Ева Ковачева

Abstract

The article considers the ascension of Mount Sinai by Moses (Ex. 3; 19-20; 24; 31-34; Deut 4-7) as a preface of the union of the soul with God and in relation to the deification (theosis). It establishes that, according to the statements, commentaries, and interpretations of various saints, Church Fathers and Christian mystics, it depicts the ascension of the soul to God, the promise and union with Him, Who is uncreated light, and represents a process that takes place on an inner spiritual level.

Key words: the Mount Sinai, Moses, deification (theosis), uncreated light

The ascent of mount Sinai by Moses  (Exodus 3; 19-20; 24; 31-34; Deuteronomy 4-7) as a foreshadowing of the soul’s union with God

***

В настоящото изследване спираме вниманието си върху библейското събитие, свързано  с изкачването на Синайската планина от Моисей, описано в Изход (3:19-20; 24; 31-34), Второзаконие 4-7, което мислим в символичен план като предобраз за единението на душата с Бога и във връзка с обо̀жението на човека. Освен това уточняваме, че смисълът, който се установява от него, се извежда въз основа на алегоричния метод на интерпретиране, а не от неговото буквално значение, но което същевременно си остава и важи като историческа рамка на разглежданото събитие. Това е разбираемо, тъй като единението на душата с Бога е процес от духовен (мистичен) характер и затова то може да бъде представено най-вече чрез символи, метафори и алегории. Последното не противоречи на методологията на изследване на Свещеното Писание, тъй като, както посочва Е. Трайчев още равините работят с преносния, символичен, типологичен и алегоричен смисъл в книгите на Стария Завет, твърдейки, че в тях се откриват четири нива на разбиране на текста[1]. Св. апостол Павел също използва алегоричния метод при тълкуването на старозаветни текстове в Новия Завет (вж. особено в Галатяни 4:22-31[2]). Според Хр. Гяуров алегоричният метод се употребява от редица свети отци на Църквата[3]. Откриваме го и в използваните тълкувания от тях върху разглежданите текстове от Свещеното Писание.

Св. Иоан Кръстни, един измежду най-известните християнски мистици, разяснява, че с изкачването на планината и възлизането до самия ѝ връх се означава онова високо състояние на съвършенство, което се свързва с „единението на душата с Бога[4]“. Той пояснява, че именно за това става въпрос, когато Бог заповядва на Моисей да се изкачи на планината, за да говори с Него. При това Моисей трябва не само да възлезе на планината сам, оставяйки долу Израилевите синове, но и никакъв добитък да не пасе в близост до планината (срв. Изход 34:3[5]). С тези думи според него Бог иска да каже, че душата, на която предстои да се изкачи на планината на съвършенството заради общението ѝ с Него, не само трябва да се отрече от всички неща и да ги остави ниско долу, но също така не бива да оставя животните, които изобразяват – влеченията, да пасат в околностите на планината. С нея трябва да бъде само Бог, в Когото, в чието присъствие угасва всяко влечение[6]. Затова е нужно, пише той, пътят или възлизането към Бога да се изразява в постоянната грижа да се гасят и умъртвяват влеченията. И толкова по-скоро душата ще стигне до края, колкото по отдадена бъде тя на тази грижа. Но докато страстите не угаснат, тя не може да достигне дотам, независимо от практикуването на все повече добродетели, защото още не ги е придобила в съвършенство, а то се състои в това, човек да има чиста душа, опразнена и оголена от всяко влечение[7].

Св. Иоан Лествичник тълкува в преносен (мистичен) смисъл изкачването на Синайската планина от Моисей във връзка с духовното усъвършенстване: „Онзи велик законоположник Моисей, следвайки неговите стъпки, о, най-многострадалний, винаги изкачвайки се на висотата на съвършенството… си изкачил планината… и си видял Бога и си се насладил на Божествения глас… Ти си свалил обущата си, тоест цялата мъртва обвивка на вехтия човек… и от собствения си опит във всичко им предаде съзерцаването на Божествения огън и облака на чистотата, който изгаря всеки нечист пламък[8]“.

Според св. Иоан Кръстни такава мисъл се представя картинно също и в книга Битие, където се описва желанието на патриарх Яков да съгради на Бога жертвеник на мястото Ветил („дом на Бога“), на който да Му прави приношения. Той заповядва на своя народ три неща: първо, да изхвърлят от себе си всички чужди богове; второ, да се очистят; и трето, да си променят дрехите (Битие 35:1-2)[9]. Св. Иоан Кръстни обяснява: „Тези три неща целят да кажат на всяка душа, която иска да се ,изкачи на планината‘ и да изгради сама ,жертвеник‘ за Него, на който да принася на Бога жертви на чиста любов, хваления и почитания, че преди това трябва да е изпълнила изцяло споменатите три заповеди. Първо, да изхвърли всички ,чужди богове‘, тоест всяка несвойствена привързаност и пристрастеност. Второ, да се ,очисти‘ от послевкуса, оставен в нея от влеченията с помощта на споменатата тъмна нощ на сетивата, като отхвърля постоянно влеченията си и прави покаятелни деяния. И третото, което трябва да притежава, за да достигне до подобна висока планина, са ,променените дрехи‘. След извършването на първите две неща Бог Сам ще ѝ смени старите дрехи с нови: Той ще вложи в нея обновено разбиране за Бога и ще отмахне старото човешко разбиране. Той ще вложи и нова любов към Бога[10], щом волята е откъсната от старите човешки щения; ще въведе душата в ново познание, щом вече са отстранени всички стари познания и образи. По този начин ще направи да угасне всичко, което принадлежи на ,вехтия човек‘, тоест предразположеността на неговото природно битие, и ще я облече съответно на всичките ѝ способности с нова, свръхприродна предразположеност. Така нейното действие вече ще е превърнато от човешко – в божествено, тоест в онова действие, което се постига в състоянието на ,единение‘, когато едничко служение на душата е да бъде ,жертвеник‘, на който Бог е почитан с хваления и любов, и когато в душата пребъдва един Бог[11]“.

В своето „Мистическо богословие“ св. Дионисий Ареопагит разглежда изкачването на Синайската планина от Моисей в алегоричния (мистичен) смисъл: „Не без причина първо на Моисей му се възлага от Божественото да се очисти и след това да отиде много далеч от онова, което не е еднакво чисто; и след пълното очистване той чува многократните звуци на тръбите с неуловимите подтонове на стряскащите хармонии. Той вижда много светилници, чиито загадъчни многообразни светещи лъчи хвърлят върху него ослепителен блясък; вече много далеч от тълпата на обикновените хора…най-накрая той доближава върха, от който се издига до Божественото…[12]“. И допълва: „Едва след това, тъй като започва да предчувства, че продължава своя път, за да остави далеч след себе си света, в който още може да вижда и да бъде виждан, сега чак той прониква в действителната мистична тъмнина на най-висшата неузнаваема светлина. Там най-накрая той довежда всичко, насочено към земните предмети знание в мълчание, и така първо избягва изцяло измамата на осезаемото и видимото. Сега вече той съвсем не принадлежи повече на себе си, нито на другите, близките или далечните, а изцяло само на Този, Който е над всичко. Сега чак истинското е в него при Твореца, Който остава и за него неузнаваем – но той се отказа, да, от цялото знание, и благодарение на този отказ, благодарение на незнанието, той влезе в онова познание, което разбива всичко познато[13]“.

Св. Григорий Палама̀ тълкува изкачването от Моисей на Синайската планина в контекста на обо̀жението на човека: „Когато се издига над всичко видимо и невидимо, Моисей вижда невеществената и нематериална скиния“, която е „Христос, силата Божия и самоипостасната премъдрост Божия[14]“, както и: „Моисей е видял божествената слава. Обо̀жението на Моисей е станало лично, а това означава, че самата божествена сила и енергия е била представена лично, била е въипостасена и е действала тъкмо така[15]“.

Г. Мандзаридис споменава, че според св. Григорий Палама̀ „благодатта“ представлява „нетварните Божествени енергии[16]“. Той пояснява, че „нетварната благодат е светлината на Бога. Тя е прошествието и пребиваването Му във вярващия (Иоан 14:23)[17] “, а „нетварната благодат е животът на Христа във вярващия и животът на вярващия в Христос[18]“. „Нетварната благодат, възсъединява човека с Бога, Който е извор на живот, заличава смъртта и принася истинен живот. По такъв начин чрез нетварната благодат се осъществява онтологичната обнова на човека[19]“. Според св. Григорий Палама̀, нетварната благодат не се „влага“ в човека, а „тя се живее и на нея се става причастен[20]“.

Св. Симеон Нови Богослов говори по подобен начин за едно богопознание, основаващо се на вътрешното просветление и превъзхождащо богопознанието, добито по диалектически път[21]. Според него след период на очистване Бог се явява като благодатно проявление на Светия Дух вътре в човека не чрез някакъв образ или фигура, а като проста светлина, нямаща определен облик или очертание. Същият свети отец поставя тъждественост между висшето богопознание и съзерцаването на нетварната светлина (божествени енергии), като пояснява, че познанието не е тъждествено с божествената светлина, но става възможно само благодарение на нея[22].

Подобно разяснение дава и Константинополския Патриарх (исихаст) от 14-ти век – Филотей Кокин, който в съчинението си „За Таворската светлина[23]“ пише следното: „…когато учениците Му са гледали, Господ е довел със Себе Си пред тях и очевидците на Бога, Моисей и Илия, и по други тайни причини…. по-рано Моисей е бил прославен лично…[24]“. На друго място отбелязва: „В древни времена Илия видя Господа (или Неговата слава и сила) в трус, огън или лек полъх, както беше възможно да Го види човек. Преди него и великият Моисей, покрит със скалата, видя веднъж Божия гръб (каквото и да беше той), друг път видя славата Господня в огън, мрак и вихрушка[25]“. „По този начин Словото показва, че не само божественото трябва да слезе от величието си по природа, но и човешката сила трябва да бъде свръхестествено извисена от Него и така да се осъществи тайното единение. Тъй като Словото, споделя в преголяма зрялост тайната с посветените в по-висшите неща, Бог трябва да слезе при нас по някакъв начин (което зная, че по-рано е станало при Моисей); ние също трябва да се издигнем и така да се осъществи общността на Бог с хората[26]“. По-нататък се среща и следното твърдение: „Защото и онзи велик Моисей, макар и според Писанието да е бил образец на бъдещето и служител на Господните тайни, е потънал в мрака и е ходил в мъглата, която тогава е покрила Синай. Но е видял славата Божия и достатъчно е станал съпричастен на тайните и то толкова много, че синовете Израилеви да не са могли да гледат неговото прославило се лице, без да са се покрили[27]“. Филотей Кокин завършва съчинението си „За Таворската светлина“ със следните думи: „Като… Яков – не ще пеем песента на Господа в чужда земя. Ще излезем с всички сили от тъмния и преследващ ни Египет, ще избягаме от умствения Вавилон – лукавото смесване на божествеността. Ще се качим за известно време заедно с Моисей на свещената планина, макар като непосветени още да не видим разбираемо желаното, но първо покрити със скалата, ще философстваме като виделите Неговия гръб. В двора на умствения Иерусалим, в мястото на мира, ще благословим чисто Господа заедно с всички, които се боят от Него, като здраво истински живеем в мир помежду си и с едната божественост, почитана в Отца и Сина и Светия Дух[28]“.

Заключението от изследването, въз основа на цитираните в него твърдения е, че изкачването от Моисей на Синайската планина, което е изложено в старозаветните книги Изход (3:19-20; 24; 31-34) и Второзаконие 4-7, не е валидно единствено само като историческо събитие, но същевременно чрез него се указва за събитие, което протича във вътрешен духовен план – за единението на душата с Бога, Който е (нетварна) светлина, чрез което се стига до висшето богопознание и обо̀жение на човека.

Използвана литература

Библия. Сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. С., Св. Синод на Българската църква, 1991.

Гяуров, Х. Записки по Тълкуване на Свещеното Писание на Новия Завет. С., Духовна академия „Св. Климент Охридски“, 1957.

Каприев, Г. Византийска философия. С., Изток-Запад, 2011.

Кокин, Ф. De Domini luce. За Таворската светлина. Прев. от средновековен гръцки език П. Янева. С., Изток-Запад, 2011.

Мандзаридис, Г. Паламика. Превел от гръцки и старогръцки език Светослав Риболов. С., Омофор, 2016.

Св. Иоан Кръстни. Изкачване на планината Кармил. Прев. от испан. ез. П. Рогалски. С., Фондация „Комунитас“, 2011.

Св. Иоан Лествичник. Лествица. Стълба за духовен живот. С., ЕТ Снеж. Иванова, 1996.

Св. Максим Изповедник. Творения. Св. Гора, Атон, Православно отечество, 2016.

Стойчев, Т. Раннохристиянска идентичност: въпроси и предизвикателства. Шумен, Университетско „Епископ Константин Преславски“, 2024.

Трайчев, Е. Тълкуването на старозаветните текстове в Новия Завет. С., Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012.

Царев, Г. Задачи, методи и принципи на новозаветната екзегетика. – В: Духовна култура, 2 (1980).

Dionysius Areopagita. Mystische Theologie. 1. Auflage, Übersetzung: Prof. Dr. Walther Tritsch. Amerang: Crotona Verlag GmbH, 2017.

Schweizer, E. Das Evangelium nach Markus. NTD Bd. 1. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1998.

____________________________________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, Пловдив, УИ Паисий Хилендарски,  том 26 (31) нова серия, 2025, с. 11-18. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].В монографията си, озаглавена „Тълкуването на старозаветните текстове в Новия Завет“, Е. Трайчев съобщава, че паралелно на буквалното разбиране у равините се открива и такъв вид тълкуване, което по-късно преобладаващо се нарича типологично: „Равините признават времето на Моисей като идеал и образец за есхатологичната месианска епоха. Всичките събития от това време ще се повторят през епохата на Месията. Според равинското схващане предобразите са колективни и се отнасят за израилския народ. Събитията от живота на патриарсите предвещават условията в по-късната израилска история“. Вж. Трайчев, Е. Тълкуването на старозаветните текстове в Новия Завет. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012, с. 43. Същият автор излага още твърдението, че успоредно със строго буквалното тълкуване равините познават четворния смисъл на Стария Завет и прилагат както символичния, така и алегоричен метод; пак там, с. 44. Алегорията се използва в Новия Завет и от Иисус Христос, особено в притчите, където чрез помощта на образи, картини и символи Той онагледява и обяснява духовните състояния и процеси у човека (например: пътят, птицата, семето, почвата, растежът, плодовете, жътвата и други). Вж. Schweizer, E. Das Evangelium nach Markus. NTD Bd. 1. Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 1998, S. 44.

[2]. Т. Стойчев обяснява в неговото монографично изследване „Раннохристиянската идентичност: въпроси и предизвикателства“ също подробно за приведения от нас текст от Свещеното Писание, че св. апостол Павел си служи в него с „алегория“, „алегорична интерпретация“ и „символично“ значение на представените образи. Вж. Събев, Т. Раннохристиянска идентичност: въпроси и предизвикателства. Шумен: Университетско „Епископ Константин Преславски“, 2024, 123, 125.

[3].Като например св. Атанасий Александрийски, Евсевий Кесарийски, св. Ефрем Сириец и св. Иоан Златоуст. Вж. по-подробно: Гяуров, Христо. Записки по Тълкуване на Свещеното Писание на Новия Завет. София: Духовна академия „Св. Климент Охридски“, 1957, 24-25. Според автора на изследването откриваме още алегорично тълкуване особено често и при св. Максим Изповедник. Вж. „Въпроси и отговори към Теласий“ (Въпрос 3) в: Св. Максим Изповедник. Творения. Св. Гора, Атон: Православно отечество, 2016, 388-390, както и на много още други места в същото съчинение. Според Г. Царев най-добре е да бъдат използвани в съчетание и двата метода – историко-критичния с алегоричния (мистичен) метод. Вж. Царев, Г. Задачи, методи и принципи на новозаветната екзегетика. – В:  Сп. „Духовна култура“, 2 (1980), 1-2.

[4].Св. Иоан Кръстни. Изкачване на планината Кармил. Прев. от испан. ез. П. Рогалски. С., Фондация „Комунитас“, 2011, с. 54.

[5]. Пак там, с. 79.

[6]. Пак там.

[7]. Пак там

[8]. Св. Иоан Лествичник. Лествица. Стълба за духовен живот. С., „ЕТ Снеж. Иванова“, 1996, 227-228.

[9]. Св. Иоан Кръстни. Цит. съч., с. 80.

[10]. За този израз се дава пояснението в бележка № 126 към него поместена в същата книга, че изразът „в Бога“ в словосъчетания като „разбиране за Бога в Бога“ или „любов към Бога в Бога“ означава, че разбирането и любовта се случват във „вътрешния човек“, където обитава Божият Дух. Пак там, с. 80.

[11]. Пак там, с. 80-81.

[12]. Dionysius Areopagita. Mystische Theologie. 1. Auflage, Übersetzung: Prof. Dr. Walther Tritsch. Amerang: Crotona Verlag GmbH, 2017, S. 211. Цитирания текст от „Мистическото богословие“ на св. Дионисий Ареопагит е преведен от немски на български език от автора на изследването (Е. К.). Бел. авт.

[13]. Ibid, S. 212.

[14]. Цит. по: Каприев, Г. Византийска философия. С., Изд. „Изток-Запад“, 2011, с. 376.

[15]. Пак там, с. 377.

[16]. Вж. Мандзаридис, Г. Паламика. Прев. от гр. и старогр. ез. С. Риболов. С., Изд. „Омофор“, 2016, с. 30, 31-32.

[17]. Пак там, с. 32.

[18]. Пак там, с. 33.

[19]. Пак там, с. 34.

[20]. Пак там

[21]. Каприев, Г. Византийска философия. Цит. съч., с. 263.

[22]. Пак там, с. 264-265.

[23]. Кокин, Ф. De Domini luce. За Таворската светлина. Прев. от средновековен гръцки език П. Янева. С., Изд. „Изток-Запад“, 2011, с. 169.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там, с. 158.

[26]. Пак там, с. 166.

[27]. Пак там, с. 167.

[28]. Пак там, с. 261-262.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gph