в кръщението и възкресението… Дух, Който духа, дето иска… Дух на просветения живот, или по-точно, самата светлина и самият живот…“ По думите на св. Василий Велики не съществува изпратен свише на сътворените дар, в който Св. Дух да не присъства. Той е „Дух на истината, даруване на синополагането, обричане на бъдещото наследство, начало на вечни блага, животворна сила, извор на освещаване“./…/ Св. Дух е изпратен в света, или по-точно, в Църквата в името на Сина („Утешителят, Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ – Иоан 14:26). Следователно трябва да носиш името на Сина, да си член от Неговото Тяло, за да приемеш Духа. „Мъжете, жените, децата, пише св. Максим Изповедник, са дълбоко разделени по отношение на раса, народ, език, начин на живот, труд, наука, звания, богатства… – и всички тях Църквата възсъздава в Духа. Върху всички тях тя запечатва образа на Божеството. Всички получават от нея единна неразрушима природа, природа, върху която не оказват влияние многобройните и дълбоки разлики между хората. С това всички се възвисяват и съединяват наистина вселенски…“ /…/ Но същият „единен човек“ в Христа, единен по обновената си природа, е множествен по лица: съществува в много хора. /…/ Те не се смесват с Божествената Личност, не се сливат с Нея. Защото никоя ипостас не може да се слее с друга, да прекрати личното си съществуване: това би било равносилно на унищожаване на човешките личности в Христа, безлично обòжение, блаженство без самите блажени. /…/ Христовото дело се отнася до човешката природа, която Той възглавява в Своята Ипостас. Делото на Св. Дух обаче се отнася до човешките личности, обръща се отделно към всяка от тях. Св. Дух предава на човешките ипостаси в Църквата Божествената пълнота по единствено възможния, личен път, приспособим към всеки човек като към личност, създадена по образ Божи.“[14]

Заблудите за Светия Дух и Истината на Светия Дух

Изясняването и утвърждаването на тези велики и спасителни истини за природата и действието на Св. Дух са станали причина през 4 век да се свика цял вселенски събор. Когато еретикът Македоний лансира своето нездраво учение за подчинеността на Св. Дух спрямо Отца и Сина, Църквата реагира бурно и през 381 г. в Константинопол се събира за заседания Вторият Вселенски събор. Св. Василий Велики е починал само две години преди свикването му, но неговият верен приятел и продължител на учението му за Св. Дух – св. Григорий Богослов за известно време дори оглавява и води събора. Благочестивият  император Теодосий Велики (347-395) застава твърдо зад Църквата в борбата ѝ за отстояване чистотата на Православната вяра и за разобличаване на македонианството (духоборството). Така бива изработена втората част от Символа на вярата (от 8-ми до 12-ти член). Този Символ верую се пази ненакърнен и в пълнота се изповядва от православните християни по време на всяка св. Литургия вече 1600 години.

Същият Символ на вярата и неговият 8 член, посветен на Св. Дух, стават повод за отпадането на Римската епископска катедра от едната, света, съборна и апостолска Църква. Защото след няколковековни опити за нововъведения във вселенското православно учение, през 11 век Рим най-накрая официално провъзгласява своята промяна във визирания текст. Православният Символ на вярата изповядва упованието си „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Но в Рим си позволяват да въведат и утвърдят нов вероучителен елемент, чужд на Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението на св. отци от І и ІІ Вселенски събори, въпреки че в последните са участвали такива светила на Църквата като св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов и много други стълбове на Православието. Еретическото римско нововъведение е т. нар. Filioque (Филиокве), т. е. идеята, че Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, и в този смисъл равночестното Му божествено достойнство бива уязвено. В 8-мия член на римокатолическото Кредо се получава текстът: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Разривът е неизбежен – в 1054 г. Рим се разделя със светото Православие, защото си позволява да се противопостави именно на Св. Дух, Който пребъдва в съборното съзнание на Църквата, опазвайки чистотата и спасителността на нейното учение.

Последствията от този акт са многобройни и трагични. Нарушаването пълнотата на веровите истини, завещани от Христос и св. апостоли и разяснявани с помощта на Св. Дух, води до още по-голямо отпадане – този път на протестантството от римокатолицизма. През 1517 г. Мартин Лютер окачва своите 95 тезиса на портата на Витембергската катедрала и с това се поставя началото на Реформацията. Тя поражда, обаче, не завръщане към чистотата на автентичното и апостолско християнство, а безконтролно роене на все нови и нови заблуди и общности на християнска основа, водени от безчислен брой самозвани пастори. През 21 век само в САЩ има над 2000 различни протестантски секти, всяка от които претендира, че е „църква“ на Христос. Днес в България регистрираните вероизповедания са 110. От тях протестантските са около 98. Сред тях има „петдесятни“ и „харизматични“ общности, според които самовнушението, нечленоразделното „говорене на езици“, крещенето, екзалтацията, падането и гърченето по земята са прояви на „огненото кръщение в Светия Дух“[15].  Но св. апостол Павел още от зората на църковната история ни предупреждава внимателно да бдим над проявите в духовния си живот, „защото Бог не е Бог на безредие, а на мир“ (1 Кор. 14:3). Свидетелите на Йехова стигат още по-далеч, като напълно отричат Божественото достойнство на второто и третото Лица на Св. Троица. За Св. Дух те твърдят, че е „Божия действена сила“, а не Бог, и че Той „не присъства навсякъде по всяко време“[16]. С това Свидетелите на Йехова се оказват продължители на раннохристиянските ереси монархианство, арианство и духоборство, въпреки че заблудите на тези лъжеучения отдавна са разяснени от св. отци и са отхвърлени от 7-те Вселенски събора на Църквата.

По отношение на Св. Дух заливащите ни източни култове имат особено хулно отношение и оказват непредвидимо и опасно влияние върху духовното здраве на своите привърженици. Широко рекламираният напоследък индийски гуру Шри Шри Рави Шанкар, лидер на маскирания като фондация нео-индуистки култ  „Изкуството да живееш“, се обръща към нас със следните въпроси и крайно повърхностни внушения: „Защо си мислиш, че Бог е само един? … Ти си променяш външния вид, за да е подходящ за случая, затова как може да мислиш, че няма разнообразие в Духа? … Духът не е притъпен и скучен. Духът, който е основата на творението, е динамичен и постоянно изменящ се. Бог не е само един, а много.“[17] Св. Библия, обаче, ни учи на друго: в Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), защото, както Сам Той говори: „Аз съм Господ, Аз се не изменям“ (Мал. 3:6). Св. апостол Павел казва: „Иисус Христос е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8).

Ето защо е ценно и нужно в навечерието на големите християнски празници Петдесетница и Св. Дух отново да се обърнем в духовен размисъл към Третото Лице на Св. Троица – Св. Дух и към Неговото свято домостроителство. И да научим децата си на казаното от Иисус Христос: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Това е така, защото чрез Св. Дух ние развиваме в себе си духовните дарове и напредваме в Богопознанието и в изпълняването на Божиите заповеди. Без Неговата благодат трудно ще придобием плодовете на духа: „любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал. 5:22-23). А тези са качествата, които прокарват мостове помежду ни, между нас и Бога, между земния и небесния ни живот, „понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии“ (Рим. 8:14).

Да пребъдем в Църквата – същинския дом и най-прекрасния свят за всеки православен човек! Да пребъдем в нея като истински чеда на Св. Дух, в които няма хладност, нито лукавство, нито злост, но в които живеят ревността, верността и любовта. „Защото Св. Дух е царствено помазване на Христа и всички християни, призвани да царуват с Него в бъдещия век. И тогава това непознаваемо Божествено Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности, защото Негов образ ще бъдат всички светии“[18].

_____________________________________________

*Първа електронна публикация: http://bg-patriarshia.bg/. Тук тази статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. – В: Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. / Догматическо богословие. ВТ, 1993, с. 88.

[2]. Migne, J.-P. PG, t. 36, col. 161-164.

[3]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 89.

[4]. Пак там.

[5]. Василий Велики, За Светия Дух. С., 2002, сс. 34-35.

[6]. Григорий Назиански. Слово ХХХІ. За Светия Дух [или за богословието слово пето]. – В: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С., 1994, с. 132.

[7]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 58.

[8]. Акатист на Бог Дух Свети. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св.мчк Георги Зограф“, 2004, кондак 3.

[9]. Пак там, икос 5.

[10]. Пак там, икос 8.

[11]. Пак там, кондак 10.

[12]. 9.00 ч. сутринта (според еврейското разделение на часовете в денонощието в две половини от по дванадесет чáса, считано от 18.00 ч. до 6.00 ч. – през нощта, и от 6.00 ч. до 18.00 ч. – през деня – бел. авторката на статията).

[13]. Акатист на Бог Дух Свети,кондак 6.

[14]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 86-91.

[15]. Вж. Бюне, В. Игра с огъня. С., б. г., сс. 29-163.

[16]. Пробудете се! Брошура на Свидетели на Йехова, 2006, юли, с. 15.

[17]. Шри Шри Рави Шанкар. Да празнуваш тишината. Б. м., 2009, с. 216.

[18]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 94.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът Десислава Панайотова-Пулиева

2. Св. Дух.

3. Св. Дух.

4. Св. Троица.

5. Св. Троица.

6. Св. Дух и св. Василий Велики.

7. Светото Семейство, Св. Дух и Бог Отец.

8. Хуан Симон Гутиерес, Св. Дух и Светото Семейство.

9. Св. Дух, св. Иоан Кръстител и кръщавания от Него Господ Иисус Христос.

10. Св. Дух и Господ Иисус Христос, на река Иордан.

11. Св. Тайнство Евхаристия.

12. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

13. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

14. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

15. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

16. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

17. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

18. Св. Дух.

19. Св. Дух.

20. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1v9

Емил Трайчев

Брачният съюз е общение, благословено от Бога. Това е подчертано по особен начин в богослужебното предание на Църквата. Неговият най-ясен и дълбок израз намираме в думите на св. апостол Павел: „Като благодарите винаги за всичко на Бога и Отца, в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се покорявате един другиму в страх Божи…” (Еф. 5:20-21). Според апостола взаимното зачитане е основано на неизменната истина, че бракът е съкровен съюз с вечни измерения, в който единството на „едната плът“ изобразява и разкрива тайната на Христовото общение с Неговото тяло – Църквата.

Благодарение на боговъплъщението общението на мъжа и жената в брака се превръща в тайнство, в откриване на истинското Божие присъствие. В проповедническата и пастирската си дейност в Антиохия и по-късно в Константинопол, св. Иоан Златоуст подчертава, че съвместното уединение в брака е равноценно на личното уединение в монашеството. Брачното общение обгръща мъжа и жената с Божията святост.

Тайната на Христовото общение с Църквата е тайна на смирено, себежертвено служение. Очистването на всяко „петно, или порок“ (Еф. 5:27) в Църквата се осъществява благодарение на любовта на Този, Който я „храни и съгрява“ (Еф. 5:29) като Свое тяло, Своя плът. Чрез смъртта и възкресението на Този, Който остава завинаги „рaзпнатия“ (Мат. 28:5), Бог изпълнява обещанията в предишния Завет, сключен с Авраам и народа на Израил. В новия Израил, при Новия Завет, това изпълнение става достъпно по изключителен начин в кръга на семейството, наречено от св. Иоан Златоуст „малка Църква“[1]. Чрез този църковен микрокосмос, мъжът и жената стават „една плът“, свързвайки техния живот във вечно предаване един на (и за) друг, като приемат да участват в божествения акт на създаването на потомство. Традиционно се казва, че бракът изпълнява две цели: установяването на съюз на любов между съпрузите и внасянето на нов живот в света. Както апостол Павловият риторичен въпрос в 1 Кор. 7:16 загатва („Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената”), има и нещо друго, което е особено важно в брака. Наред с любовта и раждането бракът е дарен на съпружеската двойка и за постигане на тяхното взаимно спасение и това на техните деца. Това е неговата най-възвишена цел.

Дълбокият смисъл на брачното общение откриваме в заветното обещание – и съпружеския опит – на по-велико изпълнение и по-велика радост, основани на вярност и преданост. Нашето време тук е кратко и преходно. Но ако смятаме за достойно, както е угодно Богу, да заменим този настоящ живот за бъдещия, тогава винаги трябва да пребиваваме (като съпруг и съпруга) с Христос и един с друг. Тази надежда, която от най-дълбоки времена поддържа Църквата в нейното трудно странстване към царството Божие, поддържа и бракът, който е икона на божествената любов и горнило, в което тази любов постоянно се обновява.

Днес постоянно чуваме, че семейството има социално значение, че то е опора за социалната стабилност на държавата. Но това социологическо измерение и функция на семейството е известно още от древността. Освен това за св. отци тази социална функция има второстепенна или третостепенна важност. Главното за тях е същността на християнското семейство като църковно общение. Семейството е стремеж, възхождане към царството Божие; то е основано на духовна дисциплина и нравствена аскеза. Св. отци виждат в брака „тайнство и съюз на любов, който отразява Божията любов към хората. Центърът на този съюз е това брачно общение, което прави мъжа и жената „една плът“.

Детето е плод на брака благодарение на преизобилието – от преизпълнената пълнота на любовта между мъжа и жената. Основната реалност на брака е любовта на обичащия към любимия. В перихоресиса между обичащите се тази любов расте. Бракът е първото от всички съкровени свързвания на два живота, вътрешно общение на личности. И това общение е ново творение, което напоява човешкото време с вечност. Защото в брака боговъплъщението достига до самите дълбини на човешкото съществуване, превръщайки целия човешки живот в епифания на вечното.

За стабилизирането и укрепването на съвременното гражданско общество от изключителна важност е възстановяването на истинското християнско разбиране за семейството като църковно служение и мисия на царството Божие. Спасението се осъществява вътре в Църквата, чрез процеса на проявлението на царството Божие в невярващия свят. И централно място в този спасителен процес има християнското семейство.

В словата „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“[2] св. Иоан Златоуст говори за детската душа като град, в който Царят на вселената възнамерява да живее, и Божият земен представител в този град не е императорът, а бащата на детето. Светецът отъждествява настъпването на царството Божие не с империята, а с християнското семейство. Главните „белези“ на царството са състраданието, любовта към ближния и гостоприемността към странниците. Християнското семейство е истински образ на Църквата, когато оделотворява евангелското учение за любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:37-40 и пар.).

Според св. Иоан Златоуст семейството на Авраам е древен библейски предобраз на християнското „църковно“ семейство. Авраамовото семейство пазело и упражнявало добродетелите на царството Божие, необходими за приемането на Месия. Но в този образ забелязваме и нещо повече от обичайните взаимовръзки между съпрузите в рамките на семейството. Самото физическо обиталище е трансформирано в „Христово вместилище“ (Беседа 45 върху книгата Деяния на св. апостоли)[3]. Авраамовата шатра е старозаветният предобраз на християнското жилище, което става свещен дом Божи. Когато членовете на семейството приготвят вкъщи всичко необходимо за гостите и ги поздравяват, самият дом започва да прилича на тялото на Господ Иисус Христос. „Защото дето са двама“, казва Спасителят, „събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Мат. 18:20). Това семейство, което приема Христос и Го храни и облича, се явява проявление на Царството Божие в света.

Забележителен новозаветен пример за „църковно“ семейство, според св. Иоан Златоуст, е домът на Акила и Прискила. Без всякакво лицемерие тези двама съработници Божи отворили дома си за св. апостол Павел и Христовите ученици (Беседа 44, 2)[4]. За св. Иоан Златоуст християнският дом се пре връща в църква, когато неговите обитатели се поздравяват със свещена целувка, проявяват гостоприемство и не са подвластни на измамата и лицемерието. В този дом или църква присъства Христос, Който призовава целия свят в Своето царство. Това има характера на литургическо и сакраментално действие.

Църковното разбиране на св. Иоан Златоуст за брака и семейството се основава на два ключови елемента. 1) Бащинството и майчинството са служение на общение, определено за хората от Бога и Църквата. 2) Християнският брак и семейство е акт на общение и понякога героичен призив за саможертва по пътя към божествената човечност. Това е предизвикателство спрямо съвременната представа за брака и семейството.

В споменатия по-горе трактат „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“ св. Иоан Златоуст се обръща към родителите да възпитават своите деца като истински наследници на Небесното царство. Св. Иоан Златоуст описва Ана, майката на пророк Самуил, като пример за такова отговорно и всеотдайно майчинство. Защото „когато Бог се отвърнал от народа на Израил поради разпространилото се в него нечестие,… той (Самуил – б. а.) със своята добродетелност възвърнал отлетелия дар на пророчество”[5], т. е. възвърнал Божието благоволение.

В 21-та беседа върху Посланието на св. апостол Павел дo Ефесяни св. Иоан Златоуст отново се връща на същия старозаветен разказ. За да подчертае важността от възпитанието на децата според Писанието, той привежда примера с Анна, чието любомъдрие „прославило и нейния съпружески живот, защото като принесла първия плод на Бога, с това тя показала, че търсила преди всичко духовното; затова именно и утробата ѝ станала благодатна“. Давайки указания на родителите как да възпитават своите деца, св. Иоан Златоуст изтъква, че не „само на монасите са нужни наставления от Писанията; твърде много от тези наставления са потребни и за тези деца, които са длъжни да встъпят в този (светски) живот“[6].

Тук няма противоречие в разсъжденията на св. Иоан Златоуст. Главното задължение и работа на родителите е да подготвят детето за служение Богу и неговия народ. „Тя (Ана) Нему връчила (своя син)… тя мислила само за едно, как да посвети от самото начало този духовен образ на Бога“. Ето защо нейният брак бил благословен повече от всякога, понеже „търсила преди всичко духовното“. Жената, пише св. апостол Павел, „ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тим. 2:15). Мъдростта на Анна била в това, че тя разбрала чрез вяра, че като посвети Богу първия плод на своята утроба ще може в замяна да получи много повече деца. Нейната загриженост за духовните предмети не била уединение в собственото Аз или семейството. Тя била потвърждение за съществуването на общение на вярата, към което тя принадлежала и в което тя осъществявала божествено отреденото ѝ служение на родител.

Всъщност Църквата се явява ново семейство, защото възстановява и естественото семейство, поразено от грехопадението, и нейната собствена реализация като Божие семейство зависи от изкупеното човешко семейство. Изкупването на човешкото семейство води до разрушаване на неговия егоизъм, егоцентризъм и самозатвореност. От друга страна – и Църквата се реализира като Църква, защото семейството е единственият богоустановен и санкциониран източник на човешки живот в света. „Новороденото принадлежи на семейството… Християнското семейство принадлежи на Църквата и намира в нея източника, съдържанието и трансцендентната цел на съществуването си. Затова детето, което принадлежи на семейството (а в един по-конкретен, биологичен смисъл – на майката), поради това принадлежи и на Църквата, е наистина нейно дете, вече посветено и принесено Богу“[7]

В посланието до християните в гр. Ефес св. апостол Павел пише: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е Спасител на тялото“ (5:22-23).

Тълкуването на това място от св. Иоан Златоуст има строго еклезиологичен характер. Неговото изяснение издига на преден план идеята, че между институцията на брака и Църквата съществува сакраментално и дори онтологично отношение. Божественото домостроителство се осъществява чрез тялото Христово, Църквата. Мирът в света се гарантира от мира в това тяло. А мирът в Църквата е задача на християнското семейство. Самата Църква се укрепва благодарение на хармонията и добрия ред в благочестивото семейство. Така, разсъждава св. Иоан Златоуст, жената не се подчинява на мъжа „заради мъжа“, а „особено заради Господа… като работеща за Господа“[8] И мъжът трябва да обича жена си „не толкова заради самата нея, колкото заради Христос“[9].

Мъжът и жената трябва да подражават на Христос. Но по-големият товар е върху мъжа, именно защото той е по-силен. Този, който смята себе си за господар, е призван да бъде служител според образа на Христос, Който е глава на Църквата. „С какво удоволствие може да се наслади мъжът, който съжителства с жена си, като с робиня, а не като със свободна“, казва св. Иоан Златоуст. „Ако и да би се случило, да претърпиш нещо с нея, не роптай; Христос не вършил това”[10]. Христос със Своето снизхождащо и жертвено отношение към Църквата е пример, който съпрузите трябва да следват. „Подражавай на Жениха на църквата“[11]. Христос снизходил, за да вземе Църквата за Своя невеста. Христос възлюбил Църквата, за да бъде тя осветена (Еф. 5:25-27).

Следователно християнското семейство е главно и сакраментално човешко общение, в което „кенотичната“ и „агапична“ любов се усвояват и преживяват. В брачните отношения тази любов се оделотворява между мъжа и жената; и те на свой ред я предават на децата посредством родителската грижа. Освен това, самото християнско семейство, възпитано в евангелските добродетели, е арена на подвижническа борба с „поднебесните духове на злобата“ (Еф. 6:12) в личния и обществения живот. Подвижничеството е важно не само за личното съвършенството на индивида, но е насочено и към общественото съвършенство. За св. Иоан Златоуст християнското семейство е микрокосмос на Църквата и следователно тайнство на царството Божие.

Днес социолозите твърдят, че семейството е основна градивна клетка в обществото. За преуспяването на съвременния демократичен обществен живот, изтъкват те, са нужни добродетелите: усилена работа, прилежност, дисциплина, внимание към подробностите, икономиите и систематичното (не спорадично) развиване на силна воля[12].

Когато тези добродетели се съпоставят с библейски основания „образец на живот“, който св. Иоан Златоуст препоръчва на християните, те изглеждат неубедителни, оказват се празни откъм съдържание. Факт е, че св. Иоан Златоуст се възхищавал от историческите добродетели на класическата култура. Но изводът, до който той стига, е, че християните са пленници на човеко-центрираните стандарти за успех и щастие, интегрирани в тази култура. Той настоява християните да възпитат и изградят други ценностни характеристики в техните деца (Беседа 21)[13].

Така за св. Иоан Златоуст Св. Писание е основният пример и книга за добродетелите на царството, които Бог задължава родителите да учат своите деца. Тя съдържа разкази за живота на патриарси и родители, които се борели в Божието присъствие да живеят по начин, различен от живота в света. Св. Иоан Златоуст се позовава на библейски примери за отношения между родители и деца. Той насърчава родителите да съпоставят разказите за Каин и Авел и Яков и Исав като се опитат да очертаят специфичните поуки (уроци) във всеки разказ, както и общите теми в повествованията за съперничества, завист и братоубийства.

Така в светлината на разбиранията на св. Иоан Златоуст за християнското семейство и добродетелите, всички стратегии на съвременните социолози за ревитализация на семейството и запазването на обществото изглеждат богословски несъстоятелни. Всеки път, когато се опитваме да дефинираме християнското съществувание и традиция на езика на социологията, се очертава и известен тип еклезиология и определение за християнското семейство. Семейството се превръща в тренировъчна площадка за развиването на добродетели, които на първо място трябва да са свързани с доброто функциониране на светската политика. Тази цел е диаметрално противоположна на християнското разбиране за мястото на бащата и майката в семейството[14].

Съвременното християнското семейство, което е отслабено и секуларизирано от силните културни сили на отчуждението, нарцисизма и консуматорството, не е подходящ фактор за социална промяна. Необходима е междинна стъпка, която липсва в днешните призиви за обновление на християнското семейство. Това, което дава на християнското семейство възможността да има обществено градивна роля, е преди всичко чувството да бъде свързано с борбата за царството Божие. В духовната традиция на Православието се подчертава, че когато учим нашите деца да бъдат послушни, да бъдат прощаващи, да съграждат добродетелност в техните души, ние разкриваме Божия образ в тях. Църковното семейство трябва да подготви вярващите за посрещането на Жениха. Това до голяма степен зависи и от нашето поведение на добри съпрузи и съпруги, бащи и майки, както и деца. Ако ние разглеждаме Църквата в нейната динамична взаимовръзка с обществото, а не просто като култ, тогава постепенно ще започнем да различаваме особената ценност на църковното семейство за обновлението на Църквата и въвеждането на нов ред в нейния живот за спасениeто на света. Следователно, нашата най-важна цел е да възпитаме себе си и нашите деца в благочестие. В противен случай какъв отговор ще имаме, когато се изправим пред Христовото съдилище? Какво друго може да бъде достойно за Небесното царство?

________________________________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 56-64. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24. II. До Филипяните. Беседи 1-15, III До Колосяните. Беседи 1-3. В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I-II, С., 1942, с. 54.

[2]. Творения святаго отца нашето Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 44-124.

[3]. The Nicene and Post-Nicene Fathers First Series, Volume 11 by Philip Schaff, editor. SAGE Software Albany, OR USA Version 1.0, copyright 1996, p. 481.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павел до коринтяните. Беседи 35-44. – В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I, С., 1940, с. 102.

[5]. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 120.

[6]. Пак там, с. 66.

[7]. Шмеман, А. От вода и Дух (Литургично изследване на Тайнството Кръщение). С., 1997, с. 157-158.

[8]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. До Колосяните. Беседи 1-3, с. 45.

[9]. Пак там, с. 55.

[10]. Пак там, с. 46.

[11]. Пак там, с. 47.

[12]. Срв. Berger, Brigitte и Peter, The War Over Family, NY, 1983. p. 110.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. до Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. до Колосяните. Беседи 1-3, с. 62-71.

[14]. Срв. McGinnis, James and Kathleen, The Social Mission of the Family. – In: Sawyers, L. (ed.). Faith and Families, Philadelphia, 1986, pp. 89-113.

Изображения: авторът Емил Трайчев и новозаветните съвременници на св. апостол Павел Акила и Прискила. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1b7