Професор протопрезвитер Радко Поптодоров

Вселенски събори са били свик­вани обикновено по повод лъжеучения, които изопачавали основни ис­тини на вярата. Задачата им се със­тояла в това: да изяснят основните теоретически положения на хрис­тиянската доктрина въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание и да ги изложат в ясни точни форму­лировки. На второ място в дейно­стта на вселенските събори стояло изработването на норми за църков­ната дисциплина, естествено също въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, и църковната практика, приспособително към изискванията на времето, на нуждите на живота[1].

Петият и Шестият вселенски съ­бори не издали никакви правила, никакви норми в областта на църков­ната дисциплина. При това от пос­ледния събор – Халкидонския, съ­стоял се в 451 година, който издал такива, били изминали два века и три десетилетия. За тези 230 години в Църк­вата настъпили много промени, съз­дали се нови условия, появили се нови нужди. Някои от предишните канони започнали да се считат не­приложими. Частни лица направили на други канони, според техните разбирания, поправки, граничещи често пъти с фалшификция. Поя­вили се сборници на каноните, съ­ставени от не съвсем компетентни хора, които си позволявали, както гласи текста на второто Трулско правило, „да кормчествуват исти­ната[2]“. Всичко това наложило да се свика, след Шестия вселенски съ­бор, нов голям събор, който да на­прави преглед на действащите цър­ковни канони, да създаде, съответно изискванията на времето, нови и въобще да придаде сила на църков­ната дисциплина. Такъв събор бил свикан 10 години след приключване на Шестия, през царуването на император Юстиниан II Ринотмет (685-711) в Константинопол. Заседанията му за­почнали от 1.IX.691 и продължили до 31.VIII.692 година [3]. Поради близостта му по време с Шестия, в Източната църква е прието правилата, които той постановил, да се считат за пра­вила на Шестия вселенски събор. „Шести“ той е наречен и в първото правило на следващия вселенски събор – Седмия[4]. С това название и с такова значение правилата на този събор са поместени и във всички следващи сборници на каноните. И понеже заседанията му се състояли в залата с кръглите сводове – „Трула“, затова го наричат и „Трулски“. Може да се приеме още, че той е втора продължителна сесия на Ше­стия или Трулския събор. Впрочем този събор допълнил работата на предишните два събора – Петия и Шестия[5], които не издали правила, поради което средновековният канонист Теодор Валсамон (живял през втората половина на XII-ти и може би първата четвърт на ХIII-ти век[6]) го нарекъл „Пето-Шести“ (Пандекти, Квинти-Секста)[7].

От правно гледище твърде ва­жен е въпросът за състава на този събор. Под протокола с него­вите канонически определения личат подписите на 227 епископи, тоест с 57 повече от онези, които намираме в протокола на Шестия вселенски съ­бор[8]. Между тях намираме и под­писи на някои епископи на гра­дове от нашите земи, например подписът на „Мамал, недостойният епископ на града Месемврия…“. Четири­десет и трима от тези 227 епископи били членове на събора отпреди 10 години. Много важен е подписът на шестото поред място, именно: „Васи­лий, епископ на Гортина, митро­полия на христолюбивия остров Крит и застъпващ мястото на целия събор на Римската църква…^„. Папа Сергий (първият римски епископ с та­кова име), който бил съвременник на събора, не подписал протокола с правилата му[9], въпреки че Константинополският патриарх Павел, Алек­сандрийският Петър, Антиохийският Георги и Иерусалимският Анастасий го подписали. За разлика от миналото Римокатолическата църква днес не признава като задължителни за себе си нито едно от тези правила[10]. Предлогът да се отхвърля събора е, че в неговата работа не взели уча­стие повече упълномощени от па­пата представители на Римската църква[11]. Всъщност истинската при­чина за това отношение се заключава в това, че някои правила, израбо­тени от събора, са насочени срещу важни обичаи, нововъведения и тен­денции в по-нататъшното развитие на римската устройствено-управителна практика[12].

Каноническата дейност на Трулския Пето-Шести вселенски, събор, в сравнение с това на другите вселен­ски събори, е най-голямо. Той из­работил 102 правила. Те засягат най-различни страни на Църковното право, което действало до това време. Една част от тези правила представлява възстановяване на пре­дишни канони, които били занема­рени в практиката; друга част от тях е приспособена към изисква­нията на времето; трета част са нови правила, предназначени да регули­рат новопоявили се отношения в църковното общество. По-основните въпроси, до които се докосват някои от правилата на Трулския Пето-Шести вселенски събор, са например за устройството и управ­лението на Църквата, за клира и за брака на клириците, за брака изобщо и по-специално за смесените бракове, за формата на клириците, тоест за техния външен вид и облекло, за борбата с някои езически обичаи и суеверия и други. От извън­редно важно значение за Църков­ното право е второто пра­вило на този събор, което посочва по число каноните, постановени от всеки събор – вселенски или по­местен, както и онези на светите отци, утвърдени от вселенските съ­бори, и установява по този начин твърдо и непоклатно състава на все­ленския канонически кодекс.

Най-важните от правилата, отна­сящи се към първата група въпроси, тоест въпросите, засягащи църков­ното устройство и управление, са 8-то и 36-то правило. И двата посо­чени канони се отнасят до съборното устройство и уп­равление на Църквата. Осмото правило задължава митрополитите да свикват епископите на съответ­ните диоцези на редовни събори веднъж през годината. Това правило всъщност е възстановяване на 37-то апостолско и 19-то Халкидонско, задължаващи митрополитите да свик­ват два пъти през годината еписко­пите от съответната област, за да разглеждат въпроса от вероучителен и устройствено-управителен харак­тер, но е приспособено към условията на живота на Църквата през втората половина на VII-ми век, когато поради „варварски нашествия в империята и други случайни пречки[13]“ нямало възможност епископите на дадена митрополитска провинция да се съ­бират два пъти през годината. Ето защо правилото разпорежда: „…веднъж в годината, поне между светия празник на Пасхата и края на месец октомври… да става събор“, при което при неизпълнение на това раз­пореждане без уважителни при­чини нарушителите му – епископи­те, се санкционирали с „мъмрене“.

Тридесет и шестото правило на Пето-Шестия събор е от особена важ­ност за Църковното право. То въз­становява 28-мо правило на Халкидонския и третото на Втория вселенски събор, отнасящи се за равноправие­то на Цариградската патриаршеска катедра с Римската[14]. На второ място, като установява иерархичес­кия ред на патриаршеските ка­тедри на Източната църква: най-напред Константинополската, пос­ле – Александрийската, на трето мя­сто – Антиохийската и на четвър­то – Иерусалимската, това правило промулгира официално и автори­тетно така наречената „пентархия“, тоест петоначалие. Канонът за „петоначалието“ е развит и аргумен­тиран за времето си достатъчно на­учно в така наречената „теория на пентархията“.

Теорията за петархията, тоест за това, че както в човешкото тяло има 5 сетива, чрез които ние въз­приемаме впечатленията от заоби­калящата ни действителност, съоб­разяваме се с нея, живеем и дей­стваме творчески за нейното преобразяване, така и мистичното Тяло Христово – Църквата, може да има само 5 патриарси (нито повече, нито по-малко!), чрез които тя се ориен­тира в света и действа в него[15], ще е ангажирала продължително време покръстителя на нашия народ св. княз Борис да пита папата, колко истински патриарси има на света и могат ли и българите да имат свой патриарх (това се разбира от 92-ри отговор на папа Николай I на за­питванията на българите), защото ще му е било казвано, че българите не могат да имат патриарх, тъй като на света, съгласно 36-то Трулско пра­вило, може да има само 5 патриарси. Този канон бил голяма спънка за организиране на нови автокефални църкви, а организирането на такива било за новопокръстените народи една необходимост, особено след като отбелязвали напредък в усвояването на християнското учение, каквито били българите. За пръв път през Средновековието това правило било отчасти обезсилено от тях, тъй като само около 50 години след покръстването си, въпреки всичко, те успели да организират своя автокефална Църк­ва с напълно независим неин предстоятел – патриарх. Те били по­следвани по-късно от сърбите, още по-късно – от русите и така нататък, докато достигнем до наше време, когато цялата Православна църква представлява едно свободно съборно единство от самостоятелни, неза­висими, автокефални православни Поместни църкви. И тъй, въп­росният канон е обезсилен в онази своя част или откъм онази, своя страна, която е плод на временни, случайни, преходни обстоятелства, тоест в частта, която разпорежда, че на света може да има само 5 патриарси и която стои в неразривна връзка с политиката на византий­ското правителство за сфера на културно и политическо влияние. Що се отнася до другата своя част – за иерархическия ред на патриаршес­ките катедри, правилото продължава да е валидно и днес така, както в миналото, тъй като иерархизмът е едно начало, за което Църквата ви­наги е държала неотстъпно.

На първо място в правилата, зася­гащи втория важен въпрос – за клира и за брака на клириците, би могло да се постави 33-ти Трулски канон. Той осъж­да арменската практика да се прие­мат в клира само онези, които произ­лизат от свещенически род[16]. Тази практика била в пълен разрез с установения в Евангелието принцип за равенство на хората пред Бога, за еднаквата ценност и достойнство на всяка човешка личност пред Бо­жието лице и за възможността на всеки човек, при съответно усърдие и подготовка, да влезе в сонма на служителите на олтара. Той бил против професионалната и съсловна затвореност на свещенослужителите по подобие на жреците в Египет, Иран, Китай, Индия и други. Тази практика у арменците се осъжда, като се провъзгласява диаметрално противоположната – в производ­ството на клирици да не се гледа нито на произхода на произвеждания, ни­то на общественото му положение или на родителите му, нито на поли­тическата, национална, класова или расова принадлежност. Правилото издига като единствен критерий за производството на клирици-свещенослужители нравствените качества на кандидатите, усърдието и подготов­ката им.

Въпросът за брака на кли­риците се трактува от 12-то,13-то и 48-мо правила на събора. По това време в Римската църква все по­вече и повече се утвърждавал целибата и някои от папите били взели вече сроги мерки, щото всички кли­рици – епископи, презвитери и дякони да живеят безбрачно[17].

Прочетете още „Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

(Опит за разграничаване на понятията)

Протоиерей Владимир Башкиров

Наскоро попаднах на едно при­ложение към списанието „Правосла­вен събеседник“ от 1910 година, № 7-8, в ко­ето е поместено обширно и интерес­но изследване, озаглавено „Христова­та Църква и Божието Царство“. В него авторът Иосиф Васильевич Борков поставя един важен, но не напълно изяснен въпрос относно значението на изразите Цър­ква Христова и Царство Божие и връзката между тях. Разсъжденията на автора са актуални и днес, поради ко­ето намирам за необходимо да разк­рия съдържанието им накратко, с ня­кои мои коментари върху тях.

Съдържанието на израза Църква Христова е ясен и разбираем за все­ки християнин. В по-широк смисъл думата Църква притежава няколко зна­чения. В Свещеното Писание с Ecclesia се обозначава единството между всички разумни същества на небето и земя­та, съединени „под един глава – Хрис­та“ (Ефесяни 1:10), сонма от праведници, които пребивават на небето (Евреи 12:23), християните, които се намират под ръководството на църковната ие­рархия (Деяния на светите апостоли 20:28); християнското се­мейство също е наречено Църква (Деяния на светите апостоли 8:1; 13:1; 1 Коринтяни 1:2; 1 Солуняни 1:1; 1 Коринтяни 16:19). В славянския превод на Псалом 25:5 Църк­вата се разграничава от събранието на нечестивите: „намразих сборището на злонамерените[1]“.

Никео-Цариградският символ на вярата предава още по-точно съдър­жанието на израза Църква Христова посредством нейните четири основни характеристики – една, света, събор­на и апостолска.

Според записаното в Катехизиса, издаден по времето на патриарх Филарет (починал 1633), „Божията Църква е съ­бор (събрание) от вярващите в Бога, които непоколебимо изповядват една православна вяра и достойно приемат светите Божествени тайни, свързани чрез Иисус Христос – глава на Църк­вата“.

Според тази дефиниция Божия­та Църква или Църквата Христова е събрание от християни, които живе­ят в определено време на земята, съе­динени са чрез една вяра в Иисус Христос, ръководени са от църковна иерархия, пазят непроменено Христо­вото учение такова, каквото ни е пре­дадено от Самия Господ Иисус Хрис­тос и от Неговите апостоли[2]. Лекота­та, с която определяме Църквата, ни позволява да обобщим, че догмати­ческото съдържание на израза Църк­ва Христова е изяснен отдавна.

По друг начин бихме подходили спрямо израза Царство Божие. Той се среща на много места в Новия Завет, но въпреки това не е лесно да се оп­редели точно неговото съдържание. В руската богословска литература на този въпрос са посветени не много из­следвания. Бихме могли да посочим само някои от тях, които по различни начини отговарят на въпроса: какво трябва да разбираме под Царство Бо­жие[3], но липсват сериозни съчинения относно взаимоотношението между Царството Божие и Църквата Хрис­това. Изследователите не се занима­ват специално с тази тема и поради следната причина: в богословската ли­тература нерядко двата израза са вза­имозаменяеми. „У православните бо­гослови, както и у римокатолическите – пише Н. М. Иванцов – нерядко се сре­щат изрази като: „Царството Божие, или което е същото, Църквата“; „Цър­квата или както я наричаме, Царство­то Божие[4]“.

Много изследователи привеждат едни и същи текстове от Свещеното Писа­ние както в подкрепа на своите възг­леди за Църквата, така и на възгледи­те си за Царството. Те се позовават на светите отци и учители на Църк­вата, които, както например св. Иоан Зла­тоуст, наричат Църквата Царство Бо­жие, Христово Царство, Небесно Цар­ство. Те ѝ приписват характеристи­ки, които в Свещеното Писание се отна­сят за Царството и разкриват негова­та същност[5]. В светоотеческите раз­съждения не е посочена ясно разли­ката между Църквата и Царството. Непрецизното формулиране на тяхно­то съдържание е причина да се изпол­зват взаимозаменяемо.

Бихме могли да приведем и мно­го библейски текстове, които откри­ват разликата между Царство Божие и Църква Христова. В Новия Завет за Царството Божие се говори като за духовно Царство, което се различа­ва от земните институции: „А попи­тан от фарисеите, кога ще дойде Цар­ството Божие, отговори им: Царст­вото Божие няма да дойде забеляза­но, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20, 21); „Защото Царството Божие не е яс­тие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римляни 14:17)[6].

Църквата Христова обаче не мо­же да бъде характеризирана само ка­то духовен организъм. Според опре­делението, което приведохме по-горе, тя е общност от вярващи с особена организация, тоест Църквата същест­вува като видима институция, която има конкретни духовни характеристи­ки. Това определение не може да бъ­де отнесено към Царството Божие. Ако изразите Царство Божие и Църк­ва Христова са тъждествени, би било възможно те да се използват като вза­имозаменяеми във всички библейски текстове, но подобни текстови ком­бинации не са възможни навсякъде. За пример ще посочим Лука 17:20, 21: „Царството Божие няма да дойде за­белязано… Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“. Можем ли да твърдим, че Църквата Христова е не­видима и се намира вътре у човека? Разбира се – не, защото Църквата има външна, видима страна и нейният про­изход, развитие и история са добре познати.

Нека да размислим върху текста от Господнята молитва: „Да дойде Твоето Царство; да бъде Твоята во­ля, както на небето, тъй и на земята“ (Матей 6:10). Уместна ли е замяната на съществителното Царство с Църква, когато в молитвата се посочва, че Цар­ството Божие предстои да дойде или, че то вече се е приближило, а Църк­вата Христова е създадена преди сто­летия и за нея не можем да кажем, че ще се съгражда или ще бъде съграде­на?

Трябва да обърнем внимание и на друг важен детайл. Не всички чле­нове на Църквата Христова принад­лежат към Царството Божие, а само тези, които постоянно се усъвършен­стват и не гледат назад (Лука 9:62), тоест не се съблазняват от изкушенията в грешния свят[7]. Членове на Църквата могат да бъдат и съгрешаващите, ако не са отпаднали от вярата, не са похулили Светия Дух и не се отчайват за­ради невъзможността да се спасят[8]. Мисията на Църквата е да подкрепя християните в духовно-нравственото им усъвършенстване, да ги предпазва от извършване на грехове и да ги во­ди към спасение. Целта на Царство­то Божие не е такава и тази е една от сериозните разлики между тях.

Какви са взаимоотношенията между Църквата и Царството? За да определим вярно характера на тези взаимоотношения, ще продължим размисъла, сравнявайки приликите и разликите между Царство Божие и Църква Христова, като подкрепяме разсъжденията си с новозаветни тек­стове.

Ще се спрем на по-важните при­лики между тях.

Както Църквата Христова, към която принадлежим, така и Царство­то Божие, към което се стремим, съ­ществува на земята, поради което би могло да се означи и като земно Цар­ство Божие. Тази идея извеждаме от новозаветните текстове, в които е за­писано, че вярващите придобиват Царството Божие още докато живе­ят на земята, тоест преди тяхното пре­селване на небето (Матей 6:3; 12:28; Марк 1:15; Лука 6:20, 21).

Църквата Христова е съградена за хората, но и Царството Божие е предназначено за тях, осъществява се във всеки един човек и се проявява посредством всички. Това се потвър­ждава от много новозаветни тексто­ве: Матей 5:3, 20; 7:21; 12:28; 18:3. Господ Иисус Христос нарича Себе Си Ос­новател на Църквата: „…ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18), но и на Царството: „Моето Царство не е от тоя свят“ (Иоан 18:36).

Някои от тях потвърждават то­ва. Царството Божие е назовано и Христово Царство (Ефесяни 5:5), както и Църквата, която е „Църква на Гос­пода и Бога, която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния на светите апостоли 20:28). Но Църквата е и Божия Църква (1 Солуняни 2:14; 1 Коринтяни 10:32; 11:16), както и Царството, което Спа­сителят нарича Царство Божие (Матей 12:28; Марк 1:15; 4:26; 9:47).

Прочетете още „Църквата Христова и Царството Божие*“ →

Тотю П. Коев

В църковно отношение отмина­лата 1981 година беше твърде богата на юбилейни чествания – на три от седемте вселенски събора се навър­шиха кръгли годишнини: 1600 го­дини от Втория, 1550 години от Третия и 1300 години от Шестия вселенски събор.

За богословската догматическа ми­съл и трите събора имат подчертано значение. Естествено, приоритет има Вторият вселенски събор поради то­ва, че той е изработил познатия на всички ни Символ на вя­рата. Третият вселенски събор в Ефес (451 година) подготвил почвата за Халкидонското вероопределение. По­следното пък послужило като изходен пункт за вероопределението на Ше­стия вселенски събор, чиято 1300-годишнина християните от целия свят отбелязаха по подобаващ начин през изтеклата 1981 година.

За нас българите този събор е це­нен и с това, че в неговите актове се съдържат важни сведения за образу­ването на българската държава[1]. Когато в Константинопол заседавали отците на събора, хан Аспарух поло­жил основите на българската дър­жава. Близо два века по-късно лъ­чите на правата вяра, формулирана в Константинопол на двата вселенски събора в 381 и 681 година, озарили сла­вянобългарския народ и го вклю­чили в лоното на Православието.

За нас е гордост, че сме православ­ни, че пазим праотеческата вяра неизменена и неизопачена. Дълг на всеки православен богослов обаче е да вниква по мярката на силите и възможностите си в същността на своята вяра, да проследява пътя на нейното формиране, да изживява този сложен процес и да разкрива на съвременен език богатството на бо­жествените истини, завещани ни от християнската древност.

В настоящата статия се прави опит да бъде разгледана в сбита форма догматическата дейност на Шестия вселенски събор.

В Халкидон отците на Четвъртия все­ленски събор (451 година) осъдили монофизитството като еретическо учение и формулирали църковното учение за двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хрис­тос, съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно.

Макар и осъдено монофизитството не изчезнало. Неговите последова­тели се разпаднали на различни гру­пировки, които били в постоянна полемика помежду си по доктринални въпроси. Поради това естествен бил стремежът им да разкрият по-ця­лостно своето учение. Плод на този им стремеж била появата на нова ерес – монотелитството. Още тук трябва да се отбележи, че монотелит­ството макар и рожба на монофизит­ството се различава съществено от него: докато монофизитството се дър­жи в областта на метафизиката, монотелитството преминава в областта на психологията, защото използваните от монофизитите термини ουσία, φύσις, ενέργια, πρόσωπον не могли да се обяснят метафизически; тряб­вало да се направи опит те да бъдат изяснени психологически[2]. В резул­тат именно на този опит се появило и оформило монотелитството. Тук не става дума за държавно-политичес­ките причини, които са съдействали за бързото развитие и оформяне на последното.

Същността на монотелитството се свежда до следното: Иисус Христос има една воля и съответно едно дей­ствие (енергия), и тази воля е бо­жествена; човешка воля и човешко действие в Него няма, защото въплъ­теното Слово Божие има една боже­ствена природа; при Въплъщението човешката природа е погълната от божествената. Щом Иисус Христос има една природа, естествено е да се приеме, че Той има една воля и едно действие.

Православното учение пък гласи: Иисус Христос има две природи – божествена и човешка. Тези две природи са цялостни, пълни, с всич­ки принадлежащи им свойства. Тъй като волята е плод на природата, а Христос има две природи, то в Него има две воли – божествена и чо­вешка, и съответно две действия. Тази божествена истина получила окончателна словесна формулировка на Шестия вселенски събор.

До окончателното формулиране както на монотелитското учение, така и на православното не се стигнало бързо и леко. Монотелитски мисли в една или друга форма са били из­казвани още преди VI-ти век, но те не са били систематизирани, нито пък са имали особено влияние. Монотелит­ството получило широко разпространение при византийския император Ираклий (610—641), който се опитал да се възползва от това учение за свои държавнически цели с оглед да постигне религиозно единомислие между гражданите на обширната тогава Византийска империя, та с общи усилия да завърши победоносно войната с персите. Ираклий останал излъган в надеждите си да постигне верово единство между православни и монофизити, използвайки оформя­щото се тогава монотелитство като нещо средно между двете. Времето от Ираклий до VI вселенски събор — около половин век — е наситено с дог­матически спорове и остри борби, в чиято основа стоял въпросът за воля­та и действията в Иисус Христос.

Сред монотелитстващите през то­зи период изпъквали: император Ира­клий, патриарсите Константинополски Сергий и Александрийски Кир, римският папа Хонорий, приемни­кът на Ираклий – император Констанс II (641-668), следващите константинополски патриарси Пир, Па­вел и Петър. Монотелитските спорове дали твърде печални отражения вър­ху църковния живот в онова време. Един от съвременниците на тези събития с душевна болка пише: „Иерарсите станаха ересиарси, и вместо мир насаждат сред народа раз­при; вместо пшеница на църковната нива сеят плевели; виното се смесва с вода и ближният се пои с мътилка; вълкът се приема за агне, а агнето за вълк; лъжата се приема за истина, а истината за лъжа; нечестието по­глъща благочестието[3]“.

Още с появата си мототелитската ерес срещнала силен отпор сред будни православни умове. Пръв за­щитник на православното учение бил Иерусалимският патриарх Соф­роний, след него св. Максим Изповед­ник – мъченик за православната вя­ра, св. Мартин папа Римски – мъче­ник за същата вяра, и други право­славни поборници, чиито имена исто­рията не е запазила.

Времето на двамата императори Ираклий и Констанс II било време на безпощадна борба и физическо унищожаване защитниците на право­славното учение за двете воли и дей­ствия (енергии) в Иисус Христос. Резултатът бил: разстройство на цър­ковния живот и безсилие на наси­лието. Приемникът на Констанс II – император Константин IV Погонат (668-685) потърсил църковно сред­ство за разрешаване на спорните догматически въпроси. Замисленото от него в Константинопол съвещание на западни и източни църковни пред­ставители за спокойно обсъждане на спорните въпроси се оформило и протекло не като съвещание, а като събор, и при това вселенски.

Догматическата дейност на Шестия все­ленски събор протекла в две насоки: 1. внимателно и подробно изслед­ване и анализиране лъжеучението на монотелитстващите еретици, и 2. разкриване и формулиране правос­лавното учение за двете воли и двете енергии в Иисус Христос.

На събора главен защитник на монотелитството бил Антиохийският патриарх Макарий, подкрепян от неговия ученик монах Стефан. До голяма степен негов съидейник, поне на първите заседания, бил новият константинополски патриарх Георги, който по-късно (на 8-то заседание на събора, 7 март 681 година) се отказал ог монотелитските си увлечения. Към защитниците на монотелитството бил и монах Полихроний.

Православната страна поддържали предимно папските легати. Послед­ните имали за основа Посланието на папа Агатон, което било прочетено на събора. В интерес на истината трябва да се каже, че на събора и защитници­те на монотелитството, и защитниците на Православието не разполагали с достатъчно солидни и прецизни бого­словски концепции и понятия. Труд­ността била по-голяма за православ­ните, защото поради жестокото им преследване до събора в тяхната док­трина не бил изяснен задоволително въпросът за двете воли в Богочовека и тяхното взаимоотношение, поради което се използвали изрази с под­чертано антропоморфично съдържа­ние[4].

Прочетете още „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор*“ →