Иеромонах Павел (Стефанов)

Хората от края на двадесетия век са несравнимо по-образовани и по-информирани в сравнение с далеч­ните си прадеди. Начинът им за мислене от десетилетия насам се формира под все по-засилващото се въздействие на техниката, телеви­зията и компютърното програми­ране. Обучени да изразяват идеите си под формата на последователно, структурирано и методично изложе­ние, нашите съвременници нерядко се смущават от факта, че библейски­те писатели не дефинират богооткровеното учение по подробен, из­черпателен и систематичен начин. Тази особеност съвсем не е случайна, а се дължи преди всичко на специ­фичната психологична нагласа на библейските (особено старозаветните) автори. Същевременно те не са чужди на абстрактния начин на разсъждаване, на способността за концептуализация, но ги изра­зяват чрез отношението си към опис­ваните събития и личности.

Поне до известна степен представа за идейния свят на хората от Биб­лията се получава, когато се изслед­ват литературните мотиви (парадиг­ми, топоси, ключови понятия) в Свещеното Писание. Мотивът може да се формулира като типична сложна те­ма, срещана в Библията в различ­ни форми и в различен контекст. Библейските писатели използват мотиви с цел да предизвикат в своите читатели или слушатели съпреживяване на мислите и ре­акциите, чрез които се разкриват обрисуваните от тях личности или групи. Мотивите изразяват основния смисъл на дадена ситуация или съ­битие, а не самите факти. Те проя­вяват склонност към смесване (кон­таминация) и понякога трудно се постига определянето на първичния им вид. Затова се налага преценя­ването на мотивите да се извършва във връзка със синонимни или антиномни теми. От тази гледна точка особен интерес представляват антитезните мотиви на „пустинята“ и „планината“ в Библията. Анализът показва, че те са литературно-исто­рически въплъщения на основни въз­гледи и идеи относно историческото развитие и обществено-религиозния живот на избрания народ (съответно Църквата). От друга страна, те от­разяват старозаветни и новозаветни есхатологични представи. Пустиня­та и планината не са напълно уравно­весена двойка от контрастни мотиви в Библията. Главната им характери­стика е пространствена, тоест географ­ска, топографска или екологическа. Но при половината от случаите, в които се употребява в Стария Завет, пустинята притежава недвусмислен и специфичен временен смисъл. Той се отнася до 40-годишния период на пътуване на Израил из пусти­нята между напускането на Египет и заселването в Ханаан. Донякъде временно измерение има и плани­ната, отъждествявана със земята на Израил, когато терминът засяга периода между началното заселване в Палестина (ХIII-ти век преди Христа) и вавилонския плен след разрушава­нето на Иерусалим (587 година преди Христа).

В Стария Завет водещият аспект на пустинята (еврейски midbar) е често отрицателен[1]. То представлява об­ширно пространство от земя (не пясък), обгорена от силното слънце, без ручеи или реки, без условия за развитие на растения или животни, освен може би „привикналата на пустиня дива ослица“ (Иеремия 2:24). Пустинята е място, неподходящо за обитаване на човека (Иеремия 9:11; 50:40; 51:43; Иов 38:26). В нея могат да се срещнат само керваните на скитащите номади (Иеремия 3:2; 9:26). Поради своята отдалеченост от селищата пустинята нерядко пред­лага убежище на бегълци и несретници, които предпочитат слабата въз­можност да живеят при изключи­телно неблагоприятни обстоятелст­ва, отколкото да попаднат в ръцете на преследвачите си. Агар бя­га в пустинята, за да се избави от гнева на Сара (Битие 16:6-14). Там израства и става стрелец с лък нейния син Измаил (Битие 21:20). Давид се оттегля в Юдейската пусти­ня, гонен от Саул: „Събраха се при него всички притеснени, всички длъжници и всички душевно огорче­ни, и той им стана началник“ (1 Царства 22:2). Пророк Илия отива в пустинята, когато царицата Иезавел решава да го умъртви (3 Царства 19:3-4). „Бягайте, спасявайте живота си и бъдете като оголено дърво в пу­стиня“ е съветът на пророк Иеремия към моавитяните (48:6). А псалмопевецът, обкръжен от завистници и неприятели, възкликва: „Аз бих отлетял и бих се успокоил, далеч бих се отстранил и бих останал в пустинята“ (54:7-8).

Използването на пустинята като убежище ѝ придава отчасти положи­телно значение. Когато мъките на пророк Иеремия достигат своя връх, той е готов да напусне богоизбрания до Христа иудейски народ: „О, кой би ми дал в пустинята пътнишко пристанище! Бих оставил моя на­род и бих забягнал от тях“ (9:1). Тази тема не е развита по-нататък в Стария Завет. Дори в този пасаж от св. пророк Иеремия положителният аспект е второстепенен, защото про­рокът не отива в пустинята, за да получи поредното откровение, а за да се разграничи от падението на своите съвременници.

В Библията се долавят отгласи от някои древноханаански представи за пустинята, които получават особе­но развитие в еврейската следбиблейска литература. В арабския и акадския фолклор пустинята е есте­ствена среда за обитаване на зли демони и духове. Според угаритските сказания Мот, божеството на смърт­та и тлението, витае в пустинята или в подземното царствос[2]. Отглас на това отъждествяване на пустинята и тъмнината със смъртта познато на древните юдеи, вероятно е налице във въпроса на Яхве: „Бях ли аз пустиня за Израиля? Бях ли земя на мрак?“ (Иеремия 2:31). Св. пророк Исаия предрича за пустинята, че „камилоптици ще се заселят там, и песоглавци (еврейски seirim – козлообразни демони, сатири) ще под­скачат“ (13:21). Присъствието на та­кива демонични същества показва, че пустинята се схваща като несакрално пространство, споделящо характеристиките на първичния „безвиден и пуст“ хаос. Такава ще бъде съдбата на Едом: „И ще я завладеят пеликани и ежове; бухали и гарва­ни ще се заселят в нея; и ще про­тегнат по нея връв за разорение (еврейски tohu) и отвес за унищожение (еврейски bohu) (Исаия 34:11). „И зверо­ве пустинни ще се срещнат с диви котки, и песоглавци (сатири – бележка моя) ще си подвикват един другиму; там веди ще отдъхват и ще си намират покой“ (Исаия 34:14). Пустинята играе роля в псалом 28, чиято образност напомня за изразните средства на угаритската и древноегипетската пое­зия: „Гласът Господен секне огнен пламък. Гласът Господен разтърсва пустиня, разтърсва Господ пусти­нята Кадес… Господ е седял над потопа, и ще седи Господ като цар навеки“ (стихове 8, 10). Демоничният ас­пект се запазва в обреда за изгонва­нето на козела в пустинята като символ за изкуплението на грехо­вете на хората (Левит 16:7-10, 22).

Изнесеното дотук свидетелства, че в Стария Завет пустинята носи смислови белези, които сочат незапознатост и дори неприязън към нея в древните израилтяни. Това е отношение на градски жители, зе­меделци, полуоседнали скотовъдци, тоест на хора от по-напреднал ста­дий в развитието на цивилизация­та, отколкото скитниците-пастири.

Пустинята притежава не само про­странствено, но и временно-истори­ческо измерение във времето. В Стария Завет с нея се определя периодът от свещената история меж­ду изхода от Египет и завладяването на Ханаан. Той се разделя на две неравни части. Първата е от две години и обхваща събитията от пре­минаването на Червено море до да­ването на Божиите заповеди на Си­най. Втората част от 38 години се простира между разполагането на стан във Фаранската пустиня и вой­ната с мадиамците, след което израилтяните навлизат в Палестина. Скитането в пустинята е наложено от Бога като наказание за греховете на народа и изразеното съмнение в Божието водителство (Второзаконие 2:11-16). Епизодите от този период са описани в Числа 11:1-31:20 с из­ключение на откъса 26:1-30:17, който по всяка вероятност е вторич­на добавка. Двете доминанти в раз­каза за скитането из пустинята („пре­стъпление – наказание“) много по-силно влияят върху по-нататъшното формулиране на пустинния мотив в Библията, отколкото концепцията за пустинята като място на Божието откровение и милост към Израиля. Явяването на Бога в пустинята на пророк Илия е случайност, наложе­на от обстоятелствата, а не законо­мерност.

Темата за пустинята изобилства в библейската литература от периода на първия храм. След края на израилската монархия употребата на този мотив рязко намалява за смет­ка на нови теми поради наличието на действително опустошение, напо­добяващо безжизнеността на пусти­нята (срв. Малахия 1:3). В следмонархическата епоха идеята за пусти­нята отстъпва на заден план под натиска на нови теми.След 40-годишното пътуване из пустинята израилтянската предста­ва за Яхве се изпълва с ново съдър­жание. По време на завладяването на централната планинска верига Бог започва да се свързва с планин­ските висоти, в което може да се съзре вариант на почитанието към Синай и Хорив. Дори аморейците схващат Яхве като „Бог на плани­ните“ (3 Царства 20:23)[3]. На какво се дължи тази промяна? Когато нахлу­ва в Ханаан, богоизбраният народ е по-слаб във военно отношение от коренното население. Израилтяните са пехотинци и не разполагат с обковани колесници като ханаанците (Съдии 1:27-34; 3:1-3; 4:3; срв. Навин 11:1-5). Те нямат и обсадни машини от рода на катапултите и стеноломите, без които обсадата на укрепените градове в равнините е обречена на провал[4]. Но след завладяването на планин­ските и хълмистите области на обе­тованата земя израилтяните възприе­мат планините като положителни стойности. От една страна, за тях височините са фокусни точки на зао­бикалящите ги низини, а от друга, планините служат за периметър на специфична етническа, политическа или култова територия. Тези разби­рания намират израз в описанията на Иерусалим и светата планина Сион като заобиколени от концентрични ридове (Псалом 124:2), които се редуват чак до краищата на земята (Псалом 42:7), схващана като кръг (Исаия 40:22; Иов 22:14; 26:10; Притчи Соломонови 8:27) или правоъгълник (Исаия 11:12; Иезекиил 7:2; Иов 37:3; 38:13).

За библейските писатели едно мя­сто може да бъде свято не самó по се­бе си, а във връзка с благословението на Яхве. „Цялата земя е пълна с Неговата слава“ (Исаия 6:3; Псалом 137:4). За всички древни народи, включително и за израилтяните, пла­нините са космологична ос, връзка между небето и земята, най-горен „етаж“ в земната иерархия. Основите им стигат до подземните води (Второзаконие 32:22; Иона 2:7; Псалом 103:6-8). Те се възприемат като колони на все­лената (срв. Изход 20:4; Притчи Соломонови 8:22-29).

В Свещеното Писание се намират ясни указания за езическото поклонение на планините като обиталища или сборища на божествата. В обвинение­то на св. пророк Исаия срещу ва­вилонския цар космическата плани­на е небесна, а не земна: „А в сърце си думаше: Ще възляза на небето, ще издигна престола си по-горе от Божиите звезди и ще седна на пла­нината в събора на боговете, накрай север“ (Исаия 14:13). Същото се от­нася за осъждането на началника на Тир, който сам се възвеличава като „помазан херувим… на света­та Божия планина“ (Иезекиил 25:14-19). Двамата присвоители на божестве­ния статут са наказани справедливо, като са хвърлени „вдън преизподнята“ (Исаия 14:15, 19) или „наземи“ (Иезекиил 28:17). Подобна идея се крие в повествованието за вавилонското стълпотворение (Битие 11:1,9), в кое­то кулата представлява ръкотворна имитация на планина. Построява­нето на кула, „висока до небето“ (11:4) е равносилно на опит да се достигне божествената сфера чрез изкачване на космическата планина.

В старозаветните книги често се описва как Господ върви от юг на север заедно със или пред Своя на­род, като обитава върху различни планини: Сеир (Съдии 5:4; срв. Псалом 67:8; 17:8; 76:19), Теман (Авакум 3:3; срв. Псалом 88:13), Фаран (Авакум 3:3), Синай или Хорив (Изход 3:1; 18:5; 20; 24:13; Съдии 5:5; 3 Царства 19:8 сл.; Псалом 67:9), Гевал и Гаризим (Второзаконие 11:29; 27:12-13; Навин 8:30-33). В това число също вли­зат Васан (Наум 1:4; Псалом 67:16); планината, на която гавоанците при­насят в жертва синовете на Саул „пред Господа“ (2 Царства 21:6-9) и която може да се отъждестви с „Гива, планината на Саул“ (стих 6)[5], както и планината Ветил (Битие 28:10-22; 1 Царства 13:2 и други). Накрая трябва да се спомене планината Мория, където Авраам решава да пожертва сина си Исак (Битие 22:1-19). Според еврейското предание, на Мория по-късно е издигнат Соломоновия храм. Планините са пред­почитани места за явяване на Бога и сключване на завет с отделни хора или целия народ. Постепенно поня­тията „планина“ и „светилище“ ста­ват идентични. Олтари на Яхве се издигат върху Гилгал, Ветил, Гевал и Гаризим, Силом, а накрая на Сион – „Неговата света планина“ (Исаия 11:9 и други), „планината на Неговото притежание“ (Изход 15:17), „тая планина, която десницата Му бе придобила“ (Псалом 77:54). Пиете­тът към Сион стига дотам, че във въображението на вярващите той стои начело на планините и се изви­сява над хълмовете (Исаия 2:2; 10:32; Михей 4:1; Иезекиил 17:22-24; 20:40; 40:2, 43:12).

Сложните старозаветни идеи, свър­зани с планините и особено със Сион, се сплитат в есхатология. Тъй като са близо до небето, планините полу­чават първи благодатта на дъжда и от тях се стичат потоци и реки (Палом 103:10 сл.; Второзаконие 8:7). Тези черти са отразени в панорамата на послед­ните дни, когато „по всяка висока планина и по всеки издигнат хълм ще потекат вади, потоци от вода“ (Исаия 30:25). Централно място отново заема Иерусалим, Елеонската пла­нина и планината на храма: „От дома Господен ще излезе извор“ (Иоил 3:18), „в оня ден живи води ще потекат от Иерусалим, полови­ната им в източното море (Мъртво море – бележка моя) и половината им в западното море (Средиземно море – бележка моя), лете и зиме тъй ще бъде“ (Захария 14:8). Изобилието от вода ще предизвика буен растеж на плодните дървета (Иезекиил 36:8). Иоил предсказ­ва, че „в оня ден от планините вино ще капе, и от ридовете мляко ще потече“ (3:18; срв. Амос 9:13). Ме­сия ще бъде онова „нежно клонче“, което Господ ще посади „на високата Израилева планина“ (Иезекиил 17:22-24).

На планините на Израиля ще се води последната битка срещу Гог (Иезекиил 38 сл.). Яхве ще победи наро­дите на злото върху Елеонската планина (Захария 14:3 сл.; срв. Иоил 3:1-17) и „планините ще разкиснат от техните кърви“ (Исаия 34:2 сл.) – антитезата на ридовете, окъпани в мляко. След окончателната победа Бог ще сложи на Своята планина трапеза за всички избраници (Исаия 25:6-8; Иезекиил 39:17-20). От висока планина ще бъде благовестено осво­бождението на Израил (Исаия 25:9 сл.; 40:9; 52:7 сл.). В есхатологията няма място за образа на пустинята. Замества я град Иерусалим като синоним на обетованата земя; вме­сто планината Синай изпъква Сион като източник на Закона и словото Господне (Исаия 2:3=Михей 4:2); грядущият Месия, а не Моисей, е основ­ната фигура в събитията (Исаия 11:1-10 и други).

В Новия Завет парадигмата на пустинята (гръцки – η έρημος) запаз­ва отрицателния си заряд, но раз­ширява някои свои характеристики, които са едва загатнати в Стария Завет[6]. Самият Христос косвено про­тивопоставя на идеализирането на образа на пустинята в съзнанието на Неговите съвременници (Иоан 6:З1-32). Когато евреите заявяват с нотка на гордост, че бащите им яли мана от храстите в пустинята (хоризон­тално измерение), Спасителят им от­говаря, че не Моисей им дал „небес­ния хляб“, а Неговият Отец (вер­тикално измерение). Единственото новозаветно събитие, което може да се прецени като богооткровено в пустиня е проповедта на св. Иоан Кръстител (Матей 3:1). Но той при­надлежи колкото на Новия Завет, толкова и на Стария. Христос не благовести в пустинята, а по селата и градовете на Палестина. За раз­лика от св. Иоан Кръстител Той не очаква хората да дойдат при Него, а Сам ги търси и намира. Пустинята като необитаема от човека среда не предлага нормални условия за жи­вот. Учениците на Христос, които не познават още Неговите чудотвор­ни способности, недоумяват откъде да вземат в пустинята хляб, за да нахранят народа (Матей 15:33). Ед­ната от стоте овци в притчата се загубва не другаде, а в пустинята (Лука 15:4).

Християнството се заражда в об­становка на омраза и гонение против него, поради което новозаветните автори засилват убежищната функ­ция на пустинята. Дори когато те възхваляват древните праведници, стремят се да подчертаят дистанцията им от света: „Скитат се по пустини и планини“ (Евреи 11:38). Св. Иоан Кръстител израства телом и възмъжава духом в Юдейската пустиня, далеч от човешката греховност (Лу­ка 1:83). Жената от Апокалипсиса, която традиционно се тълкува като алегория на Църквата, се спасява в пустинята с помощта на орлови криле (12:6, 14). Тези есхатологични картини се материализират през II-III век, когато кървавите прес­ледвания срещу християните при­нуждават мнозина от тях да напус­нат цивилизования свят и да се за­селят в пустините на Близкия Из­ток. По този начин се поставят основите на монашеството, на което еотредено да ръководи по-нататъш­ните съдбини на Църквата.

Особено ударение в Новия Завет се поставя върху представата за пустинята като обиталище на зли духове и порочни люде. Христос се подготвя за бъдещата Си мисия именно в пустинята, където пости 40 дни и е изкушаван от дявола (Матей 4:1; Марк 1:12; Лука 4:1). Гадаринският бесноват е гонен от тер­заещия го бяс „по пущинаците“ (Лу­ка 8:29). Някакъв египтянин се разбунтува срещу натрапената рим­ска власт и извежда в пустинята че­тири хиляди разбойници (Деяния на светите апостоли 21:38). Описвайки премеждията си, св. апостол Павел казва, че много пъти бил „в опасност по пустини“ (2 Коринтяни 11:26). Спасителят предри­ча, че един от антихристите ще се появи в пустинята (Матей 24:26). Там апокалиптичният визионер съ­зира и вавилонската блудница (Откровение 17:3).

Терминът „планина“ (гръцки – τό óρος) присъства в Новия Завет много по-често от съществителното „пу­стиня[7]“. В това отношение се уста­новява твърде интересна особеност. Семантиката на планината в еван­гелието от св. Матей е предимно положителна, а в другите три еван­гелия е предимно отрицателна. Така апостол Матей за сетен път потвърждава, че пише за евреи и търси приемстве­ност с древноеврейската понятийна система, а останалите евангелисти предназначават творбите си за новообърнати езичници. Двата случая в евангелието от св. Матей, при които планината е свързана с трагични събития, всъщност съдържат поло­жителен завършък – изкушението от сатаната, което е преодоляно (4:8) и изгубването на овцата, която е намерена (18:2). Христос отхвърля старозаветното схващане, че може да има планина, надарена със све­тост и предсказана на самарянката, че Неговите последователи ще се покланят на Бога навсякъде с дух и истина (Иоан 4:20-21). За Спа­сителя планината, както и цялата материя, е само средство, а не цел. В този план апостол Павел контрастира двата Завета – Стария от плани­ната Синай и Новия от горния Иеру­салим (Галатяни 4:24-26). Според евангелист Матей редица важни събития от живота на Богочовека стават на планина: изричането на блаженствата (5:1), чудото със седемте хляба и няколкото риби (15:29), преобра­жението (17:1), пророчествата за края на света (24:3), явяването след Въз­кресението (28:16). Христос се възнася също от планина (Деяния на светите апостоли 1:12). Той сравнява учениците Си с град „навръх планина“ (Матей 5:14), из­ползва планината като сравнение за възможностите на силната вяра (Матей 17:20; Марк 11:23) и препо­ръчва планините като място за убе­жище при преследвания (Матей 24:16).

За евангелистите Марк и Лука планината е чужда и враждебна стихия, подобно на пустинята за древните израилтяни. Гадаринският бесноват скита по хълмове и гро­бища, крещи и се наранява с ка­мъни (Марк 5:5). Стадото от свине, в което влиза легион демони, пасе „край планината“ (Марк 5:11) или „по рътлината“ (Лука 8:32). Христос се моли нощем на планината до Генисаретското езеро, но бушува силен вятър (Марк 6:46, 48). След изобличителните слова на Христос в Назаретската синагога бившите Му съграждани правят опит да Го убият, като Го блъснат от височи­ната (Лука 4:29). Изпитанията пре­ди края на света ще бъдат толкова ужасни, че страдалците ще молят планините и хълмовете да ги за­трупат (Лука 23:30).

Този мотив на затрупването, кой­то е старозаветен, се повтаря и в Апокалипсиса (6:16). Тук пиете­тът към планините достига своята най-ниска точка. Те се отместват (6:14), пламват в огън и се сриват в морето (8:8), дори изчезват без­следно (16:20). Седемте глави на мистичния звяр са седем планини, върху които стои вавилонската блуд­ница (17:9). Едва накрая авторът е отнесен от ангел на „голяма и ви­сока планина“ като наблюдателна площадка, от която той разглежда небесния Иерусалим – сияйният вечен град на праведниците (21:10).

Анализът на парадигмите „пу­стиня“ и „планина“ в Библията по­казва, че в нея литературните мо­тиви, теми и топоси не служат са­мо като средство за засилване на естетическото въздействие на тек­ста. Често те са отражения на вложе­ните идеи и разбирания. Проследя­ването на тяхното значение може да спомогне за нашето навлизане в мисловния свят на библейския човек.

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. S. Таlmоn, The „desert ideal“ in the Bible and in Qumran literature, in: Bib­lical motifs. Origins and transformations, Cambridge (Mass.), 1966, p. 31-63; The way of the wilderness. A geographical stu­dy of the wilderness itineraries in the Old Testament, Cambridge, 1979, 138 p.

[2]. А. Наldаг, The notion of the desert in Sumero-Accadian and West-Semitic reli­gions, Uppsala Universitets Arsskrift, 3, 1950, No 1, p. 1-70.

[3]. W. F. Аlbright, The high place in Ancient Palestine, in: Volume du Congrés, Strasbourg, 1957, p. 242-258; R. J. Clifford, The cosmic mountain in Canaan and in the Old Testament, Cambridge (Mass.), 1972.

[4].Y. Yadin, The art of warfare in bi­blical lands in the light of archaeological discovery, London, 1963; of. J. C. Swaim, War, peace and the Bible. Maryknoll (N. Y.), 1983; M. Weinfеld, Divine in­tervention in war in ancient Israel and in ancient Near East, in: History, historio­graphy and interpretation, Leiden, 1984, p. 121-147.

[5]. Възстановяването „град за Саул“ в Си­нодалния превод е погрешно.

[6]. G. Н. Williams, Wilderness and paradise in Christian thought, New-York, 1962.

[7]. Срв. Сергей Александрович Токарев, О культе гор и его месте в истории религии, Советская этнография, 1982, № 3, 107-113.

Изображение: авторът иеромонах Павел (Стефанов)(1948-2012). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-f4S