Борис Маринов

В прегледа на изворите към про­изволен труд по история на Църквата неизбежно присъст­ват поне няколко реда, посве­тени на творенията на светите отци, дея­нията на вселенските и поместните събо­ри, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Поч­ти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от ней­ния живот, основен извор са именно кни­гите на Новия Завет.

Съответно читателят – бил той уче­ник, студент, човек на науката или прос­то случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези тек­стове се разбират в църковна употреба, ос­тава с впечатлението, че става дума за ня­каква друга история, различна от библейс­ката, история, която има своето самосто­ятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресени­ето и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това на­блюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допус­кала научна критика на своите извори[1].

Тук, естествено, не целим обезценя­ване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната исто­рия. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подоб­но схващане, а от друга – изконното пра­во, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „науч­на“ критика.

История – историческа наука – история на Църквата

В различни времена и в различни тра­диции под „история“ са се разбирали раз­лични неща[2]. В строго православен сми­съл обаче, под история разбираме „исто­рия на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този сми­съл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа на­ука и ако да, какъв би бил нейният ме­тод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопос­тавена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата на­ука, ако въобще това е възможно?

За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите ис­торици на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.

Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „ис­торик“. Ето защо важно е, че в книга Де­яния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основава­нето на Църквата и нейния живот в пър­вите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен про­дължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус на­чена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго ос­вен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната исто­рия.

Другият голям историк на християнс­ката древност, отдалечен с почти три сто­летия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на на­шия Спасител до наши дни; какви и кол­ко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божест­веното домостроителство, чието основа­ние е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.

Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворе­нието на света“.

Ето как за нашите далечни предшес­твеници проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се зани­мавали в действителност, било богосло­вие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произве­дение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийс­ката или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетел­ство за божествените действия, не толко­ва за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъз­наване на историческия смисъл на Свещеното Пи­сание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответ­но за нейния метод.

Всъщност методът на църковната ис­тория не е просто „исторически“ или „на­учен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е бо­гословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Исто­рическа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тъл­кува, но преди това тя стои в богослови­ето, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схва­щано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от от­делени, самостоятелни, различни дис­циплини, защото в своята същност е ед­но – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъ­де наричано наука или не – според сми­съла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богослов­ски и едва след това да бъдат историчес­ки, систематически и така нататък.

Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното из­следване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да про­тиворечи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското позна­ние, както и единствена гаранция за ис­тинност на богопознанието и богослови­ето… се явява Божието Откровение и на­шата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е имен­но вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява поз­наваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виж­дане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Ис­тината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и позна­нието за Бога е влизане в божествения жи­вот[10].“                                                                                                                

Бог и човек в историята

В съответствие с казаното дотук мо­жем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за ха­рактера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божест­вен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. То­ва, разбира се, донякъде е вярно, но из­водът, до който се стига, е погрешен: „Бо­жественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, изли­за вън от нейните граници[11].“ 

Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в бо­гословието. До такъв извод може да стиг­не само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в ис­торията, Той е активен, а не пасивен Тво­рец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките на­мерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богосло­ви от традицията на Църквата.

Бог и човек в историята работят за­едно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследва­нето на историята води неизбежно до ед­на нова „наукообразна“ църковна исто­рия, със свой предмет, свои цели, мето­ди, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не са­мо е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която реди­ца събития от всички периоди на църков­ната история се разглеждат „по човеш­ки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. То­ва обаче не е история на Църквата, а раз­каз за човешкото непослушание към Бо­жията воля, разказ за онази трагедия, по­ради която „всички съгрешиха и са лише­ни от славата Божия“ (Римляни 3:23). А исто­рията на Църквата е нещо друго.                                                                                                                                                        

Църковната история и гражданската история

Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политичес­ка, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-мал­ко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?

Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва на­мерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точ­но, колко и по кое време били онези, кои­то, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и то­ва, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против на­шия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу сло­вото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претър­пели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и бла­гото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От при­ведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка це­на историята на Църквата в собствен сми­съл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.

Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, зву­чи неприемливо за православния богос­лов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пъ­тят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „вън­шен и вътрешен“ или по някакъв друг на­чин, защото той е цялостен. Има съби­тия, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със све­та и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има слу­чаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнота­та на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.

И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първи­чен и кой вторичен? Животът на Църк­вата може и се проявява по различни на­чини: от една страна, тя през цялото вре­ме на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Иде­те и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и не­повредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на не­прекъснато изменящите се опити на „ми­ра сего“ да го изопачават. Всичко това оба­че представлява един и същи живот, кой­то не трябва да бъде разделян според фор­мите на своите проявления.

Често в своя исторически път Църк­вата е ставала свидетелка на грешки, из­вършени от хора, които, формално пог­леднато, били „нейни“. Примери за таки­ва грешки, както засягащи учението на вя­рата, така и свързани с отношенията Цър­ква-държава, са налице във всеки един мо­мент от нейната история. Имало е перио­ди, в които Църквата е свидетелствала ис­тината само в лицето на малцина свои вер­ни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в пол­за на нейната жизненост и божествено ръ­ководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земя­та, е осъществимо тържеството на исти­ната (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компро­миса да предоставят на държавата изклю­чителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълно­тата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски пра­вилно отбелязва, „… не всичко в истори­ческите институции на Църквата е еднак­во важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Цър­квата е било одобрявано. Има много фак­ти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непъл­ни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.

Така можем да разграничим два под­хода към изучаването на историята: от ед­на страна, строго разграничаване и запаз­ване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да до­пускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното прие­мане или отхвърляне няма място в рам­ките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.

Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратно­то: доколкото църковната история е све­щена история, то тя е именно цялата ис­тория, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средо­точие на вселената, център, в който се ре­шават съдбините ѝ… Тя израства и се офор­мя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.

Свещеното Предание и историята

Проблемът за Свещеното Предание, макар и изясняван в продължение на почти два­десет столетия, е актуален и днес. Преди всичко все още не докрай разрешен стои баналният въпрос: какво разбираме под Свещено Предание и по какво се отличава от него така нареченото Църковно предание? Има ли някаква съществена разлика, или това са две наименования на едно и също нещо?

Преди всичко Свещеното Предание е предание на Църквата. В него се заключава нейна­та вяра и нейното учение. Църквата е има­ла Свещено Предание и преди да има Свещено Писа­ние. Но Свещеното Предание продължава и след окончателното оформяне на канона на све­щените книги на Стария и Новия Завет. В този смисъл то е повече от Писанието и Писанието е част от Преданието, а не нещо различно от него и самодостатъчно, какъвто лозунг издигат през XVI-ти век протестантс­ките общности (с известния принцип Sola Scriptura). Преданието е живо през целия исторически път на Църквата и съдържа в себе си вечно актуалната нейна вяра във възкръсналия Спасител и вечния живот. Преданието се предава по приемство – апостолско и епископско приемство[18]. То не променя своето съдържание, а само разк­рива различни свои аспекти в различни мо­менти от историята. Но Църквата винаги го е знаела в съвършенство по силата на своето благодатно общение с Този, за Ко­гото то разказва.

Може би най-ясното понятие за Свещеното Предание дава св. Василий Велики в „За Светия Дух“: „От съхранените в Църква­та догм[ат]и (δόγματα) и проповеди (κηρύγματα) едни ние притежаваме благо­дарение на писаното учение, а други, пре­дадени ни чрез апостолската традиция, сме приели в тайнството (εν μυστηρίω): но и едните, и другите имат еднаква сила по отношение на благочестието[19].“ Разбира се, разликата между δόγματα и κηρύγματα не е същностна. Тя се състои единствено в начина на предаването им: както написаното, така и предаваното по пътя на тай­ните, в тайнствата на Църквата, съдър­жат една и съща вяра. В конкретни исто­рически моменти Църквата се е принуждавала да разкрива все повече и повече от своето Предание, но тя прави това само пред необходимостта да опази ненакърнена вярата, да обори нейното изопачаване от страна на едни или други еретици. Та­зи задача е била актуална за Църквата от най-ранно апостолско време; тя продъл­жава да бъде такава и днес.

Строго погледнато, в Свещеното Предание ня­ма история, защото то съдържа вечната истина за спасението на човеците. Но именно неговото постепенно разкриване съставлява най-важната част от истори­ята на Църквата. Както в Апостолските постановления, така и във вероопределенията и правилата на вселенските и поместните събори, и в правилата на светите от­ци на Църквата, и в древните литургичес­ки текстове Преданието разказва живата история на Църквата – с всички необхо­дими подробности, без да прикрива нещо и без да изпада в многословие. Предание­то дава и критерия за разграничаването на истина от лъжа, на църковния събор от противоцърковното сборище, на достоверността на един житиен текст от опи­тите за фантазиране и изопачаване на действителността.

Свещеното Предание може да бъде разбрано само в Църквата. Тя е неговият законен пазител и представител за света. И всич­ки опити на последния да използва, „тъл­кува“ или критикува отделни негови тек­стове, са обречени на неуспех дори и при използването на най-съвременните науч­ни методи на изследване. Църквата е длъжна грижливо да пази своето Преда­ние не само защото в него е нейната вяра и нейното спасително учение, а защото в него е и нейната история. Не в злободневието на живота в света, нито в любопит­ните факти от миналото, а именно в предаването на Преданието. И това пос­тоянно усилие обуславя непрекъснатата динамика на църковния живот. „Ако Пре­данието – пише Владимир Николаевич Лоски – е способ­ност за преценка в светлината на Светия Дух, това задължава онези, които желаят да знаят истината в Преданието, да правят непрестанни усилия[20].“

Важна част от Свещеното Предание е изра­ботеният на първите два вселенски събо­ра Символ на вярата. В него най-добре проличава динамиката, характерна за всички свещени за Църквата текстове: то­ва не са застинали във времето формули­ровки, а са живи исторически разкази. Схванат в своя исторически смисъл, тек­стът на Символа представлява точно та­къв разказ за хода на световната история, разказ, в който „цялата пълнота на бити­ето се вмества в една историческа схема – „история на спасението“ от Сътворени­ето на света до изпълнението на времена­та, Страшния съд и края на историята[21]“. Това е същата линеарна история, за коя­то разказва и Свещеното Писание – история, коя­то върви от своето начало („В начало Бог сътвори небето и земята“, Битие 1:1; „Вяр­вам в един Бог… Творец на небето и зе­мята, на всичко видимо и невидимо“) към своя край („Ето, ида скоро“, Откровение 22:12; „живот в бъдещия век“). Така че няма да е пресилено, ако се каже, че Символът на вярата е и една кратка история на Църквата. В нея, разбира се, липсват подробностите; очертани са само най-важните събития: сътворението на света, въплъщението и кръстната смърт на Спасителя, присъствието на Дух Свети в Църквата, Страшният съд и бъдещият век. Боговдъхновените съборни отци оставили на идните поколения изпълняването и писането на останалото – това, което имало да се случи между Възкресението и Страшния съд. Но всеки опит за писане на църковната история винаги трябва да има за образец и отправна точка тази кратка църковна история, която се чете всеки път, когато Църквата отслужва своята св. Литургия.                                               

Житията на светиите като свещени и исторически текстове

Житията на светиите (Acta sanctorum) представляват исторически разкази за живота и свидетелството (martyrium[22]) на светите Божии угодници[23], разкази на очевидци, които в своята съвкупност са част от живото предание на Църквата[24]. Тези текстове са свещени, тъй като разказват за онези членове на Църквата, които в пълнота и съвършенство са изпълнили Божията повеля: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет“ (Левит19:2). Светиите са най-обо̀жените, онези, у които докрай се е изобразил Христос (срв. Галатяни 4:19), и техният опит е „по същество идентичен с този на апостолите[25]“. В техните животоописания по особено ясен начин се преплитат свещеното и историческото: Бог в историята, вечността във времето.

Това е и причината, поради която житийните текстове са органична част от богослужението на Църквата. От най-дълбока древност те се четат редом с текста на Свещеното Писание. 56-тото правило на Картагенския събор (419 година) постановява: „Позволява се и занапред да се четат страданията на мъченици в дни, когато се извършват за тях годишни помени[26].“

От друга страна, Църквата ревниво разграничава достоверните жития на своите светци от опитите за фалшификации. В 63-то правило на Шестия вселенски събор четем: „Заповядваме да не се четат в църквите различни разкази за мъченици, лъжливо съставени от неприятели на истината с цел да обезславят Христовите мъченици и възбудят неверие у ония, които ги слушат. Анатемосваме ония, които ги приемат и им дават вяра като на истински[27].“ Така съборният глас на Църквата ясно и категорично дава критерий за достоверността на житията, на онова, което те разказват. Толкова трудното за историческата критика установяване на авторството или достоверността на тези текстове е решено с авторитета на вселенския събор, който от друга страна единствен има властта да разграничава истинното учение на вярата от опитите за изопачаването му. Наистина кой друг, ако не Църквата, в която живее Дух Свети и която има абсолютния критерий за истина – Христос, може да удостовери дали едно житие разказва действителни събития, или е пълно с измислици произведение на нечий болен мозък?

Съществува още една съществена опасност по отношение на разбирането на житията на светиите: тяхното неправилно разглеждане като вид литература, като един от литературните жанрове[28]. Дори и правено с най-добри намерения, това води след себе си неизбежно изместване на акцента: промяна във възприемането на тези текстове като разказващи история, като разкази за действително случили се събития. Като прибавим тук и неизбежните чудеса, за които житията разказват, не е трудно да стигнем до погрешното заключение, че наистина става дума за един от жанровете в античната или средновековна литература, който има за цел единствено оказването на нравствено въздействие над съзнанието на вярващите, но стои далеч от изискванията на историческата наука за достоверност и надеждност на изворовия материал.

Въпреки това повечето историци ползват жития на светии в своите изследвания. Онова, което ги смущава и дори отблъсква по-критично настроените от тях, е именно чудесният елемент, който неизбежно присъства в житията. Неговото наличие в агиографията обикновено се възприема като изява на не съвсем здрава религиозна фантазия и в най-добрия случай от житията се взема „чисто историческата“ част – това, което може да бъде съвместено с рационалното и критическо осмисляне на действителността. Житията се ползват, но само с уговорката, че те са не съвсем надеждни извори[29].

Същевременно, съзнателно или не, се изпуска от внимание фактът, че възприемането на житийните текстове стои в пряка връзка с отношението към текста на Свeщеното Писание. Защото най-древните повествования за просияли в святост християни дава именно Новият Завет и най-вече книга Деяния на светите апостоли, която справедливо може да бъде наречена първо такова събрание на разкази, описващи живота и мъченичеството в Църквата (св. архидякон Стефан, св. апостол Павел и други).

* * *

Обобщението на всичко казано дотук би следвало да звучи приблизително така: свещените за Църквата текстове могат и трябва да бъдат ползвани като исторически извори особено когато се пише история на Църквата; всички останали извори за нейната история имат второстепенно значение и важност; свещените текстове винаги имат предимство в случаите на противоречие между тях и нецърковните извори; всъщност информацията, предлагана от последните, следва да бъде ползвана само след сверяването ѝ с първите и удостоверяването ѝ с очите на вярата, което е и методът на църковната история. Важно за разбирането на историята на Църквата е още и цялостното възприемане на разказаното в свещените текстове, независимо дали става дума за книгите на Свещеното Писание, актовете на църковните събори, житията на светиите и прочее. От тях не трябва да се извлича „историческото“, защото всичко в тях разказва история. Чудесата, които Бог твори в историята и които рационалното мислене все не успява да асимилира, са не по-малко реални, отколкото всичко останало.

Всъщност възприета със сетивата на вярата, християнската представа за историческия процес не само че не изключва, но дори предполага, изисква чудесата. Що за бог би бил този, който не може да твори чудеса?!

Разбира се, всичко казано дотук не е опит за катехизация или някаква логическа схема за придобиване на вяра в „Христос като Бог[30]“, а само едно необходимо уточнение, припомняне, че освен теорията за „вечното възвръщане“ и подобните на нея гео- и антропоцентрични философско-исторически представи, съществува и християнско схващане за историята – не по-малко научно и не по-малко заслужаващо внимание от своите съперници. Именно то има и пълното право законно да се ползва от свещените за себе си текстове, когато пише за света своята история. Дори без на всяка цена да ги критикува и разследва за грешки и измислици. Защото Църквата е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15) и именно тя живее пълнокръвно в тази Истина, която е Христос, „Синът на живия Бог“ (Матей 16:16).

Бележки

[1]. Вж. по-подробно: Болотов, Василий Васильевич. Лекции по истории древней Церкви. I. Введение в церковную историю. СПб., 1907, с. 227-228.

[2]. Вж. Колингууд Р. Дж. Идеята за ис­торията. С., 1995; Стоянов, Ж. Идеите за историята. ВТ, 1996.

[3]. Срв. Флоровски, Георгий. Положение хрис­тиянского историка.// Догмат и история. М., 1999, с. 39, 72.

[4]. Ευσεβίου Παμφίλου. Εκκλησιαστική ιστορία, I, 1.//PG XX 48-49.

[5]. Флоровски, Георги. Библия, Църква, Пре­дание. (Православно гледище). С., 2003, с. 24.

[6]. Всъщност разделянето на богословие­то на дисциплини започва на Запад в перио­да на разцвет на схоластиката и влиза в пра­вославния свят чрез католическото и протес­тантското влияние в Русия през XVIII-ти век, когато са поставени основите на така нареченото „акаде­мическо богословие“. По-подробно вж. Флоровский, Георгий. Пути русскаго богословия. Ки­ев, 1991, с. 82-127.

[7]. Не просто вярата, както обикновено е прието да се противопоставят „вяра и зна­ние“, а именно вярата на Църквата, която по своето съдържание не е нещо абстрактно и ня­ма нищо общо с каквито и да било други рели­гиозни и прочее вярвания. Вж. Шмеман, Александър. Въ­ведение в богословието. ВТ, 1998, с. 6-7.

[8]. Трайчев, Емил, Павел Павлов. Тайната на богопознанието. Увод в семантиката и ме­тодологията на богословието в светлината на православната традиция. С., 1999, с. 125.

[9]. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена. С., 1999, с. 107

[10]. Бердяев, Николай. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995, с. 294-295.

[11]. Поснов, Михаил. История на християнс­ката църква. I. С., 1993, с. 19.

[12]. Ευσεβίου Παμφίλου. Op. cit. I, 1.//PG XX 48-49.

[13]. Поснов, Михаил Емануилович. История на христи­янската Църква// ГСУ-БФ, I,1923-1924. С., 1924, с. 145.

[14]. Флоровски, Георги. Библия…, с. 62-63.

[15]. Пак там, с. 69.

[16]. Пак там, с. 82.

[17]. Лоски, Владимир Николаевич. Мистическото богос­ловие на Източната църква (Очерк). Догма­тическо богословие. ВТ, 1993, с. 97.

[18]. „От Свещеното или Апостолското пре­дание Православната църква различава така нареченото Църковно предание. Последното се е развило на основата на Апостолското пре­дание и е в тясна връзка с него, но там са намерили място и много устни предания, ста­ри и по-късни агиографски сведения, местни църковни обичаи и други, които не са задължител­ни за Църквата като цяло, ако не са в съгласие с духа на Свещеното Писание“ (Коев, Тотю. Правос­лавен катехизис и Послание на източните пат­риарси за православната вяра. С., 1991, с. 22).

[19]. Василий Велики. За Светия Дух. С., 2002, с. 88.

[20]. Лоски, Владимир Николаевич. Предание и предания. //ДК, 2002/5, с. 18.

[21]. Флоровски, Георгий. Положение…, с. 39-40.

[22]. Martyrium от гръцки μαρτύριον означава първо свидетелство и вследствие на мъче­ническата смърт на стотици хиляди свидете­ли на християнската вяра започва да означа­ва и мъченичество, мъчение.

[23]. Вж. Жития на светиите. С., 1991, с. 3-4; Ризос, Д. Агиология. С., 1993, с. 11-13;Живов, В. Светостта. Речник. С., 2002, с. 13-16.

[24]. Вж. Иеродякон Серафим. Достоверни ли са житията на светиите? // Православен мисионер, 1943, 1-2, с. 4б; Помазанский, Михаил. Православное догматическое богословие. Platina, California, 1992, с. 26.

[25]. Майендорф, Иоан. Византийско богос­ловие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 20.

[26]. Правила на св. Православна църква. С., 1936, с. 295.

[27]. Пак там, с. 196-197.

[28]. Вж. Иванова, Климентина. Житията в ста­робългарската литература. // Старобългарс­ко книжовно наследство. С., 2002, с. 70-92; Ри­болов, Светослав. Богословски основи и жанрови особености на аскетическата книжнина. // ДК, 2003/6, с. 21.     „    

[29]. Срв. Николов, Й. Увод в общата медиевистика. С., 1994, с. 101-102.

[30]. Плиний Млади. Писма. С., 1979, с. 208.

 _____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2004, кн. 2, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: св. евангелист Лука (1-84) и Евсевий Кесарийски (260-340). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gi0