Архимандрит Авксентий

Празниците през апостолския период от историята на Църквата са преди всичко богоцентрични, тоест Бог е техен изключителен обект на почитание и прослава. През епохата на гоненията богоцентричният характер на култа е разширен и наред с Бога, християните започват да почитат и убитите заради вярата в Него свои събратя, мъченици и изповедници. Още по-късно към празничната система на Църквата са прибавени празници на преподобни, светители, равноапостоли и други ликове светци. Особено място в нея заемат празниците посветени на св. Богородица и безплътните сили. Установените в чест на различни ликове светци празници са своебразна форма на общуване на човека с неговия Творец, тайнствена връзка между небето и земята, начатък на настъпващото Божие царство.

Условно празниците, посветени на светите отци-участници във вселенски събори могат да бъдат отнесени към групата празници, посветени на преподобни, тъй като в огромната си част участниците във вселенските събори са монаси, приели епископски сан. След края на епохата на гоненията, броят на мъчениците в Църквата рязко намалява. Своеобразни приемници на мъчениците стават монасите и монахините, подвизаващи се в многобройни монашески центрове в Египет, Палестина, Мала Азия, Месопотамия, Сирия и други. Определяни са като „преподобни“, тъй като в тяхно лице в най-висша степен се проявява Божият образ и подобие, дадени на човека при сътворяването му.

Многобройните празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори не са предмет на специално изследване и като цяло остават встрани от интереса на изследователите. На два или три от тях са посветени статии, свързани с годишнини от съответните събори[1].

За разлика от Западната, Източната църква признава само седем Вселенски събори. Всички са свикани от византийски императори във, или недалеч от столицата Константинопол. Решенията им, наред с книгите на Свещеното Писание са върховен авторитет, от който произтичат богооткровени истини. Вселенските събори са носители на висшата съборна власт в Църквата и същевременно са най-ярък израз на съборното ѝ начало.

До настоящия момент за Вселенски събори са признати седем. За Първи вселенски събор се счита съборът, свикан в Никея през 325 година. През 381 година в Константинопол е свикан Вторият вселенски събор, известен и като първи Константинополски. Третият вселенски събор се провежда в град Ефес през 431 година, а Четвъртият – през 451 година в Халкидон. Следва го Петият вселенски или вторият Константинополски събор, свикан във византийската столица през 553 година. Шестият вселенски събор също е свикан в Константинопол през 680-681 година, затова е наричан трети Константинополски. Последният от вселенските събори, Седмият, се провежда в Никея през 787 година и затова е известен и като втори Никейски. Освен тях към решенията им са приравнени и 102 правила, изработени и приети на Константинополския събор, свикан през 691-692 година, наричан още Трулски или Пето-шести събор.

За образец на Вселенските събори служи така нареченият Апостолски събор станал в Иерусалим през 51-ва година и описан в Деяния апостолски 15:1-29. Разбирането, че Вселенските събори са ръководени от Светия Дух е причината за свикването, организирането и протичането им да липсват установени правила, характерни за обикновени човешки събрания. Това дава основание на някои изследователи да ги считат за „извънреден харизматичен институт в живота и структурата на Църквата[2].“ Те са над всеки предстоятел на Поместна църква.

И седемте Вселенски събори са свикани по инициатива на императорите на Източната Римска империя. Участниците в тях са само епископи. Дякон или свещеник може да бъде приет за пълноправен участник в събора, ако представлява отсъстващ епископ. В този случай те имат правото и да подписват съборните решения, което по правило правят само епископите[3]. По-често дякони и свещеници придружават своите епископи като съветници.

Броят на участниците във Вселенските събори е различен. От една и съща Поместна църва понякога участват голям брой епископи, други са представени от един или двама епископи. В отделните деяния на някои вселенски събори понякога взимат участие различен брой епископи. Пропорционалното представяне на отделните Поместни църкви не е критерий за признаването на един събор за вселенски. Не е критерии и броят на участващите в него епископи.

За разлика от Поместните събори, които се занимават предимно с въпроси от дисциплинарен характер, Вселенските събори, основавайки се на Свещеното Писание и Свещеното Предание формулират догматически определения. Това е тяхно изключително право. За формален повод им служат своевременно появили се ереси и лъжеучения. Решенията на вселенските събори притежават „тематично единство, в тях се разкрива цялостното тринитарно и христологично учение[4]„. Те са непогрешими и се явявят отражение на непогрешимостта на Църквата.

Определението „вселенски“ (гръцки οικουμενικος) е често използвано във византийската гражданска и църковна администрация. Според Речник на думите в българския език, думата вселенски означава: „1. Остар. световен, всемирен; 2. Спец. Който се отнася до цялото Източно православие. Вселенски патриарх. Вселенска църква[5]„. Гръцката дума “οικουμένη” означава “вселена”. “Оικουμένη” е производно от глагол, който означава: “обитавам”, “населявам”. Оттук οικουμένη има значение на “населявана (обитавана) земя”. Думата “икумени” – “вселена” е означавала първоначално цялото населено с хора пространство по земята, нашата планета. Ако днес понятието “вселена” се е разширило дотам да означава целия всемир, това не отговаря на първичното му значение[6]„. И в Църквата под думата “вселена” от древност се подразбирала Земята и нейните обитатели (Матей 24:14; Лука 21:26; Откровение 3:10; 12:9). Прилагателното “вселенски”, съответно на това, означава “вселенски” в смисъл на отнасящ се до цялата Земя и до нейното население. С други думи “вселенски” трябва да бъде разбиран като касаещ цялата земя или по думите на архимандрит Серафим (Алексиев) “всеземен[7]. Вселенският характер на Христовата църква е заложен от Божествения ѝ Основател, от което произтича разпространяването и по цялата земя (Матей 28:19; Марк 16:15).

Вписването в диптихите на участниците в един събор, Поместен или Вселенски, трябва да бъде разглеждано като приемане и утвърждаване на формулировките, приети на него. До началото на VІІ век липсват сведения за споменаването на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори в диптихи или за съществуването на установен в тяхна чест празник. Това не изключва съществуването на подобна практика, тъй като броят на достигналите до нас писменни паметници от този период е изключително малък.

В няколко от най-ранните достигнали до нас редакции на Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен[8], в края на анафората им в така наречената ходатайствена молитва се казва: „Помени, Господи, шестте велики и вселенски събора. Триста и осемнадесетте (св. отци участници, ск. м.) в Никея (тоест Никейски или Първи вселенски събор – ск. м.), сто и петдесетте (св. отци участници, ск. м.) в Константинопол (тоест Константинополски или Втори вселенски събор, ск. м.), шестотинте (свети отци участници, ск. м.) в Халкидон (тоест Халкидонски или Четвърти вселенски събор, ск. м.), и двеста осемдесет и деветте (свети отци участници, ск. м.) в светия Шести (вселенски, ск. м.) събор и всички останали събори… [9]„. Вероятно светите отци-участници в първите шест вселенски събора са включени в ходатайствената молитва на Иерусалимската литургия през периода между Шестия и Седмия вселенски събор, тоест между 680 и 787 година. В малко по-късна тяхна редакция, например в Молитвослов 1040 от библиотеката на Синайската архиепископия[10] към тях е прибавено „и от светия Седми (вселенски – ск. м.) събор триста шестдесетте и седем (в друга редакция триста и петдесетте, ск. м.) свети отци участвали във втория Никейски (събор, ск. м.) [11]„. Вписването на свети отци-участници във вселенските събори в случая е първа стъпка в процеса на установяване на празник или по-точно празници в тяхна памет.

Почти едновременно с това, около средата на VІ век, за да добият по-голяма популярност и на отбелязването им да присъстват повече християни, е установена практиката, ако се падне в делничен ден празникът да бъде прехвърлян в най-близката неделя. Това го превръща от неподвижен в подвижен. Тази практика е заимствана от по-рано установената практика празници на светци, падащи се в седмичните дни на св. Четиридесетница да бъдат прехвърляни в най-близкия съботен или неделен ден. Тя е продиктувана от разпоредбите на 51-во правило на Лаодикийския събор, според което “не се позволява в четиридесетницата да се празнуват рождени ден на свети мъченици…[12]”. Следствие от тях е прехвърлянето на всички празници на мъченици, изповедници и преподобни от седмичните дни в най-близкия съботен или неделен ден. Това ги превръща от неподвижни в подвижни празници и ги обвързва не с конкретна дата, а със съботен или неделен ден от предпасхалния период. Според грузинската редакция на Иерусалимския канонарий от VІІ век, паметта на св. Теодор Тирон се отбелязва на 10 март. Малко по-късни паметници сочат датата 17 февруари. В повечето преписи на Устава на Великата Христова църква от ІХ и Х век, съхранявани в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос той вече е подвижен празник и се чества в съботата на първата седмица на св. Четиридесетница. Днес четвъртата неделя на Великия пост е свързана с паметта на св. Иоан Лествичник. Промяната е извършена след ХV век в Константинопол. Дотогава паметта на св. Иоан Лествичник е отбелязвана на 30 март. По същия начин днес петата неделя на св. Четиридесетница е посветена на паметта на св. Мария Египетска. Прехвърлянето също става в Константинопол около ХІ век, тъй като за първи път за нея се споменава в една редакция на Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“ от този период. Дотогава паметта на св. Мария Египетска се чества на 1 април. По подобни съображения празникът на св. апостол Филип е прехвърлен от 15 на 14 ноември, за да даде подходящо начало на четиридесетдневния Рождественски пост след окончателното му установяване след края на византийската епоха. Тук могат да бъдат отнесени и празниците на някои Константинополски патриарси, които ако се случат в делничен ден се прехвърлят в най-близкия неделен. В най-близкия неделен ден се честват и празниците, посветени на светите отци-участници, във Вселенските събори. При няколко празника процесът на превръщането им от неподвижни в подвижни е протекъл неуспешно или, може да се каже, все още не е завършил. Следствие от това е „удвояването“ им, тоест отбелязването им и като подвижни, и като неподвижни. От византийската столица тези промени бързо добиват популярност в цялата Източна църква.

Извън празниците от периода на св. Четиридесетница, празниците на светите отци, участници във Вселенски събори, с няколко изключения, са единствените празници от годишния празничен цикъл, превърнати от неподвижни в подвижни. Това говори за значението и важността, която им придава Църквата, следствие от което е и прехвърлянето им в дни, в които на богослужението присъства по-голям брой християни.

В днес използвания празничен календар са съхранени единствено празниците на светите отци, участници в Първия вселенски събор (Седма неделя след Пасха), Четвъртия вселенски събор (неделята между 13 и 19 юли) и Седмия вселенски събор (неделята между 11 и 17 октомври). Тоест днес се отбелязва паметта на участниците в първия, средния и последния от Вселенските събори, подредени по реда на свикването им, приблизително през три месеца. Същите празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори за първи път се срещат в късни редакции на Иерусалимския устав.

Освен няколкото съборни празника на светите отци-участници в първите четири, първите шест или и седемте вселенски събори, всеки от тези събори има свои собствени празници. За повечето от тях нямаме сведения кога, от кого и по какъв повод са установени. Неголям брой от тези празници съвпадат с времето на деянията на съответните събори, но повечето изглежда са избрани на случаен принцип по неясни критерии. Датите на тези празници са различни в различните църкви, което води до редица обърквания и непоследователности при отбелязването им. За това допринася и големият им брой и относително равномерното им разпределение през целия годишен цикъл от неподвижни празници.

Много от участниците в някои от вселенските събори си имат и свои самостоятелни празници. Понякога те са повече от един или са местни, тоест отбелязвани само в някои части на Църквата.

Вписването на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори в диптихите става на 15 юли 518 година по времето на Константинополския патриарх Иоан ІІ Кападокиец[13]. Направено е по настояване на християните във византийската столица и е съпроводено от дълги спорове относно подхвърлянето на анатема и на част от ересиарсите, чиито лъжеучения стават причина за свикването на съборите. Активно участие взимат и игумените на повече от петдесет манастира, разположени във и около византийската столица. Тоест първият общ празник, посветен на светите отци-участници в първите четири вселенски събори е установен на 16 юли 518 година в Константинопол и вероятно първоначално е отбелязван само в неговите храмове. Професор Иоанис Фудулис определя този неделен ден като „един празник на Православието преди известния по-късен празник на победата срещу иконоборците[14]„. Малко по-късно към светите отци-участници в първите четири вселенски събори са прибавени и участниците в Петия и Шестия вселенски събор. Малко след това празникът от неподвижен става подвижен и се отбелязва в неделния ден между 13 и 19 юли.

В една от достигналите до нас редакции на Устава на Великата Христова църква[15] за празник на светите отци-участници в първите читири вселенски събори е посочена Седма неделя след Пасха[16].

Най-ранният празник, посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори представлява установеният през 518 година на Константинополския събор празник на светите отци-участници в първите четири вселенски събори, допълнен малко по-късно с паметта на светите отци-участници в Петия и Шестия вселенски събор.

В една от редакциите на Устава на Великата Христова църква от Х век общият празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е отбелязван в неделния ден преди Петдесетница (тоест след Възнесение Господне) или в Седмата неделя след Пасха. В по-ранни редакции на този устав, както и в други устави от същия период тази неделя е наречена Неделя на 318-те свети отци (участници – ск. м.) в Първия в Никея вселенски събор[17]. В малко по-късни редакции тази неделя вече е посветена на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори, към които още по-късно са прибавени Петия и Шестия. Очевидно става въпрос за промени в отбелязването паметта на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори станали около Х век, за които липсват повече сведения и това оставя по-нататъшните изводи в областта на предположенията.

Различните редакции на Студийския устав от същия период включват само три празника, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори. Както и в Устава на Великата Христова църква, на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори е посветена Седмата неделя след Пасха[18]. Службата е празнична, на вечернята в събота се четат три паримии[19], в края на вечернята се пее тропара на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, придружен от стихове на Псалом 43 „Боже, с ушите си сме чули, нашите отци…“. Вечернята е следвана от азматична панихида. На утренята се повтаря тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, следван от друг тропар, съставен специално за празника на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. След утренята се четат „Провъзглашенията на светите събори“.

В така наречените венециански издания на Служебника, които са и първите му печатни издания на гръцки език, празник посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е поставен на датата 16 юли[20]. Службата му включва шест стихири на „Господи, към Тебе викам…“. Четивата на Литургията са съответно евангелско четива – Матей 5:14-19 и причастен Псалом 111:6б „във вечна памет ще остане праведникът“.

В първите печатни издания на богослужебния устав, направени в Москва като празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е посочена неделята преди или след 16 юли. Службата му съвпада с тази на празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязвана през месец октомври[21].

За празници посветени на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори споманава и св. Никодим Светогорец в своя „Синаксар[22]„. За негова дата той сочи 16 юли. Св. Никодим Светогорец дава сравнително подробни сведения за времето, мястото и участниците във всеки един от Вселенските събори, както и догматическите формулировки, изработени на тях. Прави и не много успешен опит за редактиране и допълване на химнографията на празниците им.

Съществува опит да бъде установен и трети общ празник, посветен на светите отци-участници и в седемте Вселенски събори. Свързан е с името на Константинополския патриарх Герман ІІ[23], който е и автор на част от химнографията му, в това число и на канона. Друга част от нея е анонимна, но изрично споменава името му като съставител на песнопения за празника и станал причина за установяването му[24].

Дали за основа му е послужил празникът на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори, отбелязван на 16 юли или същият празник, отбелязван в неделята преди Петдесетница, можем само да предполагаме, тъй като от химнографията не можем да направим категорични изводи. Не е изключено Константинополският патриарх Герман ІІ да е установил и съвсем нов празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори отбелязван на 11 октомври или в първия неделен ден след него. Поради липсата на исторически свидетелства, с известна предпазливост приемаме подобно предположение. Времето, в което е свикан Седмият вселенски събор отстои на няколко столетия от времето на служение на патриарх Герман ІІ, което му позволява той да го разглежда като последен от вселенските събори и своеобразен печат на останалите шест.

Първият вселенски събор е свикан от император Константин Велики в Никея на 20 май 325 година. Продължава до 25 август същата година. В различните ръкописи за празник на светите отци, участвали в него са сочени различни дати – 7 май, 26 май, 28 май, 29 май или Седма неделя след Пасха, тоест неделята преди Петдесетница[25] и други. В Устава на Великата Христова църква като празник на светите отци-участници в Първия вселенски събор е посочен 29 май. Няма развита собствена химнография.

Днес празникът на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седма неделя след Пасха, наречена съответно Неделя на светите отци от Първия вселенски събор[26]. От неподвижен той е превърнат в подвижен.

В използваните днес богослужебни устави в гръкоезичните църкви, в това число и в нашата, на този празник не е предвидено бдение. Химнографията му е скромна. Включва тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“ на осми глас, кондак също на осми глас „На апостолите проповедта…“, канон на шести глас с акростих[27] загубен при превода на старобългарски, ирмос и други.

Вторият вселенски събор е свикан в Константинопол в началото на месец май 381 година. За празник на светите отци-участници в него различните ръкописи сочат датите 22 май[28], 3 август[29] и 25 август. От тях може би само първата е свързана с началото му. Подобно на празника, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор и този празник е празнуван на определени дати, тоест е неподвижен. Това го отличава от празниците, посветени на Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, които са прехвърляни в най-близкия неделен ден, тоест превърнати са в подвижни. Това е вероятно и причината празниците, посветени на светите отци-участници във Втория и Шестия вселенски събори постепенно да загубят популярност и да бъдат забравени.

Уставът на Великата Христова църква определя за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор, 3 август.

Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, съставен или по-точно преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е отбелязван заедно с паметта на светите отци-участници в Шестия вселенски събор в първия неделен ден след Въздвижение на светия кръст (14 септември), тоест между 15 и 21 септември[30]. Тъй като до нас не е достигнала по-ранна редакция на Устава на църквата „Св. София“, не можем да твърдим със сигурност дали празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е установен от св. Симеон Солунски или е по-ранен.

Професор Иоанис Фудулис смята, че неделята след празника Въздвижение на светия кръст, неслучайно е избрана за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор съгласно разпоредбите на Устава на църквата „Св. София“ в Солун. Според него това е „големият“ празник на Божията Премъдрост, а празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор в непосредствено следващият го неделен ден е своеобразно допълнение към него[31].

Първоначално химнографията на общите празници на светите отци-участници във Вселенски събори е повече от скромна, факт предопределен от Азматичния богослужебен устав, който тогава е в употреба. Липсата на голям празник, посветен на светите отци-участници във Втория вселенски събор е причината да не бъде развита и специална химнография, свързана с него. И при този празник тя е заимствана от общия празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори, като към нея е прибавена и по-нова химнография също с общо съдържание. Такъв е случая с канона на празника, съставен от Константинополския патриарх Герман ІІ, в който само два тропара[32] споменават участниците във Втория вселенски събор.

Третият вселенски събор е свикан в Ефес на 22 юни 431 година. Деянията му продължават до 30 юли същата година. За празник на светите отци-участници в него най-често в ръкописите се среща датата 9 септември, без да става ясно защо е избрана[33].

Празникът на светите отци-участници в Третия вселенски събор, отбелязван на 9 септември се среща единствено в редакциите на Устава на Великата Христова църква. В редакциите на Студийския устав, както и в богослужебните устави, използвани в Иерусалим през този период такъв празник липсва.

И този празник, посветен на светите отци-участници във Вселенски събори е лишен от собствена химнография. Частично тази липса е допълнена с посветени на св. Богородица песнопения като тропара на пети глас „По-свята от херувимите…“, тропара на седми глас „Радвай се благодатна, Богородице Дево, прибежище…“ и други

Четвъртият вселенски събор е свикан в Халкидон на 8 отктомври 451 година. За празник на светите отци-участници в него в ръкописите се срещат различни дати – 11 юли, 13 юли, 16 юли, неделята между 6 и 12 юли или между 13 и 19 юли[34].

Кондакът и икосът на празника са излезли изпод перото на св. Роман Сладкопевец (използват се и на празника на светите отци участници в Първия вселенски събор). Останалите тропари имат общо съдържание и вероятно са заимствани от общ празник на светите отци-участници във Вселенски събори. Това потвърждава предположението, че празниците на светите отци- участници в отделни събори нямат и никога не са имали самостоятелна химнография. От употреба отпада сравнително голям по обем тропар на четвърти глас „На вселенската църква догматите…“. По-късно за този празник са съставени два канона. Авторът на единия е Константинополският патриарх Филотей (Кокин). Другият е анонимен. След „Свети Боже…“ на Литургията се четат решения на Четвъртия вселенски събор.

Съгласно така наречената Алексиева редакция на Студийския устав празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се чества в неделния ден след 11 юли. Част от химнографията му е и тропарът на св. великомъченица Евфимия[35], чиято памет църквата отбелязва на 11 юли. Това е един от многобройните примери, при които липсата на подходяща и специално съставена химнография за празниците на светите отци-участници във вселенски събори води до включването на песнопения, които нямат нищо общо с тях.

Съгласно устава на протопсалт Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се отбелязва в неделята след 16 юли. Последованието на празника повтаря това от службата през октомври[36]. С незначителни изменения я намираме и в първите печатни издания на минеите на църковнославянски, направени в Москва.

Петият вселенски събор е свикан в Константинопол на 5 май 553 година. За празник на светите отци участвали в него в ръкописите са посочени 16 юли (понякога заедно с Четвъртия вселенски събор), 25 юли или неделния ден най-близък до 16 юли[37]. И в този случай за самостоятелна химнография не може да се говори.

Шестият вселенски събор е свикан на 7 ноември 681 година в Константинопол. В различните ръкописи за празник на светите отци-участници в него са посочени 14 септември[38], 15 септември, 16 септември, 18 септември и 23 януари. Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светие отци-участници в Шестия вселенски събор е прехвърлен от 14 септември, денят в който се празнува Въздвижение на светия кръст, в първата неделя след него.

Празникът на светите отци-участници в Шестия вселенски събор запазва статута си на неподвижен празник и за разлика от този на светие отци, участници в Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, никога не е прехвърлян в най-близкия неделен ден. Това вероятно е и причната този празник постепенно да загуби популярността си и в края на краищата да бъде забравен.

Химнография, съставена специално за празника на светие отци-участници в Шестия вселенски събор липсва. Запълнена е с тропари от общи празници на светите отци-участници във Вселенски събори като „Боже на нашите отци…“ и други. Непосредствено преди апостолското четиво на Литургията е предвидено четенето на решения на Шестия вселенски събор.

Този празник липсва в Иерусалимския и различните редакции на Студийския устав, макар че в някои от тях се споменава за четенето на решения на Шестия вселенски събор в неделята след празника Въздвижение на св. кръст[39].

В някои ръкописи от този период е описан особен чин, извършван в „Трулския палат“ в навечерието на празника Въздвижение на св. Кръст, когато след вечернята са пяти антифони, съставени от стихове на Псалом 104 „Славете Господа; призовавайте Неговото име…“ и Псалом 110 „Ще (Те) славя. Господи, от все сърце…“ и многолетствия в чест на императора и патриарха[40]. Не е изключено това последование да е остатък от съществувал по-рано празник, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор.

Седмият вселенски събор е считан за своебразен „печат“ на съборите. Свикан е в Никея, откъдето носи и името втори Никейски, на 23 септември 787 година. Вероятно по инициатива на Константинополския патриарх Герман ІІ, празникът му е считан и за празник на светите отци-участници в предишните шест Вселенски събора. Отбелязва се на 11 октомври, но подобно на другите празници, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е прехвърлен в най-близкия неделен ден. В химнографията му все още има следи от времето, когато е общ празник на светите отци-участници във всички вселенски събори. В някои ръкописи като дати за отбелязването му са посочени още 9 октомври, 12 октомври или неделята между 11 и 17 октомври.

Уставът на Великата Христова църква сочи за празник на св. отци участници в Седмия вселенски събор датата 11 октомври[41]. Липсва специално последование, но е предвидена вечерня последвана от азматична панихида.

Този празник липсва както в ранните иерусалимски богослужебни устави, така и в Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“, а също и в многобройните южноиталиански устави. Среща се в по-късни редакции на Иерусалимски устави, където са поместени в частта им наречена „Маркови глави[42]„.

И този празник няма своя собствена химнография. Повтаря много елементи от празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязван в седмата неделя след Пасха.

В богослужебния устав на Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, паметта на светите отци-участници в Седмия вселенски събор, се отбелязва в неделята след 11 октомври и не предвижда бдение срещу празника[43]. Четивата му не се различават от тези в късните редакции на Иерусалимския устав. В песнопенията му се възхваляват не участниците в Седмия вселенски събор, а тези във всички събори. Шест от стихирите на празника са написани от Константинополския патриарх Герман ІІ и някога били предназначени за общ празник, посветен на паметта на всички св. отци участници във Вселенски събори. По-късно към тях св. Симеон Солунски прибавя три подобни.

Отбелязването на този празник съвпада с празника на св. преподобни Теофан Песнописец, чиято химнография по тази причина е ограничена.

Територията на страната ни е християнизирана още през епохата на гоненията и много от епископите ѝ взимат участие в някой от Вселенските събори. В посланието си до цар Борис I, патриарх Фотий отбелязва: „Прочее, като мислиш и вярваш така, съгласно с преданието на светата вселенска и апостолска Църква, ти, о хубаво украшение на моите трудове, приемай още и почитай светите Седем вселенски събори, едните като учители, а другите като поборници на благочестието. Защото чрез тях всяка ерес биде разобличена и прогонена, а предаденото от най-дълбока древност и чисто учение на православието тъй се утвърждава в душите на благочестивите, че добива несъмнена важност. Захващам разказа си, като излагам за по-лесно изучаване решенията, мястото, броя на събраните отци и предводители на всеки събор[44]“.

Редакторите на богослужебните устави полагат значителни усилия да утвърдят и популяризират празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенските събори, усилия увенчали се с частичен успех. Вероятна причина за това са няколкото празника, посветени на светие отци, участвали във всеки един от Вселенските събори, много от които установени без каквито и да било исторически основания. Успешна се оказва практиката празниците на светите отци-участници във Вселенски събори да бъдат прехвърлени от делничните дни в най-близкия неделен ден. Това позволява в отбелязването им да се включат по-голям брой участници, тъй като на евхаристийното събрание в неделен ден присъстват най-много християни. Празници на светите отци-участници във Вселенски събори останали в делнични дни, тоест съхранили се като неподвижни, постепенно отпадат от употреба и са забравени. Така днес празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори са сведени до три, и трите отбелязвани в неделен ден. Паметта на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седмата неделя след Пасха, паметта на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор в неделята между 13 и 19 юли и празникът на светите отци-участници в първите четири Вселенски събора, допълнени по-късно с Петия, Шестия, а още по-късно и със Седмия вселенски събор, в неделята между 11 и 17 октомври. Разпределени са в хронологичен ред приблизително през три месеца.

Неголямата популярност, с която празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е и оспорваната светост на някои от тях, особено на тези, обявили се в подкрепа или неподкрепили осъждането на съответните ересиарси. Едва ли има друга група сродни празници като тези, посветени на светите отци-участници във вселенски събори, които да са толкова взаимопроникнати, взаимовлияещи се и, в някои случаи, объркани. Това в особена степен важи за химнографията им. Тя определено може да бъде характеризирана като скромна. В редакция на Устава на Великата Христова църква от Х век са съхранени отпустителен тропар на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, съставен първоначално само за празника на светие отци-участници в Първия вселенски събор и по-късно приспособен и за останалите. За празника на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор е съставен тропара на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. На четвърти глас е и тропар, съставен за празника на св. отци участници в Седмия вселенски събор „Богоносни водачи на народа…“. В същия устав за празника на св. отци участници в Четвъртия вселенски събор има и още един тропар, който днес е отпаднал от употреба „На вселенската църква догмите…“. На св. Роман Сладкопевец е приписван кондакът „На апостолите проповедта…“. Почти всички тропари, посветени на празници на светите отци-участници във Вселенски събори са с общо съдържание и първоначано вероятно са съставен и използвани на празници, посветени на светите отци-участници в повече от един Вселенски събор.

Прави впечатление, че в химнографията на празниците, посветени на св. отци участници във Вселенски събори, се възхваляват не самите св. отци, а догматическите формулировки, които са съставили. Установяването на тези празници трябва да бъде разбирано преди всичко като приемане и утвърждаване на догматическото учение, разкрито от тях учение, превърнало се по-късно в изповедание и основа на цялата християнска вяра.

___________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 191-203. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. През 1981 година се навършиха 1600 години от свикването на Втория вселенски събор и 1300 години от свикването на Шестия вселенски събор. По този повод в целия християнски свят бяха предприети различни инициативи по отбелязването им.

[2]. Цыпин, Проф. прот. Владислав, Православная Энциклопедия, т. ІХ., с. 566.

[3]. Единствено изключение са решенията на втория Никейски събор, подписани не само от присъстващите епископи, но и от участващи в него монаси. Решенията на съборите са подписвани и от свикалите ги и участвали в тях византийски императори. Това ги приравнява до останалите законодателни актове, издавани в империята.

[4]. Цыпин, Проф. прот. Владислав. Православная Энциклопедия. т. ІХ., с. 570.

[5]. http://rechnik.info/%D0%B2%D1%81%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8

[6]. Алексиев, Доц. д-р архимандрит Серафим. Доц. д-р архимандрит Сергий Язаджиев, Православие и икуменизъм, С., 1998, с. 11.

[7]. Пак там.

[8]. Принадлежат към така наречената източна група ръкописи. По-подробно виж критичното издание на Mercier, B., La liturgie de saint Jacques, Pаtrologia Orientalis, t. XXVI, Paris, 1946. c. 217-218.

[9]. Пак там.

[10]. Срв. още ръкопис 476 от Парижката Национална библиотека.

[11]. Пак там.

[12]. Правилата на светата Православна църква, С., 1936.

[13]. Подробно описание на събитията по установяване на празник, посветен на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори достига до нас в протоколите на събор, свикан през 536 година в Константинопол от Константинополския патриарх Мина по време на управлението на император Юстиниан Велики. Текста виж у Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. t. VIII. р. 873-1162.

[14]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986. σ. 68.

[15]. Под „Велика Христова църква“ се разбира църквата „Св. София“ в Константинопол, която се превръща в център на самостоятелна богослужебна традиция, тясно обвързана и зависима от императорския протокол. Естествено в него няма дисциплинарна част, изобилстват входовете и процесиите, извършвани от многобройни свещено и църковнослужители обечени в златотъкани одежди в храм, осветен от хиляди свещи, кандила, лампади и дивамвули.

[16]. Mateos, J. Le Typicon de la Grande Église. T. 2. Rome. 1962, р. 130-132.

[17]. Ръкопис 266 съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос. Срв. Mateos, J. Le Typicon… T. 2, с. 130.

[18]. Пентковский, А. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Москва, 2001. с. 271-272

[19]. Битие 14:14-20, Второзаконие 1:8-17, Второзаконие 10:14-21.

[20]. Τυπικόν, Венеция, 1577 лист 55 и обратно, 121 и обратно.

[21]. Устав. Москва, 1610 лист. 786 и обратно – 788 и обратно.

[22]. Νικοδημος Αγεοριτης. Συναξαριστης των δωδεκα μηνων του ενιαυτου. τ. Β’. Αθηνησι, 2005 σ. 264.

[23]. Заемал Константинополския патриаршески престол през периода 1222-1240 година.

[24]. Виж стихира на шести глас на вечернята „На отците на седемте събора…“

[25]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxellis, 1902. р. 664, 709.

[26]. Βιολάκης. Τυπικόν, σ. 85, 386-387

[27]. „Τὸν πρῶτον ὑμνῶ σύλλογον ποιμένων“.

[28]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… с. 701. Срв. ръкописа „Coislin“ 223 от 1027 година, съхраняван в Парижката национална библиотека, където е отбелязан като „Памет на светия и вселенски втори събор, осъдил нечестивия Македоний…“.

[29]. Ръкопис 266, съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос.

[30]. Ръкопис 2047, лист 110 от Националната библиотека в Атина.

[31]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986, σ. 75.

[32]. Вторият тропар на първата песен и вторият тропар на седма песен.

[33]. Mateos, J., Le Typicon de la Grande Église. T. 1. Roma, 1962. с.22

[34]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… р. 811, 826.

[35]. Съгласно днес използваното последование като стихира на „Слава…“-та на стиховните стирихи на вечернята.

[36]. Βιολάκης. Τυπικόν. σ. 85, 289-290

[37]. Mateos, J., Le Typicon… p. 350

[38]. Тази дата се среща в някои от ранните печатни издания на минеите.

[39]. Кекелидзе, Прот. К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение.Тифлис, 1908. с. 329; Типикон. Срв Служебник. Венеция, 1577. лист 13 об.

[40]. По-подробно относно произхода и съдържанието на това последование виж Lingas A. Festal Cathedral Vespers in Late Byzantium // OCP. 1997. N 63. р. 436; Hannick Chr. Étude sur l’ἀκολουθία ασματική //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1970. Bd. 17. S. 247, 251.

[41]. Mateos, J. Le Typicon… T. 1. p. 66.

[42]. Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 174, 197, 274, 311, 340; Мансветов И. Д. Церк. устав (типик). М., 1885. С. 411; Τυπικὸν. Венеция, 1577. лист. 102; Типикон. Москва, 1610. Трета Маркова глава. лист 14-16 и обратно.

[43]. Βιολάκης. Τυπικὸν. σ. 84-85.

[44].“Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса“. Прев. от Варненския и Преславски митрополит Симеон. сп. Български старини, V. София, 1917, (I) 3-138.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р архимандрит Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg

Проф. д-р Тотю Коев

Изкуплението на човечеството от греха и смъртта е неповторимо събитие в световната история. Неговият уникален характер се обуславя, от една страна, от факта, че то е Божие, а не човешко дело, от друга ­ че е неповторимо, и от трета ­ че е извършено даром, без участието на човека ­ виновника за греха. Начало на изкупителното дело е Въплъщението на Сина Божи ­ второто Лице на Света Троица, негов завършек е Възнесението на въплътилия се Син Божи. Между началото и завършека на изкуплението са учението, делата, кръстната смърт и славното Възкресение на Богочовека Христос.

Възнесението Христово като завършителен акт на изкуплението има богато съдържание, което Православната църква постоянно разкрива богословски и богослужебно и го предлага на своите членове за размисъл и поука. Това тя върши особено в навечерието и на самия празник Възнесение, който се чества през пролетта – времето на свежестта, на възхода на цялата природа, на нейното като че ли възнасяне към Бога; време, в което на човешката душа става по-леко; в което тя, образно казано, заедно с физическата природа се възнася нагоре. И в това възнасяне на цялата природа има нещо закономерно, защото, както ще стане дума по-надолу, Възнесението Христово има не само човешко, но и космическо измерение.Възнесението в слава на възкръсналия в светлина и блясък Христос е основна верова истина, която, както всички истини на вярата, превишава границите на човешкия разум и влиза в сферата на ирационалното. Тя не бива да се разглежда само като едно събитие, станало на Елеонската планина, на което присъствалите там Христови ученици видели отдалечаващия се от тях техен Учител. Необходимо е да се вникне в дълбочината на това събитие, да се подири и открие неговият смисъл и значение. Преди да се пристъпи към необходимия анализ, трябва да се направи едно принципно пояснение по отношение на някои езикови изразни форми, използвани в свещените библейски книги – форми, които имат отношение и към акта на Възнесението.

Колкото и да е странно за някои хора, антропоморфизирането, тоест обличането в човешки форми и изрази на божествените истини, факти и явления е било и си остава винаги присъщо на всички религиозни учения, в това число и на християнското. Другояче не може да бъде. За човека божественото не може да се облече в други форми освен в човешки. Авторите на библейските канонически книги са писали наистина под въздействието на Светия Дух, но са писали на човешки език, защото за човеците друг език няма. На човешкия език са присъщи понятия, взети от времето и пространството, защото самият човек живее във времето и пространството. Оттук става ясно, че по съдържание Библията е книга божествена, а по форма е човешка. Божествените истини са облечени в човешки форми.Идеята за съпоставяне или противопоставяне между висшето и низшето, между безплътното и имащото плът е изразена чрез образни човешки понятия като небе и земя, и съответно като слизане на Бога от небето на земята и въздигането или възнасянето Му от земята към небето. Налице е винаги движение отгоре надолу и отдолу нагоре, или като местоживеене – за Бога на небето, а за човека – на земята. В Библията има много такива примери. Ето някои от тях: „Небето е небе на Господа, а земята Той даде на синовете човешки“ (Псалом 113:24). За да ги спохожда, Бог слиза от небето (ср. Битие 14:5; Изход 19:11), а след това се издига нагоре (ср. Битие 17:22). Така е и с ангелите, които обитават с Бога на небето. Те слизат на земята за изпълнение на Божията воля (ср. Матей 28:2; Лука 22:43) и след това отново се въздигат (ср. Съдии 13:20; Товит 12:20). Чрез такова слизане и възхождане се установява връзката между небето и земята, между невидимото и видимото (ср. Битие 28:12; Иоан 1:51). Но докато за Бог и за безплътните сили това слизане и възхождане е естествено, за човеците то е невъзможно. Когато в Библията се говори за човешко възхождане към небето, с това се изразява или идеята за стремежа на човека към недостъпното (ср. Второзаконие 30:12; Псалом 138:8), или домогвания, които са плод на горделиви претенции (ср. Битие 11:4; Исаия 14:14; Матей 11:23). За смирения човек е достатъчно и това, че молитвите му като благоуханен тамян се въздигат към небето (ср. Товит 12:12; Деян. 10:4[1]).Тази предварителна уговорка относно анторопоморфизма в библейския текст, пък и в богословието изобщо, беше направена, за да се разбере (доколкото това е възможно) и да се възприеме по-добре актът на Възнесението Христово.

Библейският език, който ни говори за Божието слизане на земята и за възхождането на Бога на небето, ни представя образно тайната на Христовото Възнесение и връзката му с тайната на изкуплението като предпоставка към спасението.

Когато разсъждаваме върху изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос, изхождаме от предпоставка, че по време първо е слизането на Сина Божи на земята, а след това е въздигането Му на небето. И това е логично, защото преди да има въздигане, трябва да има слизане. Син Божи слязъл на земята, приел човешка плът, възвестил божествено учение, извършил чудеса, претърпял кръстна смърт, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето с преобразената Си човешка природа и, казано образно, седнал от дясно на Отца. Истината за неповторимостта и уникалността на Иисус-Христовото дело е засвидетелствал Сам Той с думите: „Никой не е възлязъл на небето освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13. Ср. Ефесяни 4:19). Като оставим настрана пространствения смисъл на тези думи, следва да приемем, че с тях се подчертава вечното битие на Сина Божи – второто Лице на Св. Троица. Ако отново си припомним, че идеята за вечното и безплътното се изразява често с понятието небе, става ясно, че слезлият от небето Син Божи вечно пребъдва на небето. Но тук в конкретния случай Той се нарича не Син Божи, а Син Човечески. При Боговъплъщението слязъл Син Божи, а при Възнесението се въздигнал Син Човечески, тоест същият Син Божи, Който като приел в ипостасно единство човешка природа, се именува Син Човечески. По-горе се каза, че за човеците не е възможно реално възхождане нагоре освен само чрез молитва. А тук Христос говори за възлизането на Сина Човечески на небето. Причината за невъзможността на човека да възлезе на небето е грехът. Възможността на човешката природа да възлезе на небето във и чрез Христа е в това, че Той я осветил, очистил и преобразил. Съединена с Божествената природа неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, човешката природа била върната към първоначалното ѝ предгреховно състояние и към определеното ѝ от вечност назначение за безсмъртие (ср. Премъдрост Соломонова 2:23). С Христовото Възнесение на небето се изпълнил изначалният Божи план за човешката природа – да стане тя съпричастна на вечността чрез ипостасното си единство с вечния Син Божи. „Вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Колосяни 3:3), пише св. апостол Павел.Възнесението Христово се анализира и възприема главно в четири аспекта, обединени в измерението Бог-човек: 1.Прославата на Иисус Христос. 2. Въздигането на човешката природа до Бога. 3.Небесното ходатайство и царуването на възнеслия се Христос. 4.Слизането на Светия Дух и основаването на Църквата. Макар че тези аспекти са неделимо свързани помежду си и са взаимно зависими, условно биха могли да се разглеждат така: в първия и третия се акцентира върху личността и делото на Иисус Христос; вторият и четвъртият имат отношение предимно към човека.

1 и 2. Прославянето на Иисус Христос и въздигането на човешката природа до Бога следва да се разглеждат в неделимо единство.

При Боговъплъщението Синът Божи приел човешка плът, за да я очисти, освети и въздигне до Бога. Както златото се пречиства чрез огъня, така и човешката природа, замърсена от греха, се очиства чрез страданията. Синът Божи приел плът, подобна на плътта на греха, за да се принесе в жертва за грях и да осъди греха в плътта (ср. Римл. 8:3). Така се извършило нашето освобождение от закона на греха и смъртта.Иисус-Христовата плът не е от някаква друга материя. Но при все това тя се отличава от нашата. Отликата се заключава в това, че тя била чужда на греха. Мислите, желанията и действията Христови всякога оставали чисти и свети. Грехът не могъл да породи нищо греховно в плътта на Иисус Христос. Тъкмо поради или заради греха на човека Синът Божи се въплътил и принесъл Себе Си в жертва на Кръста, като осъдил греха в плътта. Но осъдил не значи само произнесъл справедлива присъда, но значи и изпълнил присъдата, като унищожил греха, тоест като го лишил от неговата сила. Това Той могъл да стори и го сторил, бидейки Сам без грях.

Съучаствайки в смъртта на Христос, ние умираме чрез своята греховна плът и грехът повече няма у нас опора за себе си. Но макар и необходима за унищожаването на греха, кръстната смърт не е достатъчна за възтържествуването на справедливостта. Тя е последвана от славното Възкресение Христово. „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:14). Предмет на апостолската проповед и на повярвалите в нея християни е възкръсналият Христос. Щом Той е възкръснал, значи, че принесената от Него кръстна жертва е приета от Бога; че Грехът е загубил своята сила над нас; че е извършено делото на изкуплението.Логиката на сърцето и на разума изисква възкръсналият Христос като въплътил се Син Божи да остане в ипостасно единство с другите две лица на Света Троица ­Отец и Дух Свети. Какво значи да остане? Казано на образен човешки език, това значи Той да се възнесе на небето, откъдето е слязъл. Но като Бог Той не е имал нужда да се възнесе защото бидейки на земята в „образ на раб и се уподобил на човеци“ (Фил. 2:7), не е преставал да бъде в ипостасно единство с Отца и със Светия Дух. По силата на това ипостасно единство Син Божи от вечност има власт и сила. Въплъщавайки се, Той извършил богочовешкия подвиг на изкуплението на света и с това създал условия за спасението на човеците. Поради това славата на Неговото Възнесение всъщност е слава на възприетата от Него човешка природа.

Човешката плът, прославена и обожествена, се възнесла на небето и станала причастна на вечната слава, величие и власт на Сина Божи. Такъв завършек на видимото пребиваване на земята на Иисус Христос е понятен и естествен при вярата в Него като Богочовек и Изкупител на света. След завършването на изкупителното Му дело в „образ на раб“, напълно естествено било Слезлият от небето отново да се върне „там, дето е бил по-преди“ (Иоан 6:62; ср. 3:13), да се върне „при Отца Си“ (Иоан. 14:2, 28; 16:5; 20:7), но вече с възприетата от Него за вечни времена прославена и преобразена човешка природа. Това връщане има подчертано нравствено измерение: целият земен живот на Иисус Христос, цялата Му дейност били прослава на Неговия Отец Небесен. Прославилият Бога чрез Своя живот и дейност, чрез пълното Си послушание дори до кръстната смърт (Фил. 2:8), Сам е заслужил да бъде прославен от Отца, а самата тази слава води до прославяне на Бога. Възнесението на Богочовека Христос с плът на небето е продължение на тази заслужена от Христос прослава по човечество, която има началото си в Неговото Възкресение.Бидейки Бог, Синът Божи понизил Себе Си, като приел образ на раб, проявил смирение и послушание, като претърпял дори кръстна смърт. Затова Отец Го издигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (ср. Фил. 2:6-9), нарекъл Го Господ (стих 11). Синът Божи по природа е Господ, но след Въплъщението и особено след Възнесението Си с прославена плът даденото Му име Господ придобива още по-голямо значение и наистина става по-горе от всяко име. Той е Господар и Владетел на цялата вселена[2].

3.Като победил смъртта чрез Възкресението Си, Иисус Христос се възнесъл на небето. От Възнесението Си насетне Той ходатайства пред Бога за изкупеното от Него човечество. В това има етика, има и логика. Това ни показват и нашите взаимоотношения. Когато човек с много усилия и напрежение постигне нещо ценно, то става негово притежание. Водим не от горделиви подбуди, а от съзнание за ценността на придобитото, той полага по-нататъшни усилия, от една страна, да го запази и предпази от зли и рушителни сили, а от друга ­ да го направи достояние на тези, които ще го оценят и оценявайки го, ще ги импулсира и те да вършат същото.

Като приложим човешките измерения към Бога в съответната степен, ще разберем в какъв смисъл възнеслият се Христос е наш посредник и застъпник пред Него. „Той е Ходатай на нов завет… Защото Христос влезе не в ръкотворно светилище, което е само образ на истинското, но в самото небе, за да се яви сега пред Божието лице за нас“ (Евреи 9:15, 24). От тези думи на св. апостол Павел проличава огромната разлика между Стария и Новия Завет: там има ръкотворно светилище, тук ­ неръкотворно небе; там има земен Иерусалим, тук ­ небесен; там при жертвоприношенията има животинска кръв, тук Принасящият жертвата е същевременно и Приносим, тоест Сам Той е жертвата и се принася в жертва; там е човекът Моисей, тук е Богочовекът Христос; там има обещание за избавление, тук е самото избавление. В лицето на Иисус Христос изкупеното човечество има велик Първосвещеник, Който е бил изкушен като нас във всичко освен в греха (ср. Евреи 4:14-16). „Затова Той може и винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Бога, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 7:25). Истинският Първосвещеник Христос е Първосвещеник вечен, несменяем, всякога жив, всякога ходатайстващ за човеците. В това е изпълнението на Божиите обещания, че свещеникът по чина Мелхиседеков ще бъде вовеки вечен, несменяем и непреставащ Ходатай. Дохождащите чрез Него при Бога получават спасяващата ги вяра, получават оправдание и освещение[3].Възнеслият се в слава Христос „седна отдясно на Бога“ (Марк 16:19). Този образен израз има своето богато съдържание и ценно значение. На езика на Свещеното Писание седенето отдясно на имащия власт означава не само участие в почестите (ср. 3 Цар. 2:19), но участие и във властта и управлението (ср. 3 Цар. 3:16; Марк 10:37; Матей 20:21). В този смисъл седенето на възнеслия се Син Човечески „отдясно на Бога“ сочи на получените слава, достойнство и власт над изкупения от Него свят.

За такава власт свидетелства и Сам Той, като казва: „Даде Ми се всяка власт от небето и на земята“ (Матей 28:18). Същата истина утвърждавали и апостолите (ср. Ефесяни 1:20-21; 1 Петр. 3:22).

Седенето отдясно като знак за прослава на Сина Човечески е същевременно и продължение на Неговото служение в делото на спасението на света, което е дело на възстановяване и утвърждаване на царството Божие[4], дело на ходатайството Му пред Бога, за което вече се говори по-горе.За това, че и в древност изразът „седи отдясно на Бога“ не е разбиран в пространствен смисъл, свидетелства твърде убедително св. Иоан Дамаскин, който, като резюмира светоотеческите мисли до негово време, пише: „Като говорим, че Христос телесно седнал отдясно на Бога и Отца, ние разбираме дясната страна на Отца не в пространствен смисъл. Защото по какъв начин Неограниченият може да има пространствено дясна страна? Лява и дясна страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясна страна на Отца ние разбираме славата и честта, в които Синът Божи като Бог и единосъщен на Отца пребивава преди вековете и в които, като се въплътил в последните дни, седнал и по телесен начин след прославата на Неговата плът. Защото Той заедно със Своята плът се чества от всички твари с едно поклонение[5]„.

4.Възнесението на Иисус Христос на небето е естествен завършек на Неговия богочовешки живот на земята. То поражда едновременно учудване и радост: учудване от това, че Христос се възнесъл на небето с тяло (ср. Деян. 1:10), и радост, защото след Възнесението Му се изпълнило даденото от Него обещание за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова (ср. Лука 24:49-52; Деян. 2-ра глава). Ако Дух Свети не беше слязъл и Църквата не беше основана, не щеше да има място за радост, страх щеше да вледенява сърцата на повярвалите в Христа и този страх неминуемо щеше да изкорени вярата им. Присъствието на Светия Дух и съществуването на Църквата са пълна гаранция и основна предпоставка за неземна радост у Христовите следовници.

Току-що казаното не е плод само на логическо заключение. То е в пълен унисон с даденото от Самия Иисус Христос обещание: „Казвам ви: за вас е по-добре Аз да си замина, защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Малко преди Възнесението Си Христос повторил това обещание пред Своите ученици: „Аз ще ви изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в слава отгоре“ (Лука 24:49). Именно това обещание дало основание на апостолите да се върнат в Иерусалим с голяма радост (ср. Лука 24:52). И не след много време обещанието се изпълнило: „Когато настана ден Петдесетница, те (апостолите, ск. м.) всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:1-4). Дух Свети слязъл над апостолите, за да бъде както с тях, така и с всички повярвали в Христа вовеки (ср. Иоан 14:16), да ги упътва на всяка истина, да им възвестява бъдещето (ср. Иоан 16:13), и на всекиго да дава необходимите му благодатни дарове за обща полза (ср. 1 Коринтяни 12:7), та да могат людете да усвояват спасителните плодове на изкуплението. Така Богочовекът Иисус Христос като седящ отдясно на Отца, като неизменен Ходатай за цялото човечество чрез божествената Си Сила ни е подарил всичко потребно за живот и благочестие (ср. 2 Петр. 1:3).Изразът „всичко потребно“ включва и основаването на Църквата. За нея Христос говори много преди Своето Възнесение. Когато веднъж св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал, че Христос е Синът на живия Бог (ср. Матей 16:16), Той му казал: „Ти си Петър, и на тоя камък (на твърдата като камък вяра, ск. м.) ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (стих 18) Като Христова Църква тя няма човешки произход. Нея Иисус Христос „придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28) чрез изкуплението и чрез изпращането на Светия Дух. Петдесетница е нейният рожден ден. Тогава за пръв път „всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). От тези думи става ясно, че слизането на Светия Дух и основаването на Църквата исторически и същностно са две неразривно свързани помежду си благодатни явления. И двете са обусловени от Възкресението и Възнесението на Иисус Христос, които на свой ред са предпоставка за действието на благодатта Божия в Църквата.

Че Божията благодат наистина пребъдва в Църквата Христова и ще пребъдва в нея до свършека на света, ни уверяват два безспорни за вярващото християнско съзнание факта:

1.Глава на Църквата е Сам Богочовекът Иисус Христос Който е пълен с благодат и истина (ср. Иоан. 1:14). Той изпълня с благодат и истина и тялото Си, тоест Църквата. „От Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат, защото… благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:16-17). Като глава на Църквата Господ Иисус Христос обещал да пребъдва с вярващите на земята до свършека на света и всякога да пази Своята Църква.2.Слезлият на Петдесетница върху апостолите Дух Свети постоянно пребъдва в Църквата и поставя нейните пастири, чрез които в тайнствата се излива върху вярващите Божията благодат (ср. Деян. 20:28). Без благодатта Божия, която немощното лекува и недостигащото възпълва, не е възможен истински християнски живот.

Още от апостолско време и досега Църквата живее и до свършека на света ще живее със съзнанието и убедеността, че Възнесението Христово е, от една страна, завършек на изкупителното дело на Богочовека, и от друга – предпоставка за прославянето на Иисуса Христа, за въздигането на човешката природа до Бога, за небесното ходатайство на възнеслия се Христос, за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова. Това съзнание на Църквата е намерило ярък израз в редица църковни песнопения, особено на празника Възнесение. Основната идея в тях е, че чрез Слизането Си на земята Син Божи е въздигнал човешката природа до Бога, като я осветил и очистил и с това я направил достойна за похвала и почит, за прослава и величие. Тук се споменават само някои песнопения: „На небеса со славою возшел еси, и возвел еси человеческое существо, и славою удобрил еси[6]„. „Прежде грехом осужденное естество наше, Всецарю, Твоим прiятiем помиловася, песнословящее Твое со страхом востанiе и божественное вознесенiе“ „Днес от горы Елеонск[7]. „Днес от горы Елеонскiя вознеслся еси во славе, и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси[8]„. „Превечный Бог и безначальный, еже воспрiят естество человеческое, обоготворив тайно, днес вознесе[9]„. „“Сошедый с небесе на земная, и долулежащiй во адове стражи, совоскресивый яко Бог Адамов зрак, вознесене Твоим, Христе, на небеса вознес, престолу Отеческому Твоему соседителя соделал еси, яко милостив и человеколюбец[10]„.Не би било правилно да се завърши разглежданата тук тема, без да се подчертае, макар и в резюмирана форма, космическото измерение на Възнесение Христово. Същността на това космическо измерение се заключава в участието на Богочовека Христос в славата, величието и господството на Бога; в направляването на събитията на света; в постепенното привеждане на спасените в царството Божие; в победата над враговете на Неговото царство, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28). Този всеобхватен космически кръгозор е разкрит доксологично в следните думи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16).

Възнесението Христово разкрива блясъка, величието, славата и мощта на Бога. В този величествен свят е възведена осветената, очистена и преобразена човешка природа. То е гаранция и предпоставка за възхода на всеки човек към Бога по пътя на вярата и на нравственото усъвършенстване, по пътя на богоуподобяването (ср. Матей 5:48).

____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg  и Духовна култура, 1991, бр. 5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Словарь Библейского богословия, перевод со второго француского издания, Бруссель, 1974, кол. 156 сл.

[2]. Проф. Н. Малиновский, Очерк Православното Догматического богословiя, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 151 сл. Доц. д-р. Jустин, Догматика православние церкве, книга друга, Београд, 1980, с. 594 сл.

[3]. Толковая Библiя, Новый Завет, т. 11, Петербург, 1913, с. 461.

[4]. Проф. Н. Малиновский, пос. съч., с. 153.

[5]. De fide orthodoxae, IV, 2; Migne, PG, t. 94, col. 1104 BC.

[6]. Седален на утренята в сряда след 6-та неделя след Пасха.

[7]. Пак там, канон на предпразненството на Възнесение, песен 4-та.

[8]. Слава и ние… на Господи, воззвах… на великата вечерня срещу празника Възнесение Господне.

[9]. Седален на утренята на празника Възнесение Господне.

[10]. Пак там.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Николай Маджуров

В тази статия ще посоча няколко доказателства за личността на Светия Дух. Ще дам отговор на въпроса: какво говори Библията за Светия Дух като личност.

От самото начало Светия Дух следва да се разглежда като личност. Без това не е възможно да се разбере Неговото действие, да се влезе в правилно взаимоотношение с Него и да се изпита неговото благодатно и могъщо влияние.Понякога някои християни се опитват да правят разбор на действията на Светия Дух, преди да са се запознали със Самия Него като личност. Такъв метод, неправилен поначало, поражда вълна от заблуди, неразбиране, нездрав ентусиазъм, лъжлив огън и фанатизъм.

Ние вярваме, че Светия Дух е третото лице на Св. Троица. Той е равночестен на Отца и Сина. В Символа на вярата тържествено изповядваме: „Вярвам… и в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда“. И въпреки това малко знаем за Него.

В Свещеното Писание се разкриват ясно величествените творчески  промислителни действия на Бога Отца в историческия живот на човечеството от „создания мира“. Св. Евангелие ни повествува за безмерното снизхождение на Бога Син. Ние знаем, че „Словото стана плът и живя между нас пълно с благодат и истина. И ние видяхме славата Му, слава като на единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Нам е близък и свой историческият образ на Иисуса Христа и ние сме готови в умиление да паднем на колене пред Него и да извикаме като св. апостол Петър: „Ти си Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16).

Човешкото съзнание обаче стои безмълвно пред Светия Дух; човешкото сърце е затворено и студено за животворната топлина на божествената Му сила и действие. Ние не познаваме Този, Който е „навсякъде и всичко изпълва“, чрез диханието на Когото светът се държи, животът съществува и се развива. Не познаваме Този, Чието действие в света е не толкова в материални образи и постижения, колкото в „сили и явления на духа“.

Ние сме чужди на тайнствения дух Божи, Който непостижимо действа в тайнствените глъбини на човешкото същество, просветлява ни, възражда ни и ни претворява в „нова твар“.Потънали в грубата проза на живота, ние сме станали нечувствителни за тихия повей на Светия Дух, Който иска да ни освободи от веригите на плътта и земята и ни издига в свободата на чистата духовност.

І. Доказателства, че Светия Дух е личност

Първото доказателство, че Светия Дух е личност, намираме в Библията. Последната приписва на Светия Дух всичко, което в даден план има белези, признаци, свойства, качества на личност.

Кои са истинските признаци на личността? – Това са мисълта, чувството и волята. По този начин личности са всички ония живи същества, които осъзнават, чувстват, желаят. Когато става дума за това, че Светия Дух е личност, някои предполагат, че Той има ръце и крака, пръсти и нокти, очи и уши, уста и нос и т. н.

Тук следва да се отбележи обаче, че всички тези органи са признаци не на личността, а на физиката, на тялото. Признаците на личността са знание, чувство и воля. Всяко същество, способно да знае, да чувства и да желае, е личност, независимо от това дали то има тяло или няма.

Със свършването на земния живот – до Второто пришествие на Господ Иисус Христос, всички ще бъдем временно без тела. По думите на св. апостол Павел ние ще продължим да желаем: „… Винаги сме спокойни и, като знаем, че докле живеем в тялото, се отдалечаваме от Господа (понеже с вяра ходим, а не с виждане), имаме дръзновение и по-скоро желаем да напуснем тялото и да се приберем у Господа“ (2 Кор. 5:6-8).

Въпреки това ние няма да прекратим своето съществуване като личности. Ще си останем такива, макар че няма да имаме тела. Всяко живо същество, притежаващо знание, чувство и воля, е личност. Всички тези признаци на личността словото Божие приписва и на Светия Дух.а)Да разгърнем св. Библия. – Ние намираме трите лица на Св. Троица в първите три стиха на Библията.

„В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1). Тук имаме Бог Отец.

„А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божи се носеше над водата“ (Битие 1:2). В този стих вече се говори за Бог Дух Свети.

„Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина“ (Битие 1:3). Тук излиза вече Словото, Бог Син.

По този начин трите Лица (Ипостаси) на Пресветата Троица ясно се открояват в първите три стиха на Библията.

Духът Божи се е носил над първичния космически хаос и с животворната Си топлина е оживотворявал материята. Светият Дух е участвал в Божието предвечно решение да бъде сътворен човекът „по Божи образ и подобие“ (Битие 1:26-27) и чрез тайнственото Си наитие превърнал първия човек в „жива душа“ (Битие 2:7).

Духът Божи невидимо е ръководил древните библейски патриарси и поддържал в съзнанието им светлината на истинското богопознание. Той пазеше сърцето и просветляваше ума на патриарх Иосиф, за когото египетският фараон каза: „Ще намерим ли такъв като него човек, у когото да има Дух Божи?“ (Битие 41:38).

Светия Дух преизпълваше великия законодател Моисей и му даваше смелост да води еврейския народ през пустинята към Обетованата земя. А когато слезе от планината Синай, той беше цял озарен от благодатната светлина на Светия Дух: „Лицето му изпущаше зари… и всички Израилеви синове видяха Моисея, и ето, лицето му светеше“ (Изход 34:29-35).Светия Дух говореше чрез устата на старозаветните пророци,  чрез тях възвестяваше волята Господня и поддържаше надеждата за обещания Спасител (Деян. 28:25). „Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветлявани са говорили светите Божи човеци“ (2 Петр. 1:21).

Духът Божи гореше в сърцето на св. пророк и цар Давид и устата му изпяха най-хубавите песни, каквито човешкото сърце досега е пяло на Бога. А когато св. пророк Иеремия реши да мълчи и да не пророчества, той усети в себе си огъня на Светия Дух, Който гореше и разпалваше сърцето му да говори смело и да възвестява страшните Божии предупреждения.

В ония тъмни времена на грях и нравствено безсилие, когато човечеството се луташе в заблуждения и беше изгубило вяра в собствените си сили, светлината на Божия Дух не угасна. Тя невидимо просветляваше някои личности, за да посочват те на човечеството пътя на Вечната истина: „Светлината свети в мрака и мракът я не обзе“ (Иоан 1:5).

б)Да отворим Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни (2:11). Там четем: „Понеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее у него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божия Дух“.

Тук на Светия Дух се приписва знание. С други думи, Светия Дух не само е освещаване и укрепване на нашето съзнание, за да познаем истината, която без Него така и не можем да видим. Той е личност. Той знае цялата същност на Св. Троица. И постепенно ни открива Своите знания.А когато се изпълниха времената (Гал. 4:4) да се яви Примирителят (Битие 49:10), Светия Дух осени девическата утроба (Лука 1:35) и се извърши великата тайна на Боговъплъщението: Син Божи стана Син Човечески, във всичко подобен нам, освен в греха. В Юдейската пустиня, при река Иордан, светът видя най-могъщото и най-пълното изявяване на триединния Бог: из глъбините на небесата се чу гласът на Предвечния Отец, във водите на Иордан се кръщаваше Единородният Син на Отца, а във висините над Господа Иисуса затрептя във вид на гълъб Светия Божи Дух. И засвидетелства св. Иоан Кръстител: „Видях Духа да слиза от небето като гълъб и остана върху Него“ (Иоан 1:32).

в)Да се обърнем  сега към Първото послание на св. апостол Павел до коринтяни (12:11), в което се казва: „Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“.

От този текст се вижда, че Светия Дух, Който е божествена личност, след като ни овладее, след като ни изпълни, започва да ни ръководи по Своята воля.

Това положение е една от основните истини, отнасящи се до Светия Дух. Ние следва винаги да помним това, ако искаме да имаме правилно общение с Него.

г)Сега да отворим Посланието до римляни (8:27). Тук четем: „А Оня, Който изпитва сърцата, знае каква е мисълта на Духа, понеже Тоя по волята на Бога ходатайства за светиите“.

В гръцкия оригинал „мисълта“ се обозначава с думата το φρονημα. Тази дума има по-широк смисъл. Тя включва в себе си понятието за мисълта, чувството и волята. Тук се има предвид онова понятие, както и в 7-мия стих на същата тази глава, където се говори, че „плътското мъдруване е вражда против Бога: на закона Божи то не се покорява, нито пък може“. Даденото място следва да се разбира в смисъл, че „вражда против Бога“ са не само плътските мисли, но и всеки плътски нравствен и мислещ живот.д)Сега да се обърнем към твърде забележителното място в Посланието към римляни (15:30). Тук четем: „Прочее, моля ви, братя, заради Господа нашего Иисуса Христа и заради любовта на Духа, да ми спомагате в молитвите си за мене към Бога…“

В този стих ми се иска особено да подчертая израза „любовта на Духа„. Каква дълбока, каква чудна мисъл, какво превъзходно свидетелство! Тези думи ни учат, че Светия Дух ни люби с най-нежна любов.

Вън от всяко съмнение е, че за нашето спасение трябва да бъдем благодарни за любовта на Светия Дух в същата степен, в каквато и за любовта на Бог Отец и Бог Син.

Ние бихме погинали безусловно, ако Бог Отец не бе обърнал внимание на безнадеждността на нашето положение. Ние бихме отишли във вечна мъка, ако Небесният Отец, предвидил нашето грехопадение и отдалеченост от Него, не бе изпратил Своя Единороден Син, Който умря на кръста на Голгота за нас. Ние бихме погинали, ако Господ Иисус Христос, Божият Син, в Своята безмерна любов към нас и в послушанието на Отца, не бе се въплътил в този свят и не бе отдал Своя живот като пълноценна изкупителна жертва за нашите грехове. Ние бихме съвсем погинали, ако Светия Дух в своята несравнима любов към нас и в послушанието на волята на Отца и Сина не беше се явил в този свят и не беше ни изискал от нашата безвъзвратна обреченост.

Светия Дух е „вървял“ ден след ден след нас, седмица след седмица, месец след месец и година след година. Светия Дух не ни е оставил дори и когато ние в своето упорство не сме искали да Го слушаме и когато сме обръщали гръб към Него.Дни и години Светия Дух е вървял неотклонно с нас дотогава, докато ни вразуми, за да осъзнаем нашата обреченост. Светия  Дух ни е посочил Господа Иисуса Христа като наш личен Спасител. Светия Дух ни е направил способни да приемем Христа за наш личен Спасител и Господ.

е)Да отворим сега книгата на пророк Неемия (9:20). Там четем: „Ти им даде Твоя благ Дух, за да ги поучава, и не отнимаше маната Си от устата им, па и вода им даваше за утоление на жаждата им“. Или да разтворим книга Премъдрост Соломонова (9:17), където се говори: „А волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух?“

В Стария Завет се говори за личността на Светия Дух, както и в Новия Завет. Разбира се, в Стария Завет учението за Светия Дух се среща не така често, както в Новия. Главното известие на Стария Завет е Божието единство, както е открито то на Израил (Второзаконие 6:4), за разлика от политеизма на околните народи (Исаия 43:10; 45:5, 6., Второзаконие 4:35).

Това единство е сложно понятие. Например Битие 1:26 – „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие„. Също Битие 3:22 – „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло“.

Че това подобие не е ангелско и че този очевиден съвет относно сътворението на човека е бил в кръга на Божеството, се вижда от 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори…“

Думата, употребена за „Бог“ в тези ранни сведения на книга Битие („Елохим“), е съществително в множествено число. Фактически, когато човек намери окончанието „им“ в еврейските съществителни, те имат множествено значение. Например Второзаконие 6:4 в български превод гласи: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един“. Този стих в еврейската Библия гласи: „Слушай Израилю: Господ, нашите Богове, е един Господ“.

В Стария Завет намираме много лични изяви на Бога, наречени „теофании“ (Богоявления), особено: „Ангелът Господен“, „Ангелът Божи“, „ангелът на лицето Му“ (срв. Битие 18:22; 22:15; 32:24-32. Съд. 6:20-22. Съд. 13 гл.). „И Ангелът на лицето Му ги спасяваше. По любовта Си и по благосърдието Си Той ги изкупи, взе и ги носи през всички древни дни“ (Исаия 63:9).

Кой е бил този Ангел? Отговорът се намира в 1 Кор. 10:4 – Христос. Думата „Ангел“ означава „вестител“ или „пратеник“ и може да има съответно приложение към Господа Иисуса Христа като идващ от „лицето“ или от „името“ на Бога.

Присъствието на Светия Дух и неговата активна дейност се виждат в пасажи като Битие 1:2, Съд., 6:34, Исаия 63:10.

ж)Сега да се обърнем към Посланието на св. апостол Павел до ефесяни (4:30). Тук четем: „И не оскърбявайте Светия Дух Божи, с Който сте запечатани за в деня на избавлението“. От този текст се вижда, че Светия Дух може да бъде оскърбен. С други думи, Светия Дух не е някакво сляпо и безлично влияние или пък сила, изливаща се в нашето сърце. Светия Дух е личност, Която ни обича много. Тази Личност е свята и извънредно чувствителна дори и за най-изтънчените и замаскирани форми на греха.

В дадения план Светия Дух се явява в права противоположност на нашата прародителка Ева, която не се уплаши от греха, дори в неговата най-груба форма. Светия Дух чува какво говорим и вижда какво правим. Той знае нашите мисли. Дори нашата най-отвлечена фантазия нито за миг не се изплъзва от Неговия контрол. Светия Дух се оскърбява, ако в нашите помисли, речи и действия се промъква нещо нечисто, несвято, неистинно, фалшиво, заядливо, завистливо, горделиво и изобщо нехристиянско.Второто доказателство, че Светия Дух е личност, се включва в следното: на Светия Дух се приписват такива действия, които могат да се осъществят само от личност.

а)Да отворим Първото послание на св. апостол Павел до коринтяни (2:10), където четем: „А нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“. Тук става дума за това, че Светия Дух изследва дълбините Божии.

Бидейки личност, Светия Дух сам изследва дълбините Божии и ни ги открива. Разбира се, че подобни действия могат да се осъществят само от личност!

б)Да се обърнем сега към Посланието на св. апостол Павел до римляни (8:26). Тук стои записано: „Също и духът ни подкрепя в нашите немощи; защото не знаем, за какво да се помолим, както трябва, но Сам Духът ходатайства за нас с неизказани въздишки“. В това място от словото Божие се казва за Светия Дух, че Той прави онова, което е възможно само за една личност, а именно – Той се моли.

в)Да прочетем сега две тясно свързани помежду си места от Свещеното Писание. В първото от тях (Иоан 14:26) се казва: „ Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“. Тук се говори за Светия Дух, че Той прави онова, което е възможно само за личността, а именно: „Той учи„!

В същото Евангелие от Иоан (16:13-14) е казано: „А кога дойде Оня, Духът на истината, Той ще ви упъти на всяка истина: защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“.Тук Светия Дух отново ни се представя като жива личност и като личен Учител. Да притежаваме този Дух Свети е най-ценно християнско благо. Светия Дух е истинският автор на Библията. Ние усещаме диханието Му в тази свещена Книга. Светия Дух ни учи, обяснява и помага да осъзнаем дълбокото значение на Божието слово.

Третото доказателство за личността на Светия Дух е следното: в Свещеното Писание на Светия Дух се приписва състояние, което може да вземе само личността. Така например в св. Евангелие от Иоан четем: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава: а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17).

Тук Господ Иисус Христос ни представя Светия Дух като Утешител, Който ще Го замести на земята. До Своето възнесение на небето при Отца Той беше приятел, стоящ до тях и готов да им помага при всяка нужда. Възнасяйки се на небето, Спасителят остави учениците Си със смутени сърца. Утешавайки ги, Той им казал, че след Неговото отхождане ще дойде един Друг, за да заеме Неговото място.

Отхождащият Христос говори: „Аз обаче ви казах истината; за вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Можем ли да си представим, че нашият Господ би могъл да каже така, ако Неговият заместник беше не личност, а само някаква сила?

Нашият Господ каза, че вместо Себе Си ще изпрати Утешителя – Светия Дух.

И Господ дивно изпълни Своето обещание. В деня на Петдесетница, когато апостолите заедно със св. Дева Мария се молеха усърдно в Сионската горница, Той изпрати Светия Дух. И както в древност планината Синай се потресе от присъствието на Господа Иехова, тъй и Сионската горница се потресе от съшествието на Божия Дух. И както някога Господ слезе върху Синай сред гръм и мълнии, тъй и Светия Дух слезе в Сион сред бурно дихание и в огнени езици, като реален символ на огнено кръщение.Потресе се Сионската горница, защото Светия Дух идеше в света да разтърси друга една горница – горницата на човешкия дух, да събори из основи тая овехтяла от грехове горница и върху развалините ѝ да издигне нова – горница на възродения и обновен човешки дух.

Светия Дух слезе в огнени езици, за да изгори в човешката душа тръните на греха и я превърне в прекрасна градина на добродетели. Той слезе в огън, за да запали студеното човешко сърце с огъня на божествената любов, да го разгори с пламъка на божественото вдъхновение.

ІI. Значение на учението за личността на Светия Дух

Първо. Учението за Бога троичен по Лица (Отец, Син и Дух Свети) има огромно познавателно значение. „Бог е един и цялостен (неделим) по природа, а троичен по Лица. Основата на божественото битие у трите Лица е една и съща, но начинът на нейното изявление и съществуване във всяко от тях е различен. Всяко Лице в Своите отношения към другите съзнава Себе Си като отделно и самостоятелно. В нашия ограничен и едноличен дух няма такива ясни и твърди аналогии, въз основа на които бихме могли с несъмненост да заключаваме и да съдим за начина на триличното (триипостасно) съществуване на Бога“ (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1947, с. 64).Ето защо Светия Дух е божествена Личност (Ипостас).

Теоретически ние всички изразяваме това в молитвеното си обръщение към Бога с думите: „Слава на Отца и Сина и Светаго Духа сега и всякога и вовеки веков. Амин“.

В живота обаче много често се явява голяма разлика между теоретическите положения и онова, което ние правим на практика. Твърде често се наблюдава голяма разлика между произнасяните от нас думи и истинското познание на изразяваното от тях значение и сила.

Второ. От практическа гледна точка е много важно да познаваме Светия Дух като личност. Ако ние по примера на някои християни започнем да си представяме Светия Дух само като някакво божествено влияние или сила, често ще се питаме: „Как да позная Свeтия Дух и да се възползвам от Него?“

Тогава, когато нашата представа за Светия Дух съответства на онова, което говори Библията за Него, ако сме в състояние да видим в Светия Дух Личността с нейните присъщи признаци и божествено величие и слава, нашият въпрос ще бъде формулиран по съвсем друг начин. Тогава ще поставим въпроса така: „Как да позная Светия Дух и да Му предам себе си за Негово цялостно ползване?“Първата представа за Светия Дух като влияние или сила, която ние получаваме, за да се възползваме от нея, ще ни доведе неминуемо до самоувереност, прелест и цяла поредица от най-разнообразни „аз“.

Когато човек се опитва да възприеме Светия Дух като някакво влияние или пък сила, с които може да разполага по свое лично желание, той рискува да изпадне в много неприятно положение. Невярната представа за това, че ние притежаваме Светия Дух в такава форма, неминуемо има за свое логическо следствие състоянието на гордост, предизвикана от фалшивата принадлежност към някаква висша категория християни.

В живота виждаме не малко хора от този род.

Трето. Учението за личността на Светия Дух има голямо опитно значение. Много хора са преобразили живота си и обогатили своята духовна опитност следствие на познаването на Светия Дух като личност.

Авва Памво, един древен подвижник, бил толкова преизпълнен от благодатта на Светия Дух, че лицето му сияело като мълния и никой не могъл да го гледа поради силния блясък.

Авва Силуан пък светел с цялото си същество и приличал повече на ангел Божи, отколкото на човек. Дошъл веднъж ученикът му Захарий и го намерил в екстаз с ръце прострени към небето. Като затворил вратата, той излязъл, а като влязъл в шестия и деветия час, той го заварил в същото положение. Около деветия час ученикът почукал и, като влязъл, намерил го, че почива и му казал: „Няма да те пусна, ако не ми кажеш какво видя“. Старецът му отговорил: „Бях възнесен на небето и видях славата Божия и стоях там досега и сега ме пуснаха“.

А ето какво се разказва за св. Сисой Велики. В предсмъртните му минути лицето му просияло като слънце и той казва на отците, които стояли край леглото му: „Ето, авва Антони дойде!“ След малко той отново им говори: „Ето, дойдоха пророците!“ Лицето му след тия думи още по-светло заблестяло. Не след много той отново мълви: „Ето, виждам лика на апостолите!“ Светлината на лицето му се удвоила и той почнал да разговаря с някого. Тогава старците го запитали: „С кого разговаряш, отче?“ А той им отвръща: Ето, ангели дойдоха да ме вземат, аз ги моля да ме оставят още известно време, за да се покая“. Старците му казват: „Ти, отче, нямаш нужда от покаяние“. А св. Сисой отговаря: „Наистина, не зная за себе си дали съм сложил и началото…“ Изведнъж обаче лицето на св. Сисой заблестяло като слънце. Всички изпаднали в ужас, а той им говори: „Вижте, вижте, Сам Господ иде и казва: „Донесете Ми избрания съсъд на пустинята“. Веднага след тия думи авва Сисой предал Богу дух и лицето му просветнало като светкавица. Цялата килия се изпълнила с благоухание (виж Древний патерик, 3 изд. Москва, 1900, гл. 18, 28, гл. 20, 6).Св. Симеон Нови Богослов особено подчертава два случая на екстазно преживяване на Светия Божи Дух, които той е имал. Те се явили неочаквано, при дълбоко от негова страна смирение. Тук ще приведа само втория случай. Св. Симеон пише: „Пак се яви Ти, невидимий, неосезаемий, неуловимий… и ми даде да видя славата Ти по-обилно, и Сам Ти се увеличаваш повече и повече, и блясъкът Ти повече и повече се разширява. И на мене ми се стори, че с отдалечаването на тъмнината Ти се приближаваш все по-близо, както това често изпитваме в материалните неща. Защото, когато сияе Луната и облаците бягат, гонени от вятъра, тогава ни се струва, че и Луната върви по-бързо, макар всъщност тя да не върви повече от обикновено. По този начин, о, Владико, струваше ми се, че Ти, неподвижният – идваш, неизменяемият – увеличаваш се, нямащият образ – приемаш образ… Когато очисти напълно моя ум, Ти ми се яви ясно в светлината на Твоя Светия Дух… Когато аз те запитах: О, Владико, кой си Ти? Тогава Ти за пръв път ме удостои да чуя и Твоя най-сладък глас. И тъй сладко и кротко беседваше с мене, че дойдох в изстъпление, изумих се и треперех, мислейки в себе си и казвайки: колко славно и блестящо е това!… Ти ми каза: „Аз съм Бог, Който стана човек от любов към тебе… Аз говоря с тебе чрез Светия Дух, Който заедно с Мене ти говори. Това Аз ти дадох поради твоето желание и вяра, и ще ти дам повече от това…“ Под впечатление на това божествено съзерцание св. Симеон в екстаз по-нататък пита: „Какво друго по-блестящо и по-високо от това?“ И чува отговор, че усещанията в бъдещия живот са по-високи от това щастие: „Твърде малка е душата ти, когато ти се задоволяваш само от това благо, защото то, в сравнение с бъдещето, прилича на това – някой да нарисува небето на хартия и да я държи в ръцете си. Както се различава нарисуваното небе от истинското, толкова или несравнено повече се различава бъдещата слава от тази, която ти сега виждаш…“ И малко по малко Ти се скри от моите очи, най-сладък и добър мой Владико. И не зная, аз ли се отдалечих от Тебе или Ти си отиде от мене. Впрочем, струваше ми се, че аз съм дошъл отнякъде и съм влязъл в моето жилище, а тук и съвсем дойдох в себе си“ (Св. Симеон Новый Богослов, Слова, Слово 91-е, въп. С. 2, 496-500).Измийте един къс дървени въглища. Неговата чернота няма да изчезне. Но поставете го в огъня, тогава чернотата му изчезва. Така припечелването даровете на Светия Дух измиват грешника от чернотата на греха и го преобразяват в светлината на света. „Аз ви кръщавам с вода за покаяние, но Оня, Който иде подире ми, е по-силен от мене. Аз не съм достоен да Му понеса обущата. Той ще ви кръсти с Дух Свети и с огън“ (Матей 3:11). Не случайно св. Иоан Кръстител така говорел. И виждал „истинската цел на нашия християнски живот… в придобиването на Светия Божи Дух“ (виж Архимандрит Серафим, Свети Серафим Саровски, С., 1957, с. 257).

Както огънят е във въглена и въгленът – в огъня, така и Светият Божи Дух обитава в чедата Си и те в Него и чрез тях Той се открива и на други.

Обобщавайки всичко казано дотук, искам отново дебело да подчертая, че Светия Дух е личност!

Теоретически всички вярваме в това. Сега остава да отговорим на следните въпроси:

Отнасяме ли се към Светия Дух като също такава действителна личност, както правим това и по отношение на Господа Иисуса Христа?Светия Дух заслужава ли същото доверие, любов и преданост, както Спасителят Иисус Христос? Разглеждаме ли Светия Дух като божествена личност, Която е винаги с нас?

Позната ли ни е радостта от общението със Светия Дух? Известно ли ни е благословеното чувство на любезно сътрудничество със Светия Дух?

Ако мисълта, че Светия Дух е наш постоянно съпътстващ Утешител проникне в сърцето ни и остане там, ние нито миг в живота си няма да се чувстваме самотни.

Светия Дух е изпратен от небесния Отец в нашия свят, за да замести Господа Иисуса Христа, възнесъл се на небето, и да пребъдва с нас до Неговото Второ пришествие.

Светия Дух, Чийто празник всяка година честваме, е Този, Който помага на Църквата да разбира правилно смисъла на словото Божие. Той е господарят на живота и на светлината, на възвишените мисли и на благодатните чувства. От Него идва вдъхновението на поетите, художниците и учените, когато те създават нещо истински велико и благородно.

Светия Дух е вечно плодотворящият Дух на истинската християнска любов. Като такъв Той се прояви особено в тринадесетвековната история на Българската държава. Християнският свят се намира днес повече от всякога под знака на социалното съединение и побратимяване. В сърцето на християните Светия Дух разпалва жива и дейна любов към ближния. Тази любов е обща основа, върху която Светият Дух ще обедини най-после всички човеци, у които свети Божият образ.

Ще кажа с дълбоко благоговение накрая, че целият смисъл на разглеждания проблем виждам в това – да познаваме Светия Дух като личност, към Когото трябва винаги молитвено да се обръщаме така:

„Царю Небесни, Утешителю, Душе на истината, който си навсякъде и всичко изпълняш, съкровище на благата и подателю на живота: дойди и се всели в нас, очисти ни от всяка сквернота и спаси, Благий, душите ни. Амин!“

_____________________________

*Източник http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

8.Времето някога ще свърши – когато се изпълни въ- трешната мяра на вселената и по-нататъшното възникване стане вече невъзможно, и тогава течението на времето ще се окаже ненужно. „Когато естеството ни в някакъв порядък и връзка завърши пълния оборот на времето – казва свети Григорий, – непременно ще спре и това текущо движение, извършвано от приемството на ражданите“. Смисълът на на предването на времето е именно в човешките рождения, в които се осъществява предопределената от Бога „пълнота на човечеството“. „В увеличаването на числото на душите – казва Григорий, – разумът трябва да предвиди спирането, за да не се получи безкрайно течение в природата, винаги течащо в рожденията и никога неспиращо“ – мярата и пределът принадлежат към съвършенствата на природата. „А когато се прекрати това раждане на хората, тогава с тях ще свърши и времето и по този начин ще се извърши обновлението на вселената.“ Това не е просто изчерпване – което е започнало, то и ще свърши, – но именно изпълнение, изпълване, събиране, осъществяване на пълнотата, събиране и възсъединяване на пълнотата. Ще свърши седмѝцата на текущото време и ще настъпи осмият ден, „великият ден на бъдещия век“ – ще настъпи новият живот – „постоянен и ненарушим, неизменяем нито от рождение, нито от тление“. Христос ще дойде отново и ще се извърши всеобщото възкресение. Господ ще дойде именно за възкресението – „за да възстанови мъртвите в нетление“. Той ще дойде в слава, дориносим от ангелските сонмове, покланящи Му се като на Цар. На Него „ще се поклони всяка надсветовна твар“, „пълнотата на всички ангели, радващи се на призоваването на хората отново в първоначалната благодат“. Това призоваване е именно възкресението, възстановяването и осъществяването на пълнотата, събирането на тварите „и ще се съедини в едно ликостояние всяка твар от долните и горните места“. Това събиране ще започне с възкресението на мъртвите. Ще възкръснат именно телата – защото душите не умират, но телата се разлагат. Душата няма да възкръсне, а ще се завърне – „душите отново ще се завърнат от невидимото си и разсеяно състояние във видимо и самосъбрано“. Това е възстановяване на цялостния човек, „завръщане на разделените в неразделимо съединение“. При това телата на всички хора ще се възстановят в първоначалната красота и няма да има никакво телесно различие между добродетелните и порочните. И все пак това не значи, че няма да има различия между очистилите се и неочистилите се, но това е различие на тяхната вътрешна участ и състояние. Задгробната участ на хората е очистването. Възкресението за всички завършва с очистване, обновяване и възстановяване на тялото. Но очистването на душите на някои ще продължи още. Тук в мислите на свети Григорий се разкрива някаква двойственост – изглежда, защото той съхранява Оригеновата схема, отказвайки се от основните идеи на Ориген. Според него възкресението е именно възстановяване, „възстановяване на Божествения образ в първоначалното му състояние“, ново въвеждане в рая. И все пак главното още не се възстановява – нечистотата още остава, пресича се само смъртността, породена от греха. Душата още не е изцелена във всичко, а образът Божий е именно в нея… Истинският апокатастасис се отделя от възкресението и се отмества някъде напред; и това се оказва противоречиво и неочаквано – та нали времето се е свършило и течението на времето се е преустановило. Човечеството още не е въведено в рая, въведени са само праведните хора, а неочистените души не могат да влязат там, защото раят е именно чистота. Ако се очаква всеобщо възстановяване при изпълването на времената, не може то да бъде разделяно на части, защото с това разделение се нарушава цялостността и пълнотата. При Ориген няма противоречие, тъй като за него „възкресението на мъртвите“ не е последното възстановяване, не е изпълване на вселенската съдба, но само преходен и повратен момент в продължаващото се течение на вековете. И телесната съдба за Ориген все още не се решава с възкресението, след което следва емпирическият живот в бъдещите векове. Телесната и душевната съдба при Ориген не се разкъсва. Григорий повтаря Ориген, макар смисълът на основните есхатологически моменти според неговото разбиране да е друг. Времето се е свършило, най-последното се е извършило; и ето оказва се, че не се е извършило. Неделимата съдба на човека се разсича; и при това остава непонятно, как може да се окаже нетленно и сияещо тялото, ако то се одушевява и оживотворява от още неочистена (макар и обърнала се), а затова и още мъртвинна, и като че тлееща душа: чрез такава душа не може да действа силата на Божествения живот, а тялото само по себе си, без душата, е мъртво и е труп. Между другото трябва да се отбележи, че Ориген последователно различава телата на праведните и телата на грешните – наистина това е свързано с неговата мисъл за прогресивното преодоляване на всяка телесност. Едно от двете. Или възкресението е възстановяване на пълнотата, е „съборно възкресение“, както казва свети Григорий, и тогава процесът се прекратява – все едно, дали всички са очистени или не всички, и тогава грешниците попадат под вечното (тоест извънвремево) мъчение – така мисли впоследствие преп. Максим Изповедник. Или възкресението още не е възстановяване – така мисли Ориген. Свети Григорий повтаря Ориген и в това, което вече не е логически съвместимо с изменилите се предпоставки. Оригеновата схема се пропуква и се разпада от противоречията. Григорий Нисийски напразно се старае да съедини в единен синтез есхатологията на Ориген и есхатологията на Методий Олимпийски, от когото той взаимства учението за възкресението. Възкресението е някакво произрастване на телата от праха. Свети Григорий сравнява възкресението с прорастването на семената, с разцъфтяването на дърветата, с произхождането на човешкия организъм от семето – това е аналогия, отдавна навлязла в християнско обръщение. „Така по думите на Апостола, напомня той, тайната на възкресението е вече разяснена чрез удивителното, което произхожда в семената“. „Класът“ и „семето“, това са любимите сравнения на свети Григорий. При това Григорий подчертава два мотива. Първо, всяко развитие започва от безформеното състояние – „семето, бидейки в началото безформено, при устрояването от неизреченото Божие изкуство се оформя в определено очертание и израства в плътно тяло“. По същия начин, няма нищо изключително в произрастването на семената на умрялото тяло и във възстановяването на предишната форма, „от всецялото човешко вещество“. Второ, всяко прорастване се извършва през разложението и смъртта, и е някакво възкресение – победа над смъртта. Свързването на душата и тялото в индивидуално органическо единство прави възможно възкресението, но възкресява силата Божия – както именно Божията сила съобщава на цялата природа способността за раждане, обновление и живот. Възкресението е чудо на Божественото всемогъщество, но чудо, което се съгласува с основните закони на естеството – новото проявление на всеобщото тайнство на живота. Затова възкресението е някакво изпълване, осъществяване на естеството. И, от една страна, ще възкръснат именно телата – иначе би било не възкресение, но новотворение. Възкръсналите тела се съставят от предишните елементи, събрани отвсякъде чрез оживотворяващата сила на душата. „Така поради привличането на различните стихии от едната сила на душата… ще се сплете тогава от душата веригата на нашето тяло“… От друга страна, възкресението не е възвръщане към предишния живот и към предишния начин на съществуване – това би било най-велико нещастие и тогава по-добре би било да няма надежда за възкресение. Възкресението е възстановяване на всецелия човек и затова е обновление, преминаване към по-доброто и по-пълното – и все пак преминава същото това тяло. Запазва се не само единството на субекта, но и тъждеството на субстрата – не само индивидуалното тъждество на личността, но и непрекъснатостта на веществото. Това не нарушава неговото обновление и неговото преображение. „Телесното покривало, разрушено от смъртта – казва Григорий, – отново ще бъде изтъкано от същото вещество. Но не в този груб и тежък състав, а така, че неговата нишка ще се състои от нещо леко и въздушно, понеже то ще се възстанови в най-добрата и най-желаната красота“. Възвръща се в живота същият този лежащ в гроба, а не някой друг – този, един и същ със себе си. Но се възвръща друг. Нали и земният живот е постоянно изменение и обновление – „човешката природа е подобна на някакъв поток“- отбелязва Григорий. И това не превръща човека в „тълпа хора“. Човекът ще възкръсне не в някаква една възраст, но не и във всички наведнъж. Защото самото понятие за възраст се снема от възкресението и не принадлежи към първозданното естество. „По време на първия живот вероятно не е имало нито старост, нито детство, нито страдания от различните болести, нито каквото и да било друго бедствено телесно положение, защото не е свойствено на Бога да създава подобни неща. Всичко това е нахлуло в нас заедно с влизането на порока“. Ето защо всичко това не подлежи на цялостното възкресение, но и не го препятства. Възкръсва само естеството, но не прилога на порока и страстта. В това именно се състои обновлението, освобождението от наследството и следите на злия живот, живота в зло. Възкресението е преображение в нетление и в безсмъртие – затова именно то е победа над смъртта. Израства зрял клас, клонист, прав и простиращ се в небесните висини. Не възкръсва нищо, което е свързано с болестта, немощта, уродството. Не възкръсват нито старческите бръчки, нито недъзите, нито младенческата незрелост. И при това във възкресените тела няма да има органи и части, свързани с потребностите на тукашния грешен живот – „смъртта ще очисти тялото от излишното и ненужното за наслаждението на бъдещия живот“. Това се отнася за органите за хранене и въобще за функциите на растителния живот, свързан с кръговрата на веществото и с ръста, и преди всичко за различието на половете. Въобще ще се преодолее всяка груба материалност и ще изчезне тежестта на плътта. Тялото става леко, стремящо се нагоре. И въобще всички свойства на тялото – цвят, вид, очертание и т. н. – „ще се претворят в нещо Божествено“. Изчезва непроницаемостта, снемат се акциденталните различия, „каквито сега по необходимост има нашето естество от последователната смяна на неговите състояния“. В този смисъл Григорий говори за това, че във възкресението всички ще приемат един вид – „всички ние ще станем едно Христово тяло, приели един образ и вид, защото във всички еднакво ще сияе светлината на Божествения образ“. Това означава, че обликът ще се определя отвътре – „различният облик ще бъде съобщаван на всекиго не от стихиите, но от особеностите на порока и добродетелта“. Но това не значи, че всички ще бъдат с едно лице. Така възкресението представлява, от една страна, възстановяване в първозданото състояние, от друга – не само възвръщане, но също и събиране на всичко, което се е извършило в преминалия живот. Не само αποκαταστάσις, но и recapitulatio… Трябва да подчертаем, че за Григорий Нисийски понятието апокатастасис няма същия този смисъл, който има за Ориген – именно защото той не признава предсъществуването на душите. Възстановяването не е възрастване към вече билото, но осъществяване на неосъществилото се, или, по-точно – завършване на недовършеното, изпълване, а не забрава. Това се отнася преди всичко за тялото. То не се отменя, но се преобразява – и с това достига своето предназначение – да бъде огледало на душата.9.След възкресението следва съдът, при това – всеобщият съд, съдът над вселената. За този съд отново ще дойде Синът Божий. Защото съдът е даден на Сина. Но чрез Сина ще съди Отец. И собствено до Него „се отнася всичко извършено от Единородния във времето на Страшния съд“. И все пак, ще съди Синът човешки, и като че на основанието на Своя личен опит Той ще преценява обстоятелствата и трудностите на човешкия живот – „и дълго ли време е изпитвал всеки много блага или злини, или пък съвсем не се е и докоснал нито до едните, нито до другите, понеже е завършил живота си с още незрял разум“. Това е по-скоро съд на Божествената любов, отколкото на Божията Правда. И все пак това е справедлив съд, тоест точно съразмерен на достойнствата на всеки. И Христос е „Правдата Божия, която се открива чрез благовествуването“. В известен смисъл всеки ще бъде сам на себе си съдия. Пробудил се във възкресението, всеки ще си припомни целия си живот и сам ще му даде справедлива оценка – всеки ще се яви на съд с пълното съзнание както за заслугите, така и за вината си. На съда всичко ще се отрази като в точно огледало. В съда ще се открие равночестната слава на Сина. Съдът ще бъде всеобщ, пред царския престол на Сина ще се събере и ще предстои „целият човешки род, от първата твар до цялата пълнота на приведените в битие“. И с тях ще бъде доведен на съд и дяволът с ангелите си, „тогава, казва Григорий, виновникът за метежа, възмечтал за достойнството на Владиката, ще се яви пред очите на всички като роб непрестанно бичуван, влачен от ангелите, за да бъде наказан, и всички служители и помошници на неговата злоба ще бъдат подложени на подобаващите им присъди и наказания“. Ще се разкрие и последната измама и ще се яви единственият истинен Цар, Когото признават и възпяват и победените, и победителите. Свети Григорий говори сравнително малко за Страшния съд, макар да рисува ярки образи на този страшен ден – но това е по-скоро омилетическа поезия, а не богословие в собствения смисъл на думата. В есхатологическите перспективи на свети Григорий съдът не заема централно място. И това е разбираемо. Съдът не е окончателното решаване на съдбата. Това е само предварителна равносметка на историята, огледало на миналото – и само начало на осмия ден, в който все пак процесът продължава. Окончателно е само възкресението, от една страна, и явлението на Христа в слава, от друга. Съдът на Сина не е толкова решение, колкото разкриване на всички човешки дела и мисли. Новото на самия съд е малко. Блаженството на праведниците се определя още от възкресението. Мъченията на грешниците започват още преди възкресението и продължават и след съда. Целият смисъл на идеята за съда е в неговото очакване. Мисълта за съда е фактор на нашето настоящо религиозно-нравствено преуспяване – „бъдещият съд за слабите хора е заплаха и увеличаване на тяхната печал, та поне от срах пред болезненото въздаяние да се умъдрим, за да избегнем злото“. „Това строго съдилище е живо изобразено чрез словото, не за нещо друго, а за да ни научи на ползата от благотворенето“, отбелязва Григорий. В учението за Страшния съд Григорий повтаря Ориген.10.Свети Григорий учи за „всеобщото възстановяване“. „Всички ги очаква участие в благата“, казва той. Едни достигат това още с подвига на земния си живот. Други трябва да преминат огъня на очистването. И все пак, в края на краищата „след дългите вековни периоди порокът ще изчезне и нищо не ще остане извън доброто. И това ще бъде съвършеното възвръщане на всички разумни същества към онова първозданно състояние, в което те са били сътворени, когато още не е имало зло“. Някога ще се случи така, че „злото ще изчезне от областта на съществуващото и отново ще стане несъществуващо“. Няма да остане и следа от злото; и тогава, смята Григорий, „отново във всички ще възсияе богоподобната красота, с която сме били сътворени в началото“. „Някога – казва Григорий, – разумната природа е представлявала единно събрание и чрез изпълнението на заповедите е привеждала себе си в съгласие с такава стройност, каквато нейният Началник установявал със Своето движение. Но след като нахлулият грях разстроил Божественото съгласие на събранието и след като измамил първите хора, които съставяли едно ликостояние с ангелските сили (нещо което ги направило склонни към съблазънта), с това ги подтикнал към падението и човекът се лишил от общение с ангелите, така че след падението се прекратило тяхното единомислие – след това на падналия му струвало много усилия и пот, за да се въздигне отново, след като пребори и се освободи от прострелия върху него власт през времето на падението – и да получи като награда за победата над противника – право на участие в Божественото ликостояние“. В това ликостояние ще се съединяват заедно човешката и ангелската природа и ще съставят някакъв единен „Божествен полк“. Ще се открие великият и общ празник, на който нищо няма да разделя разумните твари; и с общото веселие ще се възрадват и низшите, и висшите, и единодушно ще се поклонят всички и ще възхвалят Отца чрез Сина. Всички завеси ще се повдигнат, единна радост и слава ще възсияе във всички. Това последно възстановяване ще обхване всички: всички хора или целия род цялото човешко естество. Нещо повече – и злите духове, и самият „изобретател на злото“ ще се присъедини най-накрая към тържествуващия събор. И той ще бъде изцелен, защото в тридневната Си смърт Господ е изцелил всичките три съсъда на злото: дяволската природа, женския пол и мъжкия пол. Накрая ще изгони злото и „от рода на змиите, в които отначало е намерила за себе си рождение природата на злото“. В учението за всеобщото възстановяване, за възстановяването на всичко в първичното му състояние свети Григорий повтаря Ориген. И мотивите при него са същите. Основният довод се съдържа във всемогъществото на Благото като единствено Съществуващо, като единствен устой и цел на всяко съществувание. „Божият съвет е винаги и във всичко неизменен „, казва свети Григорий. „Напразно вие, хора, негодувате и с неудоволствие гледате на тази верига от необходими последователности на нещата, като не знаете, към каква цел е насочено всичко отделно в домостроителството на вселената; защото е необходимо всичко – в известен порядък и последователност и съгласно с истинната Премъдрост на Управляващия – да дойде в съгласие с Божествената природа“. Противополагането на доброто и злото според разбирането на свети Григорий е противополагане на битието и волята или на необходимото и случайното. Зло няма; то не съществува, но само се случва, става. Ставащото неизбежно има край – „това, което не винаги е било, то и невинаги ще бъде“. Възникналото може вечно да се запази само чрез вечното изволение за него, само във вечното и съществуващото, чрез участие в Съществуващото, чрез причастие на Благото. Така именно ще се съхрани тварта; но така не може да се запази злото – защото то не е от Бога, и е именно „лишение от благо“, не-благо, тоест не-битие. „Та нали ако злото не притежава свойството да съществува вън от произволението – разсъждава Григорий, – то, когато цялото произволение бъде в Бога, злото ще достигне своето пълно унищожение, защото за него няма да има къде да бъде“. Следвайки Ориген, свети Григорий напомня апостолските думи: Бог ще бъде всичко във всички. „С това Писанието учи за съвършеното унищожение на злото – обяснява Григорий, – защото очевидно е, че ако Бог бъде във всички същества, то в тях няма да има зло, или порок“. Отнемането на когото и да било от общия брой би направило недостатъчен обема на всички. Бог е във всички – значи и всички са в Бога, в причастност на Доброто. Свети Григорий избягва една от трудностите на Ориген. Времето за него не е изпадане от вечността, не е среда единствено за греха и за падналите. Той не допуска предсъществуването на вечната твар – тварта за първи път се осъществява в единния исторически процес. Това радикално изменя смисъла на апокатастасиса и спасява положителния смисъл на историята. Но при свети Григорий това бива отслабено от един друг мотив: Бог е единственият достоен предмет за съзерцаване и търсене и затова нищо тварно всъщност не притежава ценност. Затова той учи за последната забрава. „Припомнянето на билото след първоначалното благоденствие, от което човечеството се е потопило в злото, ще се изглади от това, което ще се извърши накрая след изтичането на времето. Нали ще се прекрати споменът за това първото, когато онова накрая се изпълни. А то означава, че чрез последното възстановяване в Христа Иисуса ще се изглади съвършено паметта за злото“. Едва ли – само за злото, защото без памет за злото не може да има и памет за подвига и за победите над злото. Свети Григорий явно или прикрито твърди, че бъдната твар ще намери в Бога всичко, цялата пълнота – до някаква самозабрава – във всеки случай до забрава за всичко, което не влиза в състава на Божието подобие, така че хората ще виждат един в другиго само Бога, и във всички ще има един образ Божий. В тези верни съображения има обаче някакъв оттенък на исторически докетизъм. Той е свързан с недооценката на човешката воля. В това е причината свети Григорий да не допуска устойчивостта на злото. Човешката воля не може да упорства пред откровението на Благото. Тя е немощна и в противенето. Към това се присъединява интелектуалистичният мотив – волята еднозначно се определя от разума. Разумът може да сбърка само посредством измама и не може да упорства в разобличеното заблуждение: ясното съзерцаване на истината според Григорий е необходимо да определим като воля за истина. Така той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта – в понятието за необходимото обръщане на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на благото естество. Съдържанието на есхатологичния процес се определя чрез изживяването на последствията от похождението на злото – в това е смисълът и на очистителния огън. В това отношение свети Григорий следва Александрийската традиция и се различава от Василий Велики. Следва да отбележим, че и у Григорий Богослов могат да се забележат неясни черти на оригенизъм – мисълта за огненото кръщение, но не за апокатастасис. Съвременниците на Григорий Нисийски не са се изказвали върху неговата есхатология. Първото споменаване срещаме при преп. Варсонофий (починал около 550 година) – той смята, че Григорий безкритично следва Ориген. По-късно преп. Максим Изповедник обяснява учението на Григорий за апокатастасиса в този смисъл, че „възстановяването“ се отнася само за „съвкупността от душевните сили“, така че всяка душа ще се обърне към съзерцание на Бога – „защото както всяка природа в очакваното време чрез възкресението на плътта получава нетление, така трябва и повредените в продължение на векове сили на душата да отдалечат намиращите се в нея порочни образи и душата, като достигне предела на вековете и не намери покой, да дойде при безпределния Бог – да си върне силите, да се възстанови в първозданото състояние и тогава ще стане ясно, че Творецът не е виновник на греха.“ Преп. Максим прави разлика между: επίγνωσις и μέθεξις – за последното е необходимо обръщане на волята. Такъв е неговият възглед, но свети Григорий мисли по друг начин. Той не прави разлика между очевидността на съзнанието и скланянето на волята. Във всеки случай обяснението на преп. Максим не удовлетворява съвременниците му. Няколко десетилетия по-късно патриарх Герман говори за оригенистични вставки при Григорий. Патриарх Фотий привежда и приема неговото мнение. Предположението е неприемливо – твърде органично е свързана в себе си системата на свети Григорий. Но от друга страна, то показва как са разбирали Григорий през VIII и IX век. Премълчаването на Григорий (както и премълчаването на отците на V събор) от Юстиниан в известното послание до патриарх Мина напълно се обяснява с историческата обстановка: водели се спорове за заблужденията на оригенистите, които изхождат от тази оригенистична предпоставка – за предсъществуването на душите и за изначалната чистота на духовността на всички твари, която свети Григорий отхвърля. Може би неслучайно отците на събора се изразяват така в своите анатематизми: „който утвърждава предсъществуването на душата и намиращия се във връзка с това апокатастасис“. Може да приемем, че общопризнатият авторитет и святостта на Григорий Нисийски предразполагали противниците на оригенизма в VI век да премълчават за тези неговите възгледи, които не съвпадат, но напомнят за „нечестивото, непотребно и престъпно учение на Ориген“. Във всеки случай оригенизмът на свети Григорий се отразил на неговия авторитет – четели го и се позовавали на него по-рядко, отколкото на другите, на „избраните отци“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

6. СЪДБАТА НА ЧОВЕКА

1.Съдбата на човека се определя от Божественото предназначение и от свободния избор на волята. Човекът е създаден свободен и на него му е поставена динамическа задача. Тази задача не е била решена. Напрежението на волята е отслабнало, природната инерция е надвила над стремлението към Бога. Това е предизвикало разпад на човешкото същество и разлад в целия свят. Вселената е престанала да бъде огледало на Божествената красота, защото е помътнял вписаният в света образ Божий. Така е влязло в света злото. Злото е от несъществуващото и няма за себе си основание в Божествената воля. И затова е несъществуващо – „само по себе си не съществува, а единствено чрез лишението от добро“. Както казва Григорий, „злото е име за онова, което е извън мисълта за доброто“. Именно като „несъществуващо“ злото е преди всичко противоположно на съществуващото Благо – на онова в света, което има своето основание в творческата воля на Бога. И все пак, казва Григорий, „по парадоксален начин злото в самото небитие има свое битие“. Злото не е призрак, макар и да има лишителна природа – то е лишение, недостиг на добро. „Извън свободното произволение няма никакво самобитно зло“, цялата реалност на злото е в превратното произволение. Това е – несята трева, лишена от корени. И все пак злото е реално, макар и неустойчиво, „няма ипостаси“. То е някаква сянка, която се появява при отдалечаването на лъча. От това свети Григорий заключава за последното опразване на злото, което като израстък и кора трябва да падне от доброто и добротното естество. Но това опразване на злото в неговите очи не е разсейване на призрак, то е трудно изкореняване на злата действителност. От това се определя съдържанието на историческия процес. В тези си възгледи Григорий е близък по-скоро до Ориген, отколкото до Платон, от когото той взима само думите.2.Източникът на злото е в изкривяването на волята, в това, „че изменчивостта на естеството в човека е кривнала в противоположната посока“. Този обрат на волята е противен на естеството и затова го уврежда и разрушава. „Отпадането от истинно Съществуващия, казва Григорий, е развала и разрушение на съществуващото“. Но как е възможен този обрат на волята от съществуващото към несъществуващото? Как може да въздейства на волята и да я мотивира онова, което не го е имало и го няма? Разгадката на тази тайна на първия грях и отпадането е в това, че на първия човек е била поставена динамическа задача. На човешкото естество е вродено стремлението към добро, но и различаването на доброто; и опознаването на благото е за човека задача. Какво именно е добро и благо – това е трябвало да бъде разбрано. И смисълът на падението е в измамата: подмамен от външната обвивка, „сгрешавайки в пожелаването на истинното добро“, човекът е приел „призракът на доброто“ за истинното благо, по безразсъдство е признал за прекрасно онова, което весели сетивата. Това е лъжливо съждение, съждение според несъответстващо мерило. „Защото лъжата е някаква раждаща се в ума представа за нещо несъществуващо, като че съществува онова, което го няма, а истината е несъмненото понятие за Съществуващия“. Човекът не само се е подмамил, но е бил измамен – измамен от завист. Някой висш ангел се оскърбил от създаването на човека по образ Божий. Такъв е вторият корен на греха – в ангелския свят. И съблазнилият се ангел, като разкъсал естествените връзки с доброто, като някакъв камък се спуснал надолу от собствената си тежест. Той въвел човека в заблуждението – „коварно се доближава до човека с измама, като го убеждава да донесе смърт на самия себе си и да стане самоубиец“. Змията прелъстява Ева с „призрака на доброто“, сетивното удоволствие, което „е добро за ядене и… приятно за очите“. Трудно е да се каже как разбира свети Григорий забраненото дърво, реалистично или иносказателно; но е ясно в какво той вижда смисъла на райската забрана: „на прародителите било повелено заедно с познанието на доброто да не придобиват и познание за това, което му е противоположно, но като стоят настрана от онова, което е едновременно и добро, и зло, да се наслаждават на чистото благо, несмесено и непричастно на злото“. Злото по своята природа е двойствено, измамно – отрова, смесена с мед. И дървото на познанието на доброто и злото е наречено така, защото „то раждало някакъв слят и смесен плод, съразтворен от противоположните качества“. Познанието на доброто и злото означава не различаване, но влечение – влечение към смътното, към злото в облика на добро. Плодът на забраненото дърво не е нито отделеното зло (защото цъфтял в красота), но не е и чистото добро (защото скривал в себе си злото) – това е смес от едното и другото. Казано по друг начин – това е двусмисленост. Сетивната съблазън се е родила в човека от низшата сфера на душата, от нейната въжделителна сила, която се е отклонила към вещественото и при това се е изплъзнала от сдържането на ума – ума със самото това губи своята царствена власт. И забраната бива нарушена. Това означава, че грехът е също и „преслушание“ на волята, тоест злото има не само обективен, но и етически смисъл. Не сетивното като такова, но влечението към сетивното, „страстта за удоволствие“, „вещественото и страстното разположение“ са грях и зло, корен и начало на греха и греховността. Умът подобно на огледало, обърнато в противоположната страна, „оставя неизобразени светлите черти на доброто, а отразява в себе си безобразността на веществото“. Впрочем веществото става безобразно именно чрез отделянето му от висшето. Чрез грехопадението човекът попада под законите на веществения свят, става смъртен, тленен, умира. Смъртта, умирането, смяната на формата и поколението, раждането и порастването – всичко това е изначално и естествено в природния свят и в природата няма нито порочност, нито болезненост. Смъртта само за човека е противоестествена и затова е болезнена; впрочем по мнението на свети Григорий и за човека тя е в същото време и някакво благодетелно изцеление, път към възкресението и очистването. Затова изцелението на греховната повреда се извършва във възкресението, което е заедно с това и възстановяване на първозданата нетленност.3.Това възстановяване, изцеление и обръщане на човека са невъзможни и неизпълними с естествени сили. В злото има необратимост, инерция на измамното движение. За спасението е нужно и необходимо новотворческото Божие действие. Наистина свети Григорий допуска известно самоизчерпване на злото, невъзможност за злото да бъде нескончаемо, безкрайно и безпределно – защото това са свойства на битието, предполагащи причастност на Съществуващия, причастност на благото. Той иска да каже, че само стремлението към добро има безкрайна среда, която прави възможно безкрайното движение. Защото пределът е недостъпен. В противоположната посока обаче няма безкрайно продължение. „Понеже порокът не се простира в безпределността, но е ограничен от необходимите предели, казва Григорий, то поради самото това отвъд пределите на злото следва приемството на доброто“. Това разсъждение е свързано с мнението на свети Григорий за изчерпващата пълнота на идното възстановление, за невъзможността на последното упорство в злото, на устойчивостта на злото. И все пак при това Григорий вече предполага Христовото пришествие, явлението на Изкупителя, предполага изкуплението като извършило се и никак не може да допусне ограничение в обема на това изкупително действие. Той не говори за друго самоизчерпване на злото освен Богоявлението в Христа. Напротив, във Въплъщението на Словото той вижда единствения изход от „черното и мрачно море на човешкия живот“. В изкупителното дело на Христа той подобно на свети Атанасий вижда преди всичко възвръщане на живота, победа над смъртта и смъртността. Това е невъзможно по друг начин освен чрез съединението на Божествения живот с човешкия състав – на живота е свойствено унищожението на смъртта. „Вечноживеещият приема върху себе си телесно рождение не защото има нужда от живот, а възвръщайки нас от смъртта към живота… и чрез собственото Си тяло дава на естеството начало на възкресение, съвъзкресявайки със Своята сила цялостния човек“, тоест цялото човешко естество… Свети Григорий предлага и друго обоснование на необходимостта от Божествената намеса в света на човешките злини – подобно на Ориген той говори за откуп на дявола, по-точно за откуп от дявола. Човекът е съгрешил доброволно – дотолкова дяволът справедливо властва над него, като отпаднал в робство при него. Затова, от една страна, е неполезно и несправедливо насилственото изцеление – това би значило „да се нанесе ущърб в най-голямото от благата на естеството (на нашето)“, в свободата… Това би било „лишаване от Богоподобната чест“. От друга страна, би било несправедливо да се употребят насилие и пълновластие срещу дявола, който е придобил падналия в робство човек. Оттук – единственият способ за освобождение е откупът по договор. Очевидно е, че лукавият демон не би сменил най-доброто за по-лошото. Той е привлечен и като че ли очарован (а не уплашен) от необичайността на живота и чудесата в Христа. Той пита за цената и получава надеждата, че „ако чрез смъртта той овладее плътта, то ще овладее и цялата намираща се в нея сила“. Сметките на лъжеца били лъжливи – „като погълнал стръвта на плътта, той бил пронизан от куката на Божеството“. В тази неудачна „юридическа“ теория свети Григорий следва Ориген и дори сгъстява краските. Дори не става дума за това, че тя зле се съгласува с основния строй на богословската система на Григорий, тя е вътрешно противоречива. Основната мисъл, че само Бог може справедливо да избави човека от греха, се преобръща от извода за измамата; и Григорий доказва, че лъжецът само това и заслужава – да бъде лъган – „така и тук, по закона на справедливостта лъжецът възприема онова, чиито семена е посял по собствената си воля, и като е излъгал човека с примамката на удоволствието, и самият той се подлъгва от човешкия вид“. Тук Григорий пада в неуместен и неубедителен ан- тропопатизъм. Трябва да си припомним, че свети Григорий Богослов с цялата си категоричност опровергава тази теория. Във всеки случай основната цел на въплъщението на Словото е „възкресението и обожението на човека“. Той е „встъпил в единение с нашето (естество), за да стане то Божествено чрез съединението с Божеството, за да бъде иззето от смъртта, избавено от мъченията на врага“. Това е езикът на Атанасий и на Ириней.4.Свети Григорий предчувства, че и иудеинът, и елинът еднакво ще сметнат „домостроителството на Бога Слово по човечество“ за „невероятно и неподобаващо“. Иудейските и елинските съблазни се повтарят и при християнските ереси – при арианството и аполинаризма. Учението за Богочовешкото единство свети Григорий разкрива в противопоставяне на тези ереси и от сотириологическа гледна точка. „Защото единствено само за Далия живот в началото е възможно, а също и би било достойно – да въззове погиващия живот.“ И заедно с това „какво щеше да бъде това изправление, ако… Божеството бе възприело в единение със Себе Си някое друго, небесно същество“. Така от реалността на изкуплението трябва да се заключава за двоякото единосъщие на Христа, за „единството на ипостасата“ на Богочовека. Григорий видимо избягва израза „две природи“ и дори се изразява така: „В Христа ние познаваме две: Божието и човешкото, по естество – Божие, а по домостроителство – човешко.“ За описанието на Богочовешкото единство той няма определена терминология – говори и за συνάφεια, и за μίξις или за κρασις, нарича Христа „Богоносец“, понякога се ограничава просто с ένωσις… Това е само известна словесна безгрижност или небрежност: и органичното единство на тялото той определя като „смешение“, и неразделното Троическо единство – като συνάφεια. Начинът на съединение на естествата, разбира се, остава за нас непостижим, отчасти той се изяснява от съпребиваването на душата с тялото. В полемиката с аполинаризма свети Григорий с голяма пълнота излага учението за човечеството на Спасителя. И преди всичко подчертава пълнотата на възприетото човечество. „Никой от християните не говори, че съединилият се с Бога човек е бил наполовина, но че с всичката цялост е встъпил в съединение с Божията сила“. Нали „не може да се нарече човек този, у когото не достига нещо такова, без което не е пълна неговата природа“. Това е безспорно от сотириологическа гледна точка. Господ е дошъл и се е въплътил заради спасението – „не тялото е погивало, но гинел всецелият човек, съразтворен с душата; по-справедливо е да се каже, че преди тялото гинела душата“. Господ идва да спаси погиналата овца – „и намира погиналото и възприема върху Собствените Си рамене цялата овца, а не само кожата на овцата“, „защото не в част от овцата е последвало заблуждението, но цялата се е отвърнала – и Той я възвръща цялата“. Онези, които перат одеждата, привежда Григорий друго сравнение, никога не постъпват така, че едни петна да оставят, а други да премахнат, но очистват цялата тъкан от единия край до другия, за да бъде одеждата еднакво ценна във всичките си части, получавайки от прането еднаква чистота. „Така, понеже човешкият живот е осквернен от греха в началото и в края, и във всички средни части, умиващата сила е трябвало да се докосне до всичко и да не стане така, че едно да бъде изцелено чрез очистването, а друго да бъде оставено без изцеление“. Трябва да си припомним, че за Григорий „човек“ е име на естеството. Свети Григорий подчертава цялостността на човешкия състав: „Тяло без душа е мъртвец, а душа без разум – животно“. В частност Григорий подчертава (отново против аполинаристите) тъждествеността на плътта на Христа „с останалото човечество“ – „защото ние знаем от какво е било съставено Неговото тяло, когато Той е живял като човек сред хората“. Телесното домостроителство смущава мнозина, отбелязва Григорий, „човешкото раждане, израстване от младенчество до пълнолетие, хранене, пиене, умора, сън, печал, сълзи, оклеветяване, съдилище, кръст, смърт, полагането в гроб – всичко това, като влиза в тайнството, някак отслабва вярата на хората с по-груба мисъл“. И в отговор той развива апология на човешката природа. Във всичко изброено няма нищо порочно – срамни са само порочните страсти. „Бог се ражда, казва Григорий, не в някакъв порок, но в човешко естество“, а в човешкия състав няма нищо противно на добродетелта. В самото раждане няма нищо нечисто. Нечисто е сластолюбието и въжделението, а не раждането на човека в мир. И „какво неприлично съдържа в себе си нашето тайнство, когато Бог е встъпил в единение с човешкия живот посредством онова, с което естеството се бори със смъртта“, отбелязва Григорий. От Господа не е възприета само страстта – в тесния смисъл на тази дума. Григорий толкова подробно и често говори за телесността на Спасителя, изобличавайки учението на аполинаристите за „небесната плът на Христа“, чрез което те се стремели да избегнат съблазънта на въплъщението. Те са се стремили напразно и неудачно, защото всичко тварно е еднакво безкрайно отдалечено от Твореца, а обожествяването на плътта – неподобаващо за Божеството.5.Човечеството на Спасителя, първо, се развива според първозданата норма на естеството. Второто се обожествява в съединение с Бога. Това именно е спасението на естеството – спасение, оживотворяване и възстановяване в начатък. По думите на Григорий Бог Слово затова именно „е направил Себе Си плът, от човеколюбие… и е приел върху Себе Си цялото наше естество – за да може, чрез съразтворение с Божието да се обожестви човешкото и с този начатък да се освети също целият състав на нашето естество“. Съединеното с Божеството човешко естество ще се въздигне на неговата висота; и това, което бъде въздигнато от принизеността, именно то се възнася. „И въобще всичко немощно и тленно, което го има в нашето естество, като се е съразтворило с Божеството, е станало това, което е Божеството.“ Следвайки Ориген, Григорий рязко различава две фази в развитието или обожението на човешкото естество в Христа. Първата е до възкресението – времето на изцеление и изцеляване с послушание. Смъртта, навлязла чрез „преслушанието“ на първия човек, бива прогонена от „послушанието на втория човек“, казва той. „Истинният Лечител“ освобождава от болестта онези, които са измъчвани от недъзи поради това, че са отстъпили от Божията воля – „чрез единението с Божията воля“. Заедно с това Божеството изцелява и тялото, и душата. „След съединяването на Божеството с всяка от частите на човека – казва Григорий, – и в двете са се явили признаците на всепревъзхождащото естество. Защото тялото откривало Божеството (намиращо се в него), като извършвало изцеления чрез съприкосновение, а душата показвала Божествената сила чрез могъщата си сила“. И все пак предстояли още страданието и смъртта, кръстното жертвоприношение, когато Спасителят „в неизречено и невиждано от хората свещенодействие принесъл Самия Себе Си в жертва и в приношение за нас, бидейки едновременно и свещеник, и агнец Божий, взимащ на Себе Си греховете на света“. Това означава, че немощта на плътта още не е била оживотворена от Божеството. И в Гетсиманската молитва се проявява „немощ, еднаква с човешката“. Впрочем Григорий също като Ориген обяснява: „Смирените слова, изразяващи човешки страх и състоянието на страх, Господ усвоява за Себе Си, за да покаже, че има истинно нашата природа, като чрез приобщаването към немощите засвидетелства действителността на Своето човешко естество“. Григорий подчертава особеността на смъртта на Спасителя. Смъртта въобще е разделяне на душата от тялото, при което тялото, загубило с душата „жизнената си сила“ – се разлага. Смъртта на Спасителя е действителна смърт – душата и тялото са се разделили. И все пак „Съединилият в Себе Си и едното и другото, тоест душата и тялото, не се отделя нито от едното, нито от другото“. И в това е началото на възкресението. Защото и душата, и тялото остават в общение с Божеството, тоест с Живота. В самата смърт обоженото тяло на Спасителя остава нетленно и чрез нетлението на тялото се унищожава смъртността. Душата влиза в рая и се приютява в дланите на Отца. Възсъединението на душата и тялото става необходимо. „Защото чрез единството на Божието естество, еднакво присъстващо и в тялото, и в душата, разделеното отново се съединява в едно. И по този начин смъртта произлиза от разединението на съединеното, възкресението пък от съединението на разделеното“… И това е било възкресението на цялото естество. Господ дава на човешкото естество „силата (или възможността) за възкресение“, δύναμις. Господ слезе в ада, в „това велеречиво сърце на земята“, „за да унищожи там великия в злото ум и да просвети тъмата, за да бъде погълнато смъртното от живота, а злото стане нищожно“. В тридневната смърт Господ унищожава „цялото натрупано зло, което се е събрало от устрояването на света“, унищожава го не в борба, но със самото Си низхождане – „едното просто и непостижимо пришествие на Живота и присъствие на Светлината предизвикало пълното унищожение и изчезване на смъртта и мрака за затворените в тъмнина и смъртна сянка“. Така смъртта на Господа се оказала възкресение и съвъзкресение на цялото човешко естество. Започва втората фаза на Богочовешкия живот – окончателното обожение и прославление на човешкото естество. „Плътта, която явила в себе си Бога, след като чрез нея се изпълнило великото тайнство на смъртта, чрез разтворението се претворила в по-висше и Божествено, ставайки Христос и Господ; като се претворила и изменила в онова, което е бил Явилият се в същата тази плът.“ Човекът се въздига свръх всяко име, което е свойствено на Божеството (срв. Фил. 2:10). „Тленното естество чрез съразтворение с Божественото, като се претворява в преобладаващото, става причастно на силата на Божеството, подобно на капка оцет, смесена с морето, при което естественото качество на тази течност вече не се съхранява в безпределността на пребиваващото вещество“. Така се е извършило спасението: „дошло е царството на живота и се е разрушила държавата на смъртта – явило се е ново рождение, друг живот, претворение на самата наша природа“. В Своето възкресение Христос „е съвъзкресил всичко немощно“ разсякъл е веригите и болестта на смъртта, за да прокара за нас „пътя към раждането чрез възкресение“, пътя „към възраждане от смъртта“. В този смисъл Христос е Пътят, Възкресението и Животът. Бог твори ново небе и нова земя. „Защото устрояването на Църквата е устрояване на мирозданието“.6.В смъртта и възкресението на Спасителя човекът действително участва не по кръвно сродство и единосъщие, но чрез вяра. „Пакибитието се осъществява двояко“ – чрез кръщението и възкресението. Кръщението е ново раждане, „то не започва с разтление и не завършва с из- тляване, но въвежда родения в безсмъртния живот“. Кръщението е начеващо се възкресение, изход от „лабиринта“ на този живот – „лабиринт наричам иносказателно безизходната тъмница на смъртта, в която е заключен жалкият човешки род“. Символиката на кръщението сочи „тридневната мъртвост и оживяването в Христа“ – то е „подражание на смъртта“, „подражание на тридневната благодат на възкресението“. В смъртта разединяваното се очиства от порока, за да се възсъедини във възкресението в чистота. Така и в кръщелното „подражание на смъртта“, „под вида на умъртвяването, което се представя посредством водата“ като най-близка до земята стихия, която е собственото и естествено място за всичко мъртво – чрез Божествената сила, „чрез изволението Божие и вдъхновението на Духа, Който тайнствено низхожда за нашето освобождение“, се извършва „наистина не съвършено унищожение, но някакво пресичане на непрекъснатостта на злото“. Тук се полагат „началата и причините“ на онова, което ще се изпълни във „великото възкресение“ – това е „начало на възстановяването към блаженото състояние, божествено и далечно на всички печали“. Водата заменя огъня – „умитите с тайнствената вода скверноти на злото нямат нужда от друг род очистване. А неосветените чрез това очистване, по необходимост се очистват от огъня“. Видимото не се изменя – старецът не става младеж, и бръчките не се изглаждат. Но се обновява вътрешното – „чрез царската благодат опетненото от греха и състарилото се в зли навици, се възвръща към невинността на младенеца“, „възстановява се онази първоначална красота, която Бог, този най-велик художник, е отпечатал в нас при сътворението“. От кръщавания се изисква вяра и покаяние, тоест отвръщане от порока, обрат на волята. Вярата е свободна – „само неодушевените и безсловесните могат посредством чужда воля да бъдат довеждани до нещо“. Благодатта призовава, но произволението трябва да се отзове. И кръщелната благодат трябва да бъде усвоена и претворена от волята: признаците на новородения човек „се състоят в неговата наклонност към по-добро“ – в „свободните движения на душата“, която се движи по нов път. Ветхият човек изчезва само в делата на правдата. Кръщелната благодат свидетелства за помилването, но не за добродетелта на простените. „Приелият банята на пакибитието е подобен на млад воин, току-що внесен във войсковите списъци, но още нищо не показал – нищо воинско, нито мъжествено“. От него чакат подвизи. И само за подвизите би подобавало въздаяние и награда – блаженство. „Вярата изисква съпътстването на своята сестра – добрия живот“. Кръщението е рождение в синовство на Бога; и в родените трябва да се разкрие подобието с Родителя, „родството трябва да бъде оправдано от живота“. „Ако пък някой не оправдае отеческото благородство с дела, то това е лош признак – той е незаконороден, подхвърлен“. Свети Григорий иска да каже, че за онези, чиито живот след тайнодействието е сходен с живота преди тайнството, чиято душа не е отхвърлила от себе си страстните нечистоти – „водата си остава вода, защото в раждания не присъства ни най-малко дарът на Светия Дух, защото Христос, Който е съединил чрез Себе Си Бога с човека, съединява само онова, което е достойно за съединяване с Бога“. Новият живот трябва да се разкрие и да се разкрие в свободно творчество: „в обновеното раждане мярата и красотата на душата, която е дарявана от благодатта, зависят от нашето желание, защото доколкото се простират подвизите на благочестивия ни живот, дотолкова се простира и величието на душата.“ Благодатта става действена в свободата и сама прави свободата действена – тук няма противоборство, а синергизъм. Пътят на подвига се определя от призванието за синовство – „предписвайки в молитвата да казваме, че Бог е наш Отец, не нещо друго повелява Господ, а чрез боголепен живот да се уподобяваме на небесния Отец“. В този смисъл може да се каже, че „християнството е подражание на Божията природа“… Началото на подвига е в любовта към Бога; и любовта се излива в молитва: „Който се възгаря от любов, този никога не намира насищане в молитвите, но винаги изгаря от желание по благото“… заповедта за уподобяване и „подражание“ не превишава смирението и мярата на нашето естество, защото първото устроение на човека е било именно по подражание на подобието Божие… И все пак действителното Богоуподобяване е възможно само за обновения човек, в който е очистен и възстановен образът и при това само чрез Христа, в Когото именно се е извършило това обновление. Също така, това е безкраен процес, „защото е подражание или съ- образуване на безкрайното“. Пътят на възхождането може да се определи по различни начини. Първо – това е победата над плътското и сетивното, освобождаването „от всяко сетивно и неразумно движение“, възстановяването на царственото господство на ума, този „кормчия на душата“. „Не можем да се възвисим до Бога по друг начин освен единствено като гледаме винаги към небесното и имаме непрестанно въжделение по висшето.“ Тази победа е безстрастието и Григорий казва, че „безстрастието служи за начало и основание за добродетелния живот“. Трябва да се подчертае според Григорий, че безстрастието е среден път и „срединността е свойство на добродетелта“; това е по Аристотел. Добродетелта трябва да бъде съразмерна и благовременна. Пътят на добродетелта се вие като тясна пътечка над склоновете на две бездни. Душата трябва да побеждава сетивните пристрастия, но в борбата с тях не бива да пада в извънмерност – твърде настойчивото „вглеждане в тялото“ отвлича душата от по-доброто, въвлича я „в кръга от дребни грижи и попечения“; и увлечените от борбата хора „вече не са в състояние да се възнасят чрез ума и да съзерцават небесното, бидейки потопени в грижата за това да потискат и съкрушават плътта си“. Истинската задача на въздържанието не е в това, да се потиска тялото, но то да бъде обърнато в служба на душата. Нито страхливостта, нито дързостта са добродетели, но срединното между тях мъжество; нито хитростта, нито простодушието, а мъдростта. Нито чувствеността, нито гнусенето, но целомъдрието. И даже благочестието е срединно между суеверието и безбожието. Струната трябва да бъде натегната с мяра, иначе няма да издава чист и добър звук. Свети Григорий предпочита девството и възпява неговата чистота, но не се гнуси и от брака. И при това подчертава, че главното не е във физическото девство, а в „благочестивия начин на живот“, който е еднакво задължителен за всички и при отсъствието на когото и самото девство се оказва като „обица на свинска зурла“. „Поради никакво основание не бива да се отхвърля природната нужда и да се осъжда почетното като безчестно“, казва той. И рязко осъжда гнусящите се енкратити – „научени от демоните, те дамгосват сърцата си с някакви знаци, като се гнусят от Божиите творения като от нечисти“. Задачата на подвига не е в умъртвението на тялото, но в умъртвяването на страстите и на греха, в подчинението на тялото на закона на разума, в умиротворението на душата и тялото – в това „междуособният метеж на естеството да бъде привеждан в самия себе си в мирно съгласие“. Добродетелният живот е събиране и опростяване на душата – Григорий разбира простотата не в смисъл на безкачественост, но в смисъл на цялостност. В победата над отвличащите и разлагащи страсти, човекът „прави себе си чужд на двойнствения състав, по-точно – възвръща се в благото, като става прост, неописуем и като че истинно един, така че в него са едно и също видимо и тайно, съкровено и видимо“. Тази цялостност се изразява в любовта, особено във всепроникващата и милостива любов. Кого обещава Господ да ублажи и за какво – на всеобщия съд? „Не за това, че сте се облекли в одеждата на нетлението, не за това, че сте умили своите грехове, но за това, че сте вършили делата на любовта. И веднага следва списъкът на нахранените, напоените, облечените“… Якоже и мы оставляемъ должникомъ нашымъ – това е върхът на добродетелта, вече отвъд пределите на естеството. Защото да прощава е свойствено единствено на Бога, и който прощава, този, „изглежда и сам прави себе си втори Бог“. В милостта се проявява съзнанието за общност, съзнанието за общите дългове и грехове на човешкото естество, преодоляването на самолюбието и обособяването. Всички са създадени по образ Божий, всички носят върху себе си образа на нашия Спасител и за всички благоволява Бог. Любовта към ближния е неотделима от любовта към Бога. Едното е невъзможно без другото. А любовта е някаква вътрешна връзка или съразтваряне с любимия. Тази връзка се осъществява в Църквата – според символиката на Песен на Песните Църквата се обозначава „с подобието на връв“, „така че всичко става една връв и една верига“ (в синодалния превод на Библията на български език не открихме подобно място в книга Песен на Песните – бел. прев., вж. Кол. 3:14) . Съвършената любов изгонва страха и страхът се претворява в любов – „тогава спасяваното става единица по (силата на) взаимното съединение между себе си и всички в сродство с едното Благо“. Това сродство с едното Благо в единството на Светия Дух и е основанието на човешкото единство на любовта. Само в духоносния живот се възсъединява човечеството и единството на личния живот се укрепва от единството на братския живот. Върхът на християнския живот е тайнството Евхаристия. И също така това е храна на нетлението, противоотрова срещу смъртоносната отрова, „целебна сила“ – „след като вкусихме от това, което разрушава нашето естество, по необходимост имаме нужда, разрушаваното отново да се възсъедини в нетление“. Противоотровата е това Тяло, „което се оказа по-силно от смъртта“, възкръсна и бе прославено. Как е възможно това едно тяло, раздробявано и разделяно от вярващите, да не се разделя и напротив, да възсъединява разделените, „като във всекиго – от част става цяло, и само в себе си също пребивава цялостно?“ Свети Григорий отговаря със сравнението с храната, от която се съставя и естественото тяло. „Словото Божие – продължава Григорий – е встъпило в единение с човешкото естество и бивайки в нашето тяло, не е устроило някакъв друг нов състав на човешкото естество, но чрез обикновени и подобаващи средства е продължавало съществуването на Своето Тяло, като с храна и питие е поддържало неговата ипостас. И хлябът в действителност бил друго тяло, което се освещавало от обитаването на Словото. Ето защо това, от което хлябът претворил се в онова Тяло е приел Божествена сила, от същото това и сега бива такъв. Защото благодатта на Словото правила свято тялото, чийто състав бил от хляб и което по някакъв начин само е било хляб. И тук също така хлябът по думите на Апостола се осветява чрез Словото Божие и с молитва (1 Тим.4:5), не чрез ядене и пиене влизайки в Тялото на Словото, но претворявайки се направо в Тяло на Словото“. Богоприемната плът на Бога Слово приема нови частици „в своя състав“, и чрез тях „съобщава себе си на всички повярвали, като се съразтваря с техните тела, за да стане и човекът чрез единението с безсмъртното причастник на нетлението“. Така в тайнството Евхаристия се осъществява и възсъединението на човечеството – в Христа, и възкресението. Впрочем това е само начатък на възкресението. Само във всеобщото възкресение ще се изпълни всецяло съвършената победа на Спасителя над тлението и смъртта.7.Чрез Възкресението на Христа смъртта е победена, но не е прекратена. Победена е, защото всички ще възкръснат. Не е прекратена, защото всички умират и ще умират, докато не се завърши кръгът на сетивното време. И тогава ще се прекрати смяната. Ще спре това бързо- течно и преминаващо време, защото „отминава потребността да се идва в битие и няма да има вече разрушаемо“, „вече няма да има сила, която да привежда в битие и в разрушение“. Тогава ще се извърши възкресението – естеството ще се претвори в някакво друго състояние на живот. До това време – до изтичането на великата седмица на дните, ще продължава действието на смъртта. Смъртта е раздяла на душата и тялото и изоставеното от душата тяло се разлага на съставляващите го стихии – всяка съставна част на тялото се завръща в еднородната ѝ стихия, но нито една частица не се унищожава, не се превръща в нищо, не излиза извън пределите на света, но остава в него. Това е разложение, но не е гибел, не е преминаване в небитие. „Тялото не изчезва окончателно, но се разлага на частите, от които е съставено и тези негови части съществуват във водата, във въздуха, в земята и в огъня. И в тези стихии остават съвършено цели и завърналите се в тях части на човешкото тяло“. При това частиците на тялото съхраняват особени знаци, които свидетелстват за тяхната принадлежност към определено дадено тяло – душата оставя върху тях, като върху восък, своя особен печат. Следвайки Ориген, Григорий нарича този печат, който се полага от душата върху съединяваните от нея в нейното тяло телесни елементи – „вид“ или „облик“, είδος, това е вътрешният образ, идеята или формата на тялото. Тя не се изменя от промените на живота – това е неповторимото и отличаващо, идеално лице на човека. Само в тежките, страстни падения то се изкривява или по-скоро „се закрива от чужда маска“, от безобразието на болестта. По този „облик“ душата при възкресението „ще познае своето тяло, като одежда различна от другите“. В смъртта, в този процес на разпад на живата цялостност на човека, не се засяга душата, защото бидейки проста и несложна, тя не може да се разлага. Душата е безсмъртна и се простира във вечността. В смъртта се изменя само начинът на нейното съществувание. Преди всичко, не се прекъсва нейната връзка с разлагащото се тяло – душата поради своята „познавателна сила“ се намира при всичките си елементи – като някакъв страж, „без всякакво затруднение знае мястото където се намира всяка частица от някога принадлежалото ѝ цяло тяло“. И в душата остават някакви „знаци на съединението“, определен „телесен признак“, запечатан в душата, като някакъв отпечатък на печат. Това е нов начин на свързване на душата с тялото и все пак той е подобен на онзи начин на съединение, който съществува приживе, когато душата като някаква „жива сила“, прониква равномерно и еднообразно всички части на тялото и ги оживотворява. Душата по време на земния живот има някаква естествена дружба и любов към своя съжител, тялото и тази дружеска връзка и „познанство“ тайно се запазва и в задгробния живот. И тази жива връзка е неразбираема за нас – разбира се това не е пространствено разпределение на душата – душата не се намира в никакво отделно място на тялото – тя не е пространствена, и затова пространството не я ограничава. „Душата чрез движенията на мисълта се простира свободно из цялата твар“, понякога възхожда и до небесните чудеса. „Общението на ума с телесното – казва свети Григорий, – се състои в някакво неизразимо и не примислимо съприкосновение: то не се извършва нито отвътре, защото безтелесното не се удържа от тялото, нито пък обема отвън, защото безтелесното не обгръща със себе си каквото и да било“. Умът не е никъде, нито в една част на тялото, нито във всички, нито извън тях – „но по такъв начин, че това е невъзможно да се каже или да бъде представено“. Затова и пространственото разпръсване на частиците от мъртвото тяло не пречи на знанието и на връзката на душата с тях – „духовната и непротяжна природа не изпитва последствията от разстоянията“… Тази връзка на душата и тялото има строго индивидуален характер – затова свети Григорий смята за нелепо учението за прераждането на душите. Смъртта е особен етап от човешкия път, особен момент от ставането или по-точно от възстановяването на човека. „Нали Създателят не ни е предназначил да оставаме във вид на зародиши – казва Григорий. – И целта на нашата природа не е нито младенческото състояние, нито следващите след него възрасти, които ни обличат последователно, като изменят с течението на времето нашия вид, нито накрая извършващото се поради смъртта разрушение на тялото – но това и всичко подобно са части от онзи път, по който ние вървим. А целта и пределът на това странстване е възстановяването в древното състояние“. Смъртта е път и именно път на превръщане в по-добро. В смъртта душата, освободена от тялото, по-лесно се уподобява на родствената ѝ красота. Тялото като че ли се претопява и очиства в земята – очиства се от порочните страсти и пристрастия, освобождава се от потребностите, свързани с условията на земния живот, въобще се изменя, за да бъде възсъединено за друг живот. „Художникът на всичко претопява рудата на нашето тяло в оръжие на благоволението“, заключава свети Григорий. Това е времето на очакването и приготовлението за възкресение и съд. И – вече е някакъв съд. Защото не е еднаква участта на всички, не всички преминават един и същи път. Различието се отнася до душите. Праведните приемат похвалата, грешниците – наказанието. Но има и такива, на които се полага някакво средно място – нито с почитаните, нито с наказваните. Към този неопределен разряд Григорий отнася приелите кръщение преди смъртта и затова нямали време да плодоносят, до „младенците, които преждевременно са били похитени от смъртта“ и затова не са принесли със себе си нищо и не приели никакво въздаяние, „при това поради неразвитостта си и неведението си те са и неспособни да участват в благата на истинния живот“. Между другото трябва да отбележим, че тук наново се проявява това, доколко Григорий Нисийски е ценил динамизма и подвига на емпирическия живот. На него му предстои също и да се развива. Праведните възхождат на небесата, грешниците низхождат в ада. Макар Григорий да говори за небето и за ада като за някакви места и даже да различава различните видове небесни селения, в последна сметка той приема, че понятието за „място“ е само метафора, защото „душата, бидейки по своята природа безплътна, няма никаква нужда да пребивава в каквито и да било места“. Това са по-скоро начини на съществуване и начини на битие, които не се поддават на описание и на определение, „не се подчиняват на силата на думите и са недостъпни за догадките на разума“. В учението за задгробния свят Григорий говори на езика на Ориген. При него тази география на задгробния свят идва от Ориген. От него той заимства и представата за задгробния живот като за път. Впрочем то се съгласува с неговата основна мисъл за живота на човека, като път – след смъртта пътуването продължава и продължава в безкрайност. Небесните блага, които тлението не изтлява, „не само пребивават винаги, но подобно на семена, всячески се увеличават“. Първо – „няма предел, който да може да пресече нарастването на небесното блаженство“, и търсените блага „са винаги в равна мяра свръх и превъзхождащи силите на възвишаващите се“. Второ, на душата е свойствено да се стреми, а след смъртта нищо не противостои на това влечение, то става леко и свободно, душата се издига все по-високо. „И (душата) винаги ще извършва полета към небесното, като постоянно обновява усилието на полета със самото това, което вече е достигнала.“ При това възхождане има порядък и последователност, съобразно с мярата на вместимост на всяка душа, тоест с мярата на нейното стремление към Благото. Това е растеж, подобен на израстването на младенците. Тези блага са съзерцанието на Бога. Това не е достъпно за нечестивите, те са духовно слепи и затова неизбежно се оказват извън живота и блаженството – биват прогонени в непрогледната тъма. Те отнасят със себе си плътското зловоние, от което са просмукани поради продължителния живот в плътските страсти. Разбира се, тук става дума за неразкаяните грехове – но само на земята изповедта има сила, а в ада нея я няма. В частност свети Григорий говори за душите на некръстените, незапечатаните, „тези, които не носят никакъв знак на Владиката“. „Естествено, смята той, такава душа ще се вие във въздуха, блуждаейки, носейки се насам и натам, от никого не потърсена – понеже няма Господар, желаеща успокоение и приют и ненамираща, напразно скърбяща, безплодно разкайваща се“. Мъката на грешника по мнението на свети Григорий е преди всичко в неговата голота и в глада, в лишеността от благата. И едновременно това е огън, „пещ геенска“, „неумиращ червей“ – и в същото време – неугасим огън, и „непрогледна тъма“. Всичко това са метафори и символи, които сочат една духовна реалност. Това е също и процес, продължение на земния път, и отново път – пътят на очистването. Тайнственият адски огън, според Григорий, е огън очистващ и кръщален, „има в огъня и във водата някаква очистителна сила“, и неудостоилите се с очистването чрез тайнствената вода „по необходимост се очистват с огън“. Има изцеление и в бъдещия живот. Задгробният път на нечистите и неразкаяните души представлява такова изцеляване, очистване от злото. В огъня горят празните предначертания на живота. Това не е външен и насилствен процес. И в адовото изцеление се спазва владичествена свобода на човека. От огъня се пробужда разкаянието – душата, привързана към вещественото изведнъж вижда нещо неочаквано и познава напразността на всичко, към което се е стремила, и с плач се покайва. Тя, както казва Григорий, с цялата очевидност „узнава различието между добродетелта и порока – от невъзможността на бъде причастница на Божеството“. Понеже душата естествено се стреми към Бога. И при отвръщането от злото тя е посрещната от Бога, „Който присвоява и тегли към Себе Си всичко, което по Неговата милост е дошло в битие“. Казано по друг начин: отвъд прага на смъртта се разсейва греховната измама. И откровението на истината потриса душата. И тя „с цялата необходимост“ се обръща – отслабва и се изтощава упорството на злата воля. Свети Григорий не може да си представи, че злото упорство на тварната воля, обърната към небитието, ще бъде безкрайно. Той смята за изключено и невероятно такова пределно безумие на волята – особено когато паднат или се облекчат веригите на веществото – на него му се струва, че това е несъвместимо с богообразното човешко естество. „В природата, казва Григорий, не остава завинаги страстното въжделение по това, което ѝ е чуждо. Всеки бива преситен и обременен от онова несвойствено нему, с което природата сама по себе си не е имала общение в началото. Единствено само сродното и еднородното остава желано и любимо завинаги“.“Злото не е толкова могъщо, разсъждава Григорий, за да може да надвие добрата сила и безрасъдството на нашата природа не е по-високо и по-крепко от Божествената Премъдрост. Пък и е невъзможно за превратното и изменяемото да се окаже по-високо и по-силно от онова, което е винаги тъждествено и здраво се е утвърдило в доброто“. В това се състои необходимостта от процеса, „необходимостта“ от свободното обръщане. И обръщането открива възможността за изцеление, за огнено обгаряне на греха, „на примесите“ и „на веществените обраствания“, „на остатъците от плътската окочанелост“… Това е мъчителен процес, но е процес на изцеление. Свети Григорий сравнява това отчистване с изрязването на брадавица или мазол. Но това е твърде бледо сравнение. Очистването е разделение и съд. Божията любов неудържимо влече към себе си богоподобното естество. Но това влечение е лесно само за чистите. Раздвоението е мъчително: душата, объркана в пристрастието си към вещественото и земното, „страда и пребивава в напрегнато състояние – когато Бог тегли към Себе Си Своята собственост, а онова, което ѝ е чуждо и като че в известна мяра сраснало се с нея, унищожава със сила, и ѝ причинява непоносимо болезнени страдания“. Очистителната задача на мъчението определя неговата продължителност и мяра – „продължителността на изцеляването“. „Мярата на страданието е количеството зло, което се намира у всеки човек.“ И оттук следва с необходимост, че мъчението ще свърши, защото „количеството“ зло, „количеството вещество“ в душата на грешника не може да бъде безкрайно, тъй като на злото не е свойствена безпределността. Рано или късно в течение на дълго време унищожаващата сила на огъня ще унищожи всяка примес и зло. Това изцеление „с огън и горчиви лекарства“ може да се окаже твърде продължително, „съразмерно на цяла вечност“ или „на вечното време“ – но всичко това е – време. Григорий Нисийски определено прави разлика между изразите: αιώνιος от αιών и αιδιος от αεί, и никога не прилага второто към мъченията, както не прилага първото към блаженството и към самото Божествено Благо. Άεί означава свръхвременност и извънвременност, „неизмеримост от вековете и неподвижност във времето“. Това е областта на Божественото. А тварта пребивава във времето, „измерва се с дължината на вековете“… Άιών означава именно времевост, нещо във времето. Именно в това е разгадката на мнимото самопротиворечие на Григорий, когато той доказва временността на мъченията с текстове от Писанието, които говорят за „вечност“. Това е вечност на времето, всевременност, но всевременността не е свръхвременност. И не е нужно да се приписва на Григорий мисълта, че Писанието пророчества за вечните мъчения само в случай на неразкаяност. Това би било недостатъчно за него, защото крайността на очистването според него е основна и самоочевидна истина – то и не може да не завърши. Не решава въпроса и педагогическото тълкувание. Основното за Григорий е необходимата крайност на всичко тварно в неговата просто тварност. По такъв начин времето като област на смъртта (защото само във времето и в смяната може да има умиране) е също така и област на очистването – очистването на човека чрез смъртта за вечността. Очиства се тялото чрез разложението на стихиите, очиства се и съзрява душата в тайнствените обители и пътища. И когато времето се изпълни, то ще се прекрати, ще дойде Господ, ще се извършат възкресението и съдът. Това ще бъде първото възстановяване.

__________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

4. БОГОСЛОВСКОТО ТАЙНСТВО

1.В съзерцанието на свети Григорий Нисийски Бог е преди всичко пълнота – пълнота на битието, истинното и владичествено битие, единственото действително битие, единственото, което има битие по самата си природа. „Няма нищо съществуващо в истинския смисъл на думата, освен Този, Който превишава всяка същност и е причина на всичко, от Когото всичко зависи“, отбелязва свети Григорий. Така Божеството е безгранично и безпределно. Това се изразява преди всичко в Неговата вечност и в простота. „Божествената природа по своята същност“- казва Григорий, – е „единна и проста, едновидна, несложна“. Божественият живот е един, непрестанен в самия себе си, безпределен, вечен и отникъде не среща препятствия и никакъв предел. Бог в Самия Себе Си има движението на живота, или по-точно казано, е Животът – „това, което е, то и е животът, който действа в него, живот, който не прави себе си нито по-голям, нито по-малък чрез някакво прибавяне или отнемане“. Защото не е възможно нито да се прибави нещо към безкрайното, нито да се отнеме нещо от безстрастното естество. Вечността на Божествения живот може да бъде означена със символа на кръга. Окръжността не започва никъде, в нея няма нито първа, нито последна точка, тя е съвършено еднородна, затворена в самата себе си. Такава е и Божествената вечност. „Защото от настоящия момент, като от средоточие и от някакъв знак, като се простираме чрез мисълта си в безпределността на живота и го пробягваме навред, както и при кръга, ние се увличаме в същата мяра и по същия начин от необятността, навсякъде срещайки Божествения живот, който не се прекъсва и сам със себе си е неразделим, и не сме в състояние да различим никакъв предел или част“. Чрез натрупване на думи свети Григорий се стреми да изрази „непрекъсващото и безкрайно блаженство на живота“. „Това е Този, Който е извън пределите на всичко, за Когото няма нищо, което да би могъл да види извън пределите на Самия Себе Си. Този, Който няма край, чрез който да би се прекратило битието Му, но е винаги еднакво отвсякъде Съществуващ и чрез безпределността на живота престъпва както крайния предел, така и понятието за начало, във всяко свое наименование дава да се подразбере вечността“. В този патос на Божествената вечност Григорий е близък до Ориген и също като него отъждествява безусловното битие и благото – да бъде наистина, това е именно природата на благото. Бог по Своето естество е всяко благо, което би могло да се обхване от мисълта. Или още по-точно, Той е свръх всяко благо – и мислимото, и постигаемото – както е и над красотата или добротата. Бог е пълнота и източник на всичко – и на битието, и на благото, и на добротата. И затова Той е свръх всичко, което е. Бог е пълнота, а затова е и блаженство – „взирайки се в Себе Си, има всичко, което желае, и желае това, което има, като не приема нищо отвън“. И накрая Бог е любов и източник на любовта – „животът на Небесното естество е любов“. Защото Бог в Своето Самопознание познава Себе Си като Красота. Бог затова е Любов – защото е Красота. Като елин свети Григорий свързва любовта не с доброто, а с „добротността“, с красотата. Впрочем понятието за добротност не е лишено от етическо съдържание, както показва сродството на думите κάλλος и καλός. Такова знание за Бога душата получава чрез самосъзерцание, когато в нея като в образ Божий се изписва и се представя живият отпечатък на Божествените съвършенства, на които тя е причастна и подобна по своята природа. Ние не толкова заключаваме за свойствата на Божественото битие, колкото ги съзерцаваме в техните умалени отражения, стремейки се като образи към Първообраза.2.Пълнотата на Божествения живот се изразява в тайната на Троичността, единосъщната и неразделната – и тук „всяко високоглаголене и велегласие са като че неяснота и мълчание.“ Григорий е бил принуден и се е старал да говори от Писанието. Но спорът бил именно за свидетелствата от Писанието, трябвало те да бъдат обяснени и всички свидетелства да бъдат приведени в единство, да се отстранят произволът и неправилните тълкувания в библейските позовавания, да се ограничи неопределеността на думите. Именно затова свети Григорий обяснява Троическата тайна „от общите понятия“. Подобно на свети Василий и Григорий Богослов той определя пътя на троическото богословие като среден между иудейските догмати и заблужденията на елинстващите, тоест между строгия монотеизъм и политеизма. „Защото догмата на иудеина се низлага от изповядването на Словото и вярата в Духа, а многобожното заблуждение на елинстващите се унищожава от единството по естество, което отхвърля мисълта за множественост. Но отново заради подобаващото изправление на нечестивите предположения в едното и в другото, нека остане единството на естеството от иудейското разбиране, а от елинството – само различието по ипостаси. Защото числото на Троицата е като че някакво изправление на тези, които грешат по отношение на едното, а учението за единството – за подлъгалите се от множествеността.“ Този синтез на разпокъсани истини е свързан според Григорий с общото Кападокийско различаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Заедно с това в борбата с Евномий свети Григорий бил длъжен с особена точност да разкрие понятието „единосъщие“, преди всичко във връзка с учението за съвършената неизменимост и пълнота на Божественото битие. Така са се определили темите на неговото троическо богословие, което той никога не е излагал систематически свързано, но най-вече полемически. Григорий се опитва, изхождайки от понятието за Бога, да изведе истината на троичността. Бог не е безсловесен, не е άλογος и следователно има Слово, Λόγος. Това трябва да се мисли Богоподобаващо: Нетленното и вечно съществуващо естество има вечно и ипостасно Слово и това Слово трябва да бъде представяно живо, „в живот“, в противен случай То вече не е ипостас, не е самосъщото Слово. Невъзможно е да се мисли някакво различие в свойствата между Отеца и Словото, както нашето слово не се различава от нашия ум, който то проявява – „няма нищо умосъзерцаемо в Сина, което да не принадлежи напълно на Отца“. Иначе биха се нарушили единството и простотата на Божеството. То би се състояло от неподобни: Божието Слово показва в Себе Си същото, което се вижда и в Бога, от Когото То е – в това единство или тъждество на определенията се състои единството на естеството. И заедно с това „Словото е различно от Това, на Което е Слово, защото наименованието по някакъв начин е относително и според самата дума: в Словото по необходимост се подразбира и Отецът на Словото, защото, без да бъде нечие Слово, То не би и било Слово.“ Словото и Този, от Когото е То, се различават по ипостас. Свети Григорий предпочита да нарича Втората Ипостас Син, за да може паралелизмът и съотносителността на имената по-ярко да показват неразделността и неслитността на ипостасите – „името Отец, като посочва отношението към Него, наедно със Себе Си привнася и понятието за Единородния“, „с наименованието Отец се познава ипостасата на Единородния“. Затова той възразява срещу „новите имена“ въвеждани от Евномий („нероден“), който „закрива за слушателите онова понятие за взаимното свойство, което заедно с имената от само себе си влиза в мисълта“. По подобен начин Григорий подхожда към понятието за Духа – чрез подобието на нашето дихание, което чрез себе си открива силата на словото и което си представяме заедно със словото. Така и в Божието естество е благочестиво да мислим Божия Дух, Духа на Бога. Трябва да отбележим, че Григорий избягва да говори, че Бог е Дух. Дух е името на ипостасата, а не на естеството. Разбира се, Божият Дух, „Който съпровожда Словото и открива Неговата действеност“, не е някое преминаващо дихание, вливащо се отвън и изливащо се навън. Това не би било подобаваща на Бога представа. Под Дух следва да разбираме „самосъщата сила, Която сама по Себе Си се представя в отделна ипостас, неотделима от Бога, в Когото Тя е, и от Словото Божие, Което Тя съпровожда, Която не се излива в битието, но подобно на Словото Божие, съществува ипостасно“. И отново – различен е Този, Който има Словото и Духа. Тази троичност на ипостасите не нарушава Божественото единство, което се различава, но е неразделно в подлежащото. Бог е един и единствен, единствено благо, самозатворена и неразделна монада, Който не се изменя от никакво прибавление, но е всецяло Единица, Ev, нераздробима, всецяла и пълна. Едно и също е броимо и не търпи броене – броенето и порядъкът не означават различие по природа и въобще не засягат природата… Така е и при човека: човекът остава човек и след числото, както е бил и преди него. Същата тази мисъл свети Григорий развива и по друг начин. Той изхожда от анализа на имената. Всяко Божие име означава силите или действията на Бога – енергиите. И ето, няма отделни действия при всяка ипостас, но всичко се извършва от Троицата неразделно. Едно е неразделното действие на Светата Троица – и тази сила принадлежи на всичките три лица. Тази попечителна дейност (ενέργια) е една – не само обща, но именно една, една и съща. Защото „всяко действие, което се простира от Божеството върху тварта и което се назовава според многоразличните понятия за него, изхожда от Отца, простира се чрез Сина и се извършва в Светия Дух“. На нас ни е даден живот – даден ни е от Отца и Сина и Духа. Свети Григорий очевидно има предвид кръщението, нетленното рождение. И ни е даден един живот, а не три – „един и същи живот се привежда в действие от Отца, устройва се от Сина, и зависи от съизволението на Духа“. Това свидетелства за единството на божествения Живот, към когото ние се приобщаваме. Свети Григорий рязко и решително подчертава тъждеството на триединните Божествени действия и с това ясно преминава извън пределите на родовата общност: енергиите са единни не просто като общо, но като едно естество. Той се стреми да разруши съблазняващата аналогия с човешките действия и дейности, когато много дела могат да се съединят в едно, без да стават едно, или когато действието на много може да бъде обхванато от едно общо понятие, макар всеки да действа дори вън от общение със занимаващите се с нещо подобно. Така трима философи, трима ритори не стават един, а единството на занятието остава само общо име. За Бога ние мислим по друг начин. Тук подразбираме тъждествено действие – „едно движение и разпореждане на благата воля, преминаващо от Отца, през Сина към Духа“. „Цялата промислителност, попечителност и бдителност над вселената – казва Григорий, – е една, една, а не тройна, извършва се от Светата Троица, но не се разсича на три части според числото на съзерцаваните чрез вярата Лица, така че всяко от действията, разглеждано само по себе си, да би било или само на Отца, или отделно на Единородния, или пък отделно на Светия Дух.“ Григорий формално следва Ориген, но по същество не е съгласен с него. Първо, защото той отхвърля допусканото от Ориген разпределение на действията по ипостаси, отхвърля несъвпадането на царствата на Отца, на Сина и на Духа по обем и по състав – Григорий твърди по-скоро обратното. Второ, защото той е съвършено свободен от онзи субординационистки уклон, който го има при Ориген – Божието действие според Ориген, като че затихва в мярата на низхождането по изброяваните ипостаси – силата отслабва, отслабва мощта и властта. Наистина при Григорий пътят на Божественото действие в света съответства на реда на Лицата: от Отца чрез Сина в Духа, при което се различават: εκ, διά, εν. И все пак това е различение във вътретроичния живот, съответстващо на неслитния строй на единосъщния Живот – затова именно то води до разбиране на троическата тайна. Накрая трябва да добавим, че в едното, но троическо действие, разбира се, няма прекъсване или някаква протяжност във времето, както няма никакви разделения или промеждутъци в самата Троица. „Понеже в предвечното естество няма разстояние“, няма никаква празнота или „неосъществена среда“. Във всеблажения живот няма протяжност, няма нищо, което би могло да се измери – „при Бога и извън Бога няма нищо такова, от което в продължение на преминаването, едно вече да преминава, другото да предстои да премине… всичко еднакво винаги присъства като настояще.“ Различаването на времена, се изключва, изключва се всяко „някога“ и „когато“ – защото са изключени измененията: Бог не става нищо (друго), но „е“ – като пълнота и „троическа простота“. В Бога нищо не възниква – „което е било, то е, и ще бъде, а ако нещо някога не го е имало, него го няма и не ще бъде“. На това основание свети Григорий опровергава Евномий, който се опитвал да се възнесе „по-високо от рождението на Сина“, сякаш могат да се търсят степени в безкрайното. Ако е имало нещо преди Сина, то е имало време, когато не е имало и Отца, и във всеки случай ще се окаже, че сам Бог „прави Себе Си по-стар или по-млад от Самия Себе Си“. Невечността на Сина предполага и небитието на Отца. Благочестието изисква да се отделим от времето – „и преди времената, и след тях безпределността на Неговия живот се лее навсякъде“. Времето – по проникновените слова на Григорий – „тече по свой собствен ред или съдържайки в себе си или отминавайки постоянното, непреходно естество, пребиваващо в своите собствени предели“. Всичките имена на Бога и всичките представи за него „се появяват заедно с вечността на Бога“. С това се изключва и всяка продължаваща се последователност в Божиите действия – те са прости, както е проста и Божествената пълнота. Тук отново има и сходство, и рязко различие от Ориген, който е съумял от вечността и простотата на Божественото битие да направи само субординационистки изводи и затова самото Божество на Втората (строго погледнато, дори не може да се прибави: и Третата) ипостас е свел до „причастност“ (на Божеството), като че ли опасявайки се, че дори вечното рождение нарушава простотата. Свети Григорий разбира, че пълнотата не противоречи на простотата и че напротив – това са обективно съвпадащи и неслитно-неразделни свойства и затова той изковава от Оригеновите понятия непреходна ризница от истинно-точни догмати.3.При разкриването на троичността Григорий изхожда от понятието за сила: Синът и Духът са сили, но „същностно съществуващи“, тоест ипостаси. Понятието ипостас Григорий определя подобно на брат си Василий. „Защото под това название (Отец, Син и Дух) узнаваме не различието по естество, но само свойствата, които служат за познаване на ипостасите, от които знаем, че Отец не е Син и Синът не е Отец, че Отец или Светият Дух не са Синът, но всяко Лице се познава по особена отличителна черта на ипостасата, в неопределимото, само по себе си непредставимо и неотделимо от Лицето съвършенство, което е съединено с Него“. И така ипостасните имена са съотносителни имена и при това по-скоро апофатически отколкото утвърждаващи – във всеки случай те не ни дават изчерпателно разбиране на тайните на Троическия живот, още повече че се изключва всяка аналогия с тварния смисъл на тези думи. Имената на ипостасите обозначават Тяхната „особеност“ и отношение, начина на битие – как, а не какво. При определяне на ипостасните особености Григорий Нисийски се отклонява от другите Кападокийци, особено от Василий. Той различава Отец и Син преди всичко като Нероден и Единороден, αγέννητος и μονογενής. Това са два начина на битие: да бъде неродено, и да бъде единородно. Свети Григорий говори не просто за родеността на Сина, но подчертава името: Единороден, за да отличи по-ясно неизповедимия начин на битие на Сина и на Духа. Като не се удовлетворява от определението на ипостасата на Духа при Василий като – „Светиня“, като не намира за достатъчен термина εκπόρευσις при Григорий Богослов, Григорий Нисийски вижда отличителното свойство на Третата ипостас в това, че Тя е трета: от Отца чрез Сина, δι΄υιου. Това δια има онтологически, а не само домостроителен характер. И все пак това δια не означава съпричиняване и е съществено различно от εκ, и Григорий рязко подчертава единството на началото. Собствено казано, „чрез Сина“ е почти равнозначно на „от Отца“, защото Отец е името на Първата ипостас по отношение на Втората. Имената на Отца, Сина и Светия Дух не са имена на естеството или на природата – по естество ипостасите се наричат еднакво – Бог. Григорий подчертава рязко това, за да изключи всякакъв субординационизъм. Името Бог е еднакво за Трите, общо е за Тях, затова не бива да се казва: Бог и Бог и Бог, а – едно Божество, един Бог. Следователно неизреченото естество и ипостасите се различават както общото и частното. И все пак това съотношение на общо и частно трябва да се разбира богоприлично. Това значи, че трябва преди всичко то да бъде отделено от всяка изменчивост и изменение и особеното (или неделимото) да се разбира в съвършената пълнота на завършеното и просто битие, в което няма нито среда, нито разделение. Тази уговорка свети Григорий невинаги отчита с достатъчно внимание. Вярно е, че също като Василий Велики и Григорий пояснява различието на същността и лицата с човешки пример: човекът (въобще) и три неделими: Петър, Иаков, Иоан. И все пак това не значи, че общото е само производно от частното, което при тях се отделя чрез отстраняване на различаемото. Формално кападокийската терминология напомня Аристотел, Аристотеловия плурализъм и индивидуализъм – така, че общо е само понятието, под което стоят индивидите. И все пак при Кападокийците по-рязко е изразен тушираният при Аристотел мотив за субстанциалното единство, единството на материалния принцип, също така недокрай познаваем (понеже е безкачествен), както и при Аристотел. Но ако при Аристотел тази безкачественост е проява на бедност, то за Кападокийците по отношение на Божеството тя означава пълнота, свръхкачественост – не смътност, а висше съвместяване на това, което вече не се разпада на отделни качества. Това единство на „подлежащото“ се предполага от различаването на ипостасите. Оттук е и резкият реализъм (или онтологизъм) при Григорий Нисийски. На него му се налагало да отговаря на категорично поставения въпрос: защо не Три Бога, след като имаме три ипостаси. Та нали Петър, Иаков и Иоан са трима човека. Може да ни се стори, че Григорий отговаря на това недоумение твърде много – защото той отговаря, че, строго погледнато, и за хората не може да се каже: трима. Не заличава ли той по този начин различието между Божественото и тварното естество като еднакво подвежда и едното, и другото под понятието за субстанциално единство? И при това не е ли неговият отговор само словесно заобикаляне на трудността, само уговорка. Григорий отговаря така: Строго погледнато, неточно и противоречиво е да се каже: трима човека. Защото три се отнася към различното, а човек е име не на различаваната, а именно на отъждествяваната в тях същност. С името човек не може да се обозначи собственото на различаваните, то не е собствено име, а общо – само собствените имена могат да се събират, само те могат да бъдат подредени и обозначени с число. При това събирането вече предполага единство като основание за събирането. „Човекът“ е един, защото за всяка ипостас се мисли едно и също тъждествено съдържание. „Естеството е едно, съединена сама в себе си и съвършено неделима единица, която не се увеличава от прибавяне и не намалява от отнемане. Както е една, така и остава. Макар и да се явява в множество, тя е истинно съществуваща, неразделна, нераздробима, всецяла, неподелима – всекиму по отделна част – между причастните и“. Численият ред не предизвиква различност на естеството – изчисляваното пребивава само в себе си, такова каквото е, независимо дали се събира или не, и във всеки случай то е неизменимо от времето. Дали Давид е имал по-малко от Авраам по отношение на същността, понеже се е появил 14 рода след него? По-малко ли е бил Давид човек, защото е живял по време по-късно от Авраам? Всеки тъждествено с другите и поравно е човек – „човекът, най-точно казано, може да бъде наречен собствено един“. Свети Григорий напомня за логическата неизменност на понятието: събират се тези, които са в едно понятие, които биват „представяни в едно и също очертание“. „Човекът“ в трите е един, както е едно златото в множеството статири. „Не се извършва нито намаляване нито прибавяне, като го разглеждаме в много или в малко“. Общото и частното се съотнасят както какво и как. И все пак в тварния свят неразделната и тъждествена същност (например човешката) се намира в постоянно ставане, в изменчивост, в процес – като си остава сама себе си, тя реално се явява или осъществява в разни и собствено случайни индивиди – „понякога в едни, друг път в други, понякога в голям брой, понякога в малък“. „Защото, ако някой е човек, то той не е все още непременно и Лука, и Стефан“, добавъчните „особености“ нямат значение за тъждеството на естеството, те са случайни (συμβεβηκότες). Именно в това отношение Божественото битие е неподобно на тварното.“ В трите Лица никога няма никакво нарастване или намаляване, превръщане или изменение.“ Тук няма никакъв повод за неточна словоупотреба – ние събираме хора независимо от тъждеството на естеството само защото тук има случайна и изменчива множественост на неделимите. „В разсъжденията за Светата Троица никога няма нищо подобно, защото се именуват едни и същи, а не едни и други лица, със същото и еднакво съдържание. И Тя не допуска никакво нарастване до четворица, нито намаляване до двоица – защото не се ражда и не изхожда от Отца или от някое от другите Лица, още някое ново лице, така че Троицата да би станала някога четворица, и никое от тези Лица не прекъсва с времето своето битие, така че Троицата да би станала двоица.“ Това означава, че Божествените ипостаси са непреходни и по някакъв начин необходимите ипостаси, в които безначално и неизменно се осъществява пълнотата на неизреченото Божествено естество – неизменни и вечни начини на битие на Единия Бог. Ударението пада именно върху простотата и неизменността. „Защото Лицата на Божеството не са разделими Едно от Друго нито по време, нито по място, нито във волята Си, нито в начинанията, нито в деятелността Си, нито в това да претърпяват нещо подобно на това, което се забелязва у човека“… Простотата на битието се открива в известната сплотеност на неслитните Ипостаси. Свети Григорий не може да бъде упрекван в натурализъм, колкото и езикът му формално дори да напомня западно-стоическата словоупотреба. Макар и да използва тертулиановия пример с трите огъня, с трите светилника, той премахва основната неточност, която прави езика стоически: сравнението със златото и монетите е опасно поради това, че от една неопределена материя произволно се секат раздробявани в съществуването си случайни монети. Именно тази неопределеност, случайност, произволност, равновъзможност и текучество Григорий изключва категорично. Необходимо е да добавим още, че различаването на общо и частно според Григорий, както и според всичките Кападокийци, е само спомагателно логическо средство. Основното в неговото съзерцание е тайнственото Троическо единство, „Троическата простота“, живото единство на битието, единият Живот. Именно това триобразно единство на Живота е единството на същността, единосъщието – битие в неразделно единство. В Божеството различаваме не вкостеняло единство или неподвижност, но пълнота на живота: този живот се открива като Триединство. В това е същественото различие между богословското тайнство на Новозаветната вяра и догмата на иудейството.

5. ПОКРОВЪТ НА ВСЕЛЕНАТА

1.За света Бог е начало и предел, източник на съществуването и цел на всички стремления. В началото Бог е сътворил небето и земята. Това значи, че тварта има начало на своето съществуване в Бога и че тя започва да съществува. „Началото на светобитието – казва Григорий, – означава, че Бог изведнъж и за един миг е положил основанието – и на поводите, и на причините, и на силите на всички същества. И това основание на създанията знае единствено само Творецът. Възникването на тварта за нас е непостижимо. И все пак знаем, че начало на битието си тя има „чрез изменение“. Нейното начало е „някакво движение и изменение на несъществуващото в съществуващо“. „Самата ипостас на тварта е начената с изменение“ и затова тварта е по необходимост изменчива, по своето естество е нещо изменчиво, ставащо – докато не постигне изпълването си, не се осъществи, не достигне пълнота. Творческата воля на Бога е единствената опора на тварта в това текущо съществувание. Светът съществува и стои за това и само за това, че „художествената и премъдра Божия сила, която се открива в съществата и прониква всичко“ го поддържа и устройва – „прониква със Себе Си всяко от съществата и чрез разтворението на Своята сила във вселената държи съществата в битие. Бог не просто е създал света някога, Той като Вседържител го съхранява и държи, чрез Своето вездеприсъствие. „Защото нищо не може да пребивава в битие, без да пребивава в съществуващото“. Бог пребивава в света, без да се смесва с него – както душата не се разтваря в оживотворявания от нея телесен състав. Това напомня стоическото διοίκησις, но с тази уговорка, че това „разтворение на силата“ не нарушава съществената трансцендентност и непристъпност на Божественото битие. Тварта е противоположна на Бога, „създаденото естество и Божията същност са разделени и нямат никаква връзка по отличителни свойства“, и все пак навсякъде се разпростира Божествената „неколичествена и неописуема Сила, Сама в Себе си съдържаща вековете и цялото творение в тях“. Как? Не знаем. И никак да не любопитстваме – защото това превишава мярата на разума. Какво е имало до сътворението? Каква е необходимостта от сътвореното? Знаем само, че всичко се съзижда от силата на Словото, защото не от безсловесие (αλογία) започва света.2.В библейския разказ за творението свети Григорий вижда запис на синайските съзерцания на Моисей, а не домисъл на умозаключаващия разум. Трябва да разкрием зад буквата на разказа неговия вътрешен смисъл и сякаш следвайки Моисей, да влезем в тайнствения мрак. Свети Григорий иска да отиде по-далеч от Василий. Светът е цяло, стройно и съгласувано. И като цяло той е създаден от Твореца. Бог твори с Премъдрост и Премъдростта е воля, а за Бога делото е неразделно от решението на волята, „при делото на сътворението, отбелязва Григорий, трябва да си представяме в Бога всичко в съвкупност – волята, Премъдростта, могъществото, същността на съществата“. Неслучайно Григорий приравнява „могъществото“ Божие и „същността на съществата“. При това той изключва две противоположни допущения: Бог не от Себе Си твори, защото е разнороден на тварта, и не от някакви „запаси“, не от някакво несъздадено вещество. Това означава: „самото устремление на Божественото произволение, когато пожелае, бива дело и изволението се осъществява (същетвори се), превръщайки се веднага в естество по властта на Всемогъщия, Който какво и да поиска, премъдро и художнически, не оставя изволението неприведено в действие. Именно привеждането на изволението в действие е същността“. Свети Григорий прави уговорката, че веществото като такова в своето основание е невеществено, но „произхожда от умопредставимото и невещественото“. Веществото е съвкупност от качества, извън които нищо не е мислимо и не е представимо – тяхното „съвкупно стечение“ именно образува веществеността. „Всички тези свойства, както мисли Григорий, сами по себе си са понятия и голи умопредставления“, защото нито едно от тях само по себе си не е вещество – лекота, тежест, плътност, цветовост, очертание, протежение. Именно тези невеществени качества Бог твори в началото – поводи, причини, сили на съществата. Началото, подчертава Григорий, означава „мигновеност и непрекъснатост“ и заедно с това „начало на времевото протежение“. И все пак началото на времето още не е във времето, още не е време – тук Григорий повтаря Василий. Началото на времето означава начало на движение и изменение. Възникването на тварта е начало на нейното ставане. Вселената не възниква веднага в своята пълнота. Тя постепенно се устройва. Изведнъж и едновременно възникват елементите на света – от нищо, и при това Бог им съобщава сила за самоосъществяване. Светът започва да се съставя. Отначало земята е била „пуста и безвидна“, защото, обяснява Григорий, „всичко вече е съществувало във възможност при първото творческо устремление на Бога – като че от някаква вложена сила, осеменяваща битието и на вселената, но в действителност все още не са съществували вещите – всяка в своята отделност“. Да го кажем по друг начин – земята е била и не е била, „но е очаквала онова, което се дава с устроението на качествата, което и значи: да дойде в битие“. Пустота според превода на Теодотион, защото била дадена „силата да се възприемат качествата“, но тях още ги нямало. Всичко било в мрак, „когато всяко от изпълнящите вселената същества все още не било самото себе си“. Но била създадена не само безкачествената материя – напротив, именно това свети Григорий и не допуска. Било създадено смешението на качествата и то трябвало да се избистри. И затова като някаква скрепяваща скоба и свръзка в създаването на естеството са вложени „Божественото художество и Божествената сила“, силата на движението и силата на покоя.3.Шестодневът според свети Григорий е описание на устрояването на земята, на осъществяването на тварните потенции. „Ако чрез предварителното могъщество на Създателя е положено вещественото основание на всичко в неговата съвкупност, казва той, то частното проявление на видимото в света се е извършило според някакъв естествен порядък и в последователност, в определено продължение на времето“. След началото следва „някаква необходима последователност в известен порядък“. Отначало се явява огън и изведнъж, изтръгнал се от дълбините на тежкото вещество, озарява всичко със светлината си – и биде светлина. „Рече Бог“ – това означава, че във всяко същество е вложено „някакво премъдро и художествено слово“. Бог не е говорил членоразделно, но със Своето могъщество „е вложил в естеството светоносна сила“ и това, което се извършва от закономерното действие на вложените от Бога сили, Моисей нарича направо Божие дело. В Божественото творчество няма последователност. Последователността принадлежи на осъществяващата се твар. За нея се отнася изброяването на дните, определяно от кръговрата на стихиите. Първоначалният хаос се върти и поради различната плътност стихиите се размесват, огънят се устремява към повърхността и се стреми нагоре, докато не срещне „предела на сетивната твар“. В Библията той е наречен твърд, а „отвъд този предел – отбелязва Григорий, – следва някаква умопредставима твар, която няма нито образ, нито големина, нито ограничение по място, нито мяра за протежение, нито цвят, нито очертания, нито количество, нито каквото и да било друго, което може да се види под небето“. Тогава пътят на огъня се изгъва и описва кръг. Целият този процес е ден първи и неговият смисъл е отграничаването на видимото и умопредставимото. Последвалият процес на светоустрояването свети Григорий представя като отделяне и разделяне. В продължение на три дни се е извършило „взаимното отделяне на всяко нещо в света“, всичко се е разпределило. Така са се разделили сушата и водата, отделили са се светилата, слънцето, луната и звездите, размесени в пространствата според свойството на своята светлост. Всяко нещо е заело място си в някакъв премъдър порядък и го пази „с неизменно постоянство по силата на своето естество“. Това не е можело да се извърши изведнъж, „защото всичко движещо се непременно се движи във времето и за взаимното съчетаване на частите помежду им е нужно някаква продължителност от време“. Затова едва в четвъртия ден се съставят небесните светила – именно се съставят, а не се съзиждат наново. Можем да допуснем, че мисълта за естественото място на всяка вещ е възникнала при Григорий под влиянието на Аристотеловата физика. За последните дни на творението свети Григорий не говори подробно, като приема, че разясненията на Василий Велики са достатъчни. Той само подчертава, че има степени в творението, някакво възхождане към това, което е повече, към естественото съвършенство. Първо мъртвото вещество, после растенията, накрая безсловесните същества. Първо веществото, после живота който прониква в него. И отново има степени на живот. Общата за всички същества от органическия свят „жизнена и душевна сила“ се проявява в три вида: като „растителна и питателна сила“ още в растенията; като „сетивна сила“ или „сила на възприятието“ в животните; като „разумна сила“ или сила на разсъждението – само в човека. Но това не са три форми на едно начало, а именно три непреходни степени, които се предполагат една друга във възходящ ред. Григорий настойчиво прокарва тази отново възхождаща към Аристотел мисъл за иерархичното устройство на природата. Именно затова може да се каже, че в шестия ден всичко е достигнало своя край и своята цел – „цялото богатство на тварта и на земята, и в морето е било готово“. Това е едновременно и покой, и движение – две взаимно противоположни по своето съчетание сили пораждат симфонията на света; така че и в движението има покой, и в неподвижността – движение. „Всичко съществува едно в друго и се поддържа едно друго, защото превръщащата сила чрез някакъв кръговрат превръща всичко земно от едно в друго и от това, в което то е превърнато, отново го привежда в онова, което е било преди. Така се създава някакъв кръг, който се върти около самия себе си и винаги прави едни и същи обороти, така че нищо не намалява и не се прибавя, но всичко и винаги пребивава в първоначалните мери.“ Това наистина е хармония – „някаква музикална стройност“. Светът е някакво „стройно и чудно съставено песнопение на силата, която обладава всичко“ – това всестройно сладкопение може да бъде дочуто от ума.4.Особено място в творението заема ангелският свят, духовният и безплътен, но заключен и от времето, и от пространството свят. Понеже „нищо от идващото в битие чрез изменение не може да съществува иначе, освен в определено място и във времето“. Това не значи, че ангелите пребивават в пространството по същия начин както и тялото, но те са обвързани, ограничени от пространството, не обладават вездеприсъствие, макар и да могат да се явяват, където пожелаят, без да губят време за това. Тяхното битие е по-дълбоко свързано с времето – по това Григорий рязко се различава от Василий Велики. Той смята ангелското битие за лесноподвижно, нарича го „неуморно“ – това се свързва е основната му мисъл: всичко трябва да се стреми към Бога и да се стреми безспирно и безпределно, като никога не Го настига. В духовния живот особено не може да има спиране, той по съществото си е път – и следователно той е живот във времето, във постепенността или последователността. Този динамизъм е особено ярък в ангелския свят. „Природата на ангелите по някакъв начин непрестанно се съзижда, изменяйки се вследствие прибавлението на още блага, така че не може да има никакви граници и възрастването към по-добро няма предел.“ Григорий Нисийски допуска, че ангелското царство е възникнало постепенно чрез някакво тайнствено размножение, така че броят на ангелите се е съставил и след това се е намалил чрез падението. Заедно с това според него е възникнала и иерархията на ангелските чинове – тя се определя по степента на постигнатото съвършенство. Броят на ангелите Григорий определя по притчата за заблудената овца – оставя деветдесет и девет заради едната. Григорий обяснява: оставя ангелите и идва при човеците. Битието на ангелите е вечно славословие. Трябва да добавим, че ангелите не обладават пълнотата на познанието. Може да се приеме, че самата им безплътност ограничава тяхното познание – във всеки случай те разбират и узнават тайната на въплъщението само чрез Църквата, както ни открива Апостолът (Еф. 3:10-12). И може би в Църквата „те виждат по-ясно Невидимия“, отбелязва Григорий. Ние може да съдим за ангелското естество по „едноплеменността“ на нашата душа с тях, макар и тя да е облечена с тяло.5.Творението на света завършва със създаването на човека. Това е действителното изпълване и завершение. И все пак човекът не е само част от света, но и негов владика и цар – затова той бива въведен в творението последен. Светът е устроен и украсен от Бога заради човека като някакъв царски дворец; и човекът бива въведен в тази пълнота не за „да придобие онова, което го няма, но за да се наслаждава на това, което вече го има“- отчасти като зрител, отчасти като владика. Има определена двойственост в устрояването на човека. От една страна, той е средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, „някакъв малък свят, който съдържа в себе си същите тези стихии, с които е напълнена вселената“ – именно затова човекът е сътворен последен, защото „обема със себе си всякакъв род живот“. И все пак не в това е достойнството на човека. „Какво важно има в това, пита Григорий, човекът да бъде почитан като образ и подобие на света? Та нали и земята преминава, и небето се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, преминава с преминаването на съдържащото.“ И иронически отбелязва за езическите мъдреци: „Казвали: човекът е микрокосмос… но като въздавали с това гръмко име такава хвала на човешката природа, не забелязали, че почитат в човека свойствата на комара и мишката“. Космичността на човека получава смисъл според Григорий само защото той е създаден по образ Божий и чрез това става проводник за Божествените действия във всяка твар. В човека се съразтварят умната и сетивната природа. Така разбира свети Григорий взимането на земната пръст за образуването на човека; и в тази пръст живота е вложен със Собственото Божествено вдъхване, „за да се съпревъзнесе земното с Божественото и някаква единна благодат да премине равночестно през всички твари при разтворението на долното естество със свръхсветовното Естество.“ Чрез човека и земната стихия получава участие в духовния живот. В човека се събира целият свят. Затова именно така тържествено е създаден човекът – не в бързина, не само с могъщество, не със съвкупно повеление, но по съвет, „някак с обсъждане“. Бог създава човека единствено заради любовта Си, за да стане той участник в Божественото блаженство. Именно затова Бог създава човека по Свой образ и подобие, „за да бъде той одушевено подобие на Божествената и превечна сила“. Защото подобното се познава от подобно и „за да направи себе си Божий причастник, приобщаващият се трябва да има в естеството си нещо сродно на това, на което то става причастно“. И Бог дава на човека някаква неизказана пълнота на благата. Свети Григорий вижда разгадката на човешкото битие в това основно понятие: образ Божий. В него е границата между света (природата) и човека.6.Образът Божий в човека трябва да се търси в онази страна на човешкото битие, по която той се отличава от природата, тоест в неговата „разумна страна“, в ума (νους). Заедно с това образът предполага отражение: за образ Божий в човека трябва да бъде признато всичко, което отразява Божествените съвършенства, тоест цялата съвкупност от блага, вложена в човешкото естество“. Така онтологическият мотив се преплита с етическия: образът Божий е динамичен фактор, допускащ прибавяне и намаляване, който има по-голяма или по-малка точност и пълнота. Толкова повече е осъществен и явен един образ, колкото по-пълно човек отразява Божественото съвършенство, колкото по-пълно той се явява „отражение на Божието естество“. Тогава богообразността се открива в целия човешки състав – от неговото средоточие, от ума. „Както често в малкото парченце стъкло, когато се случи да попадне под лъч, се вижда целият диск на слънцето, който се показва в него не в своята собствена големина, но в такъв обхват на кръга, какъвто може да вмести в себе си малкостта на парченцето – така и в малкостта на нашата природа сияят образите на онези неизразими свойства на Божеството“. Образът Божий в човека предполага живата връзка на човека с Бога, уподобяването на човека – на Бога, защото само чрез такова уподобяване човек става причастен на Божествените блага. „Умът, като създаден по образа на Най-прекрасния, докато е причастен (доколкото за него е възможно причастие) на Първообраза, и сам пребивава в красота. Ако пък се отклони в някаква мяра от това подобие, той се лишава от красотата, в която е пребивавал. Умът става красив от подобието на първообразната красота подобно на огледало, което изобразява чертите на онова, което се вижда в него.“ И красотата на ума се отразява в целия човешки състав, така че „общението с истинната красота се извършва съразмерно във всичко – посредством висшето се украсява онова, което е непосредствено след него“. В известен смисъл да бъдеш образ Божий, означава да живееш в Бога, да имаш възможност за и начатък на този живот,“възможност да бъдеш прекрасен“. Тази възможност се изразява в определени свойства на човешкото същество. И преди всичко – в свободата. Свободата означава „необвързаност от никаква природна сила“, способност за самодеятелна решителност и избор. Свободата е необходимо условие за добродетелта. „Защото добродетелта е нещо неподвластно и доброволно, а принуденото и непроизволното не може да бъде добродетел“… От друга страна, извън свободата няма разум: „словесното и разумно естество, ако престане да действа свободно, ще загуби заедно с това и дара на разумността“, тоест дара да различава и отсъжда. Накрая, „ако пък някаква необходимост обсеби човешкия живот, то от това би станал неверен образът, който по своето несходство е направил себе си далечен на Първообраза. Защото как естеството, подчинено и поробено от някакви нужди, би могло да се нарича образ на царственото естество?“ Със свободата в човека е свързано неговото влечение към благото, или с други думи – любовта. „Бог е любов и източник на любовта – подчертава Григорий. Той, като Зиждител, и за нашето естество е направил това отличителна черта. Следователно, където няма тази любов, там са изопачени всички черти на образа“. Накрая в човешкото естество е вложено безсмъртието – „за да може по вродената си сила то да познава превисшето Същество и да въжделява Божията вечност“. По такъв начин царственото достойнство и призвание, което въвежда човека във вселената като неин цар и владика, е свързано с неговото Богоподобие. Понятието за образа Божий в човека свети Григорий винаги разкрива във връзка с учението за Богообщението. Онтологическата страна на въпроса той оставя като че ли в сянка. Нещо повече, според него непостижимостта на човешкото естество принадлежи именно на образа Божий в човека. „Образът, докогато няма недостатък в нищо от умопредставимото в Първообраза, е образ в собствения смисъл на думата. Но веднага щом лиши с нещо подобието с първообраза, в самото това вече не е образ. Затова, тъй като едно от свойствата, които се съзират в Божието естество, е непостижимостта на същността, то по необходимост и образът има сходство с първообраза по това… има точно сходство със свръхСъществуващия, със своята непостижимост отличавайки своето непостижимо естество“. Тази непостижимост не изключва възможността за познаване и определяне на това как можем ние и за Бога да говорим, независимо от непостижимостта на Неговото същество. И все пак последните онтологически дълбини са закрити за нас. Образът Божий в човека е онтологически неопределим – по друг начин не може и да бъде поради непостижимостта на естеството на Отразявания. Може да се говори само за отражение на съвършенствата на Първообраза или, което е същото, за причастие към Неговите блага. Свети Григорий извежда това от призванието за Богообщение. „Човекът, приведен в битие за наслаждение на Божествените блага, трябва да има в естеството си нещо сродно с онова, на което той е причастен. Затова именно той е украсен и с живот, и със слово (разум), и с мъдрост, и с всички Боголепни блага, за да има поради всеки от тези дарове въжделение по сродното. Същото това изразява и книгата на Светобитието посредством многобхватното си слово – с един израз, когато говори, че човекът е сътворен по образ Божий.“ Ето защо не може богообразността на човека да бъде сведена до една определена черта. Едно остава безспорно. Божият образ трябва да бъде търсен в духовната страна, а не в сетивния състав на човека. И все пак Божият образ е включен в сетивното страстотворение, за да може той да се проявява и в сетивното. В този смисъл човешкото същество е двусъставно.7. При създаването на човека свети Григорий различава два момента, впрочем хронологически съвпадащи си. Казано е: сътвори Бог човека. „Неопределеността на изразяването – обяснява Григорий – сочи към цялото човечество, защото на тварта още не ѝ е дадено това име: Адам, както разказва историята впоследствие, а напротив – точното име на сътворения човек, му се дава не като на някакъв единствен, но въобще на рода“. Божественото предведение и могъщество при първоначалното устрояване обхваща цялото човечество. За Бога в сътвореното от Него няма нищо неопределено, а напротив за всяко от съществата се поставя някакъв предел или мяра. Това не означава, че е бил създаден някакъв всечовек или всеединен човек. Човечеството било създадено в цялата му пълнота и обем, но също както и целият свят е бил създаден изведнъж, което обаче въобще не предполага емпирическата осъщественост на всичко отведнъж. Това означава само, че първият човек е бил създаден не като единична и обособена личност, но като родоначалник на човечеството, и че Божествената творческа воля обхваща цялата пълнота на имащите да произлезат човеци, единосъщни помежду си, и за всеки поставя основание и цел (τέλος – предел). Трябва да отбележим, че според мнението на свети Григорий Бог е изволил крайно число човешки личности и от това се предопределя крайността на историческия процес – докато не се изпълни мярата на ражданията. Бог е „предвидил време, съразмерно на устройването на човеците, за да съответства неговата продължителност и на появата на определен брой люде, и текущото движение на времето ще спре тогава, когато в него се прекрати разпространението на човешкия род“. Всеединството се отнася по-скоро до Божието изволение, отколкото до естеството, което е възникнало „при първото устройване“ – „по силата на предведението, цялата пълнота на човечеството сякаш е съобхваната в едно тяло – от Бога на всичко“, казва Григорий. Той иска само да почертае, че образът Божий не е бил даден само на първоздания Адам, „но тази сила еднакво се простира върху целия род“. И обяснява: „Затова цялото е наименувано като един човек, понеже за Божието могъщество няма нищо, което да е минало или бъдеще, но и очакваното наравно с настоящото се държи от всесъдържащата действеност; затова цялото естество, което се простира от първите люде до последните, е като че някакъв един образ на Съществуващия“. Всеки човек „има в себе си пълната мяра на човешкото естество“, ето какво иска Григорий да подчертае преди всичко; и затова Адам като първоздан е имал в себе си всичко онова, което има и всеки от неговите потомци – и все пак „по отношение на естеството“. Във всички естеството е едно и тъждествено, но отличителните свойства са различни – Григорий никога не говори за тяхното съвместяване в Първоздания. Той, напротив, подчертава „предсъществуването“ на потомците в „предците – по общата същност, която не се ражда наново и не се разделя според броя на родените. И при това, не предсъществува (както и въобще не съществува) извън ипостасите. Във всеки случай свети Григорий прави разлика между създаването на човека „по обща същност“ и създаването на мъжа и жената. Разделянето на половете не се отнася до образа Божий, защото не може да бъде възведено към Първообраза. „Затова – заключава Григорий – устройването на нашето естество е някак двойнствено: от една страна, това е уподобяването на Божественото естество, а от друга – разделянето на различни полове.“ Това второ „устройване“ съединява човека с безсловесната и животинската природа. За човека, създаден по образ Божий, не е било и нужно разделението на полове, защото размножаването е щяло да се извърши по такъв неведом начин, „по който ангелите са възраснали до множество“. Едва в грехопадението, когато въобще отпада от равноангелното състояние, човекът загубва и този способ на безстрастно размножение. Предвиждайки това падение, „понеже чрез прозорливата Си сила предусетил, че човешкото произволение няма да тръгне по прекия път към прекрасното и затова ще отпадне от равноангелния живот“, Бог „примисля“ за Своя образ различието и разделението на половете, което няма никакво отношение към Божествения първообраз – „примисля на естеството способ за размножение, който да е подходящ за падналите в греха, вместо този, който е приличен на ангелското величие, насаждайки в човечеството животински и безсловесен способ за взаимно приемство.“ Свети Григорий прави уговорката, че това е негово частно мнение и догадка. В тези разсъждения е несъмнен силният отзвук на оригенизма. И все пак в много отношения Григорий решително се разминава с Ориген. Първо, той отхвърля предсъществуването и превъплъщението на душите – „като че ли, някакви племена от души преди живота в тялото, съставляват особено гражданство“. Той признава размножението даже в ангелския свят и с особена сила подчертава динамизма на времевия процес като процес, в който се осъществява и се същетвори пълнотата на човешките ипостаси. При това свети Григорий с особена рязкост подчертава, че нито душата произхожда без тялото, нито тялото без душата, но двете имат едно начало. Човекът не се състои от две, но по силата на раждането едновременно произлиза и по душа, и по тяло. Развитието на човешкото семе е един органичен процес, всичко се осъществява от „силата скрита в семето“ – „така и душата я има в семето, но незабележимо“. От одушевените се ражда одушевено – жива, а не мъртва плът. „Смятаме за невъзможно душата да пригажда за себе си чужди жилища“ – заключава Григорий. Второ, при свети Григорий няма онзи гнуслив принципиален спиритуализъм, който е налице при Ориген. Всичко създадено от Бога е било твърде добро според библейските думи. Това означава, „че във всяко от съществата трябва да се забелязва съвършенството на доброто“ – „всяка стихия, всяка сама по себе си, по особен за нея закон е изпълнена с добро“ – независимо дали това е стоножката, зелената жаба или съществата, които се раждат от гниенето на нечистотите – и те са твърде добри“. За свети Григорий вещественото като такова не е нещо нечисто и възниква първично. И животинското не е нещо нечисто, то е нечисто само в човека – „защото, това с което безсловесния живот е ограден за самосъхранение – то, бидейки пренесено в човешкия живот, се е превърнало в страст“. И още повече в самия човек низшите движения на безсловесната душа, под властта на разума „се превръщат всяка във вид добродетел“ – в това свети Григорий повтаря Василий. Накрая „второто устрояване“ на човека според разбирането на Григорий е дело Божие. „А порядъкът на естеството, установен с Божието изволение и закон, отбелязва той, е далеч от упрекване в порок“. И продължава: „Защото цялото устройство на органичните членове е насочено към една цел и тази цел е човекът да пребивава в живот“. Затова и самото страстно и животинско размножение не е нещо низко – то „въвежда приемството на естеството“, чрез него „естеството се бори със смъртта“. „Родотворните членове запазват човечеството в безсмъртие, така че смъртта, която винаги действа против нас, става по някакъв начин бездействена и безуспешна, защото природата се възобновява, попълвайки недостига с раждащите се.“ Този мотив е чужд и далечен за Ориген. Остава впрочем неясно, към кое време отнася свети Григорий това „второ устрояване“ на човека и актуалното разделение на половете. И можем да приемем, че щом едва под „кожени ризи“ Григорий разбира телесната материалност, която облича падналия човек, то безгрешният човек в своето равноангелно състояние е бил свободен от сходство с безсловесните в своята телесност и актуално не се е разделял на полове. Божественото предведение само е предопределило предстоящото огрубяване и разделяне, изволило е неговата възможност. Това във всеки случай се отнася до половете. Въобще едва ли свети Григорий е признавал пълната невещественост на първоздания човек – това би противоречало на неговата основна мисъл за срединното положение на човека в света, като свързващо звено между безплътното и земното, за неговото царствено призвание и положение в природата. По-скоро Григорий е споделял мнението, изложено още при Методий Олимпийски и повторено от Григорий Богослов, че кожените одежди означават само огрубяването и омъртвяването на човешкото тяло, чрез което именно той става подобен на животните – не телесността, но смъртността, „възможността за смърт“. И тази смъртност е „ризата, която е наложена върху нас отвън, служеща на тялото за временна употреба, нещо което не се сродява с естеството“ – именно риза, обвивка, „хитон на смъртността“. Във всеки случай свети Григорий особено силно настоява (и едва ли не против оригенистите) за цялостността на сегашния човешки състав, на съвършената съвременност на душевното и телесното развитие. Следва да се добави, че мнението на Григорий Нисийски, че брак не е имало преди падението, че следователно „законът на съпружеството“ е порождение на греха, така че не може да има безгрешен брак по природа, било споделяно сред древните учители и от онези, които стояли далеч от Александрийското влияние. Преди всичко това са Златоуст и Теодорит Кирски – впрочем впоследствие Златоуст променя този свой възглед. По-късно същата тази мисъл срещаме при Максим Изповедник, при Дамаскин, при византийските богослови чак до отговора на патриарх Иеремия на тюбингенските богослови вече през 1576 година.8.В падналия човек трудно може да бъде разпознат първозданият, не е лесно да се съгласим, че в него е образът Божий. „Защото къде е Богоподобието на душата? Къде е неподлежащото на страдание тяло? Къде е вечността на живота? Човекът е смъртен, страстен, скоросмъртен, по душа и по тяло предразположен към всякакъв род страсти“. Богоподобието се вижда само в преуспяващите – в тях отново просиява подобието на Божествените красоти. И по тях може да бъде разгадан първозданият закон на човешкия живот – законът на иерархическата стройност. Всичко трябва да се подчинява на духа или на ума и да изразява неговото достойнство и съвършенство. В това се състои безстрастието, απάθεια, впрочем този термин определя нормата от обратното – чрез противопоставянето на страстите. Смисълът на страстността е в обръщането или преобръщането на иерархията, в подчиняването на висшето от низшето, в „предаването на гнусотата на веществото – на самия ум“. Безстрастието съвпада с нетлението, αφθαρσία, защото при здрава иерархичност на човешкия живот животворящите лъчи на Божествените действия се вливат през ума в целия състав на човека. Това е избавяло първоздания човек от изменчивост и непостоянство, правело е състава му устойчив и траен – в това се състои безсмъртието, в неста- реещия живот. Заповедта, дадена от Бог на първоздания човек – да господства над земята, – според Григорий е означавала не само призоваване на човека за царствена власт над природата, но и повеление да господства над безсловесните въобще, тоест именно власт на разума над неразумното. И в това би се осъществила иерархичната стройност, първозданата музика на сътворения свят. С това би било оправдано мястото на човека във вселената. Човекът е призван за господство над природата, заради това той трябва да бъде независим от нея и именно тази назависимост, невъвлеченост в нейния кръговрат и непостоянство е била осъществена в райския живот. Това е бил живот чрез вкусване на духовните блага, чрез причастие на вечносъществуващия Живот. Свети Григорий не разрешава казаното за рая в иносказание или притча – той не отрича природата, но отделя и освобождава от нея човека, който е призван по самия си състав да стои не в нея, а над нея.

__________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…