Тотю Коев

Мнозина измежду именуващите се християни са против употребата на икони. Те постъпват погрешно като отъждествяват иконата с идол и считат иконопочитанието за идолопоклонство. Така в древност са мислели иконоборците; така днес учат оформилите се на християнска почва сектантски групировки.

Думата икона (είκών, ονος, от глагола είκω, εοικα подобен съм, приличам, изглеждам) е от гръцки произход. Има няколко значения: а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; б) в преносен смисъл – мечта, подобие; в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[1]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели.

В свещените книги на Ветхия и Новия Завет думата икона има по-определено значение. Във Ветхия Завет е употребена повече от 50 пъти. Навсякъде има значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие, и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите (вж. Битие 1:26-27; 5:1, 3; 9:6; Второзаконие 4:16; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3; 2 Паралипоменон 33:7 и други). В Новия Завет е употребена повече от 15 пъти. Има значение на: образ върху монета (Матей 22:20; Марк 12:16; Лука 20:24), образ Божи (1 Коринтяни 11:7; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; 3:10), образ земен и образ Небесен (1 Коринтяни 15:49), образ на славата Господня (2 Коринтяни 3:18), образ на Сина Божи (Римляни 8:29), тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява[2]. Иисус Христос е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Не второто Лице на Света Троица, а въплътеното второ Лице на Света Троица, Иисус Христос, е наречено «образ на невидимия Бог». Тук думата образ (είκών) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението[3], пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на Филип: «Господи, покажи ни Отца», Христос отгово­рил: «Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътеният Син Божи е наречен «образ на невидимия Бог». Онтологически, по същество, Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз[4].

Думата идол (είδωλον от είδος външен вид, форма) е също от гръцки произход. Има значение на: изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата, идолът е плод на човешко въображение. Той не изобразява нещо, което съществува, което има битие. Идолът и мнимото божество, което той изобразява са идентични, идолът е самото божество, затова езичниците му отдават божески почести[5].

С такова значение е употребена думата идол и във ветхозаветните (вж. Изход 20:4; Левит 26:1,30; Второзаконие; 5:8; 29:17; 32:21; Псалом 96:97; Исаия 2:8,20; 10:11; 44:9-20; 48:5; 57:5 и други)и новозаветните свещени книги (вж. Деяния на светите апостоли 7:21; 15:20; 1 Иоан 5:21; Римляни 2:22; 1 Коринтяни 8:4,7; 10:19; 12:2; 2 Коринтяни 6:16; Откровение 9:20 и други). В тях е разкрита мисълта, че идолът, като образ на мнимо божество, противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че «идо­лът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога» (1 Коринтяни 8:4). Служителите на идоли са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са изменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините икона и идол се вижда, че те са коренно различни както по произхода си, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата указва на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващите езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество.

С такова съдържание, са били употребявани тези термини и в ранната християнска литература.

По-късно, през епохата на иконоборческото движение, когато се разгорял продължителен и остър спор по въпроса за иконите, спорещите страни влагали вече нееднакво съдържание в думата икона. Поради това те не са могли да осмислят и разрешат спора. Това различие е запазено и до днес между привържениците и отрицателите на иконите. Едните и другите почти повтарят казаното някога за и против иконите.

Какво съдържание са влагали, пък и сега влагат противниците на иконите в термина „икона“? – Отговор на този въпрос е дал император Константин V Копроним (741-775 година) в едно свое съчинение, написано не много време преди иконоборческия събор (754 година). Според него истинската икона трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице. Следователно, иконата и изобразеното на нея лице са понятия идентични, напълно покриващи се. Това е възможно само при пресъществените дарове в Евхаристията. Затова пресъществените дарове в Евхаристията са единствената икона, която изобразява Боговъплъщението. Христос на Тайната вечеря неслучайно употребил хляб, който няма човешки образ; с това искал да предпази последователите Си от идолопоклон­ство. Всякакъв друг образ на Христа, освен пресъществените дарове при Евха­ристията, води към несторианство и монофизитство. На иконоборческия събор (754 година) иконоборците твърдели: ако вие (православните) се опитвате да изобра­зите на икона както човешката, така и Божествената природа на Христа, то вие се стремите към сливане на двете природи на Христа, а това е монофизитство, и се стараете да изобразите божеството на Христа, което е неизобразимо; ако пък искате да изобразите само човешката Му природа, то с това разединявате природите на Христа и въвеждате четвърта ипостас, а това е несторианство. В постановленията на иконоборческия събор тези разсъждения са заемали важно място.Тях и днес използват протестантите, считайки ги неопровержими.

Защитниците на иконопочитанието не учат така. В тяхното съзнание ико­ната не е и не може да бъде едносъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото понятие икона се заключава отликата по същност между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение; по своята същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отличава от него, не би била икона (образ, изображение), а самия първообраз. Иконата по това именно се отличава от първообраза, че има друга, различна от него природа. Св. Иоан Дамаскин пише: «Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго – първообразът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлично от него, затова той е син, а не баща»[6].

Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз. «Никой, пише св. Теодор Студит, не може да бъде толкова безумен, щото истината и нейната сянка…, първообразът и изображението му, причината и следствието да ги мисли тъждествени по същност». За православното съзнание няма нищо по-чуждо от това. Тези, които не приемат това различие, справедливо се наричат идолопоклонци. При все това, иконата до голяма степен е свързана със своя първо­образ. – Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възможно е едновременно и различие и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Троичността на Бога) и ипостасно равенство при същностно различие (светите икони). Ико­ната е коренно различна от своя първообраз по същност; тя е равна с него по лик по външен вид, или по име[7]. Това има предвид св. Теодор Студит, когато пише: «Както там (в Света Троица) Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност»[8]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. «И властта не се разсича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изобразен[9]». Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първопричина и Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата означава поругание на първообраза и отричане на Бога.

На иконата не се изобразява природа, а личност; изобразява се външният вид, външният облик. Като изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата Божествена или Неговата човешка природа, а изобразяваме Неговата личност (външния Му лик), в Която тези две природи са съединени; изобразяваме личността, защото иконата е само личен, ипостасен образ[10]. Тя донякъде е съучастник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото познаване. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношението, което съществува между предмета и не­говата идея според философската система на Платон.

Щом Христос като личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия, и апостолите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали Христа, носили са Го в себе си; те са приятели Христови (Лука 12:4), близко са до Него; с живота и делата си ни подтикват да им подражаваме (Евреи 13:7). Като им подражаваме, и ние отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.

Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И обратно: за всеки, който знае, че между иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. «Иконата за него е само средство, което му дава възможност, с помощта на сетивното възприятие, да се въздигне към трансцедентната реалност, – само символ, който указва на определена трансцендентна реалност и разкрива нейните черти[11]».

Думата икона има и по-широко значение. Всичко, което разкрива величието и творческата сила на Бога, което ни въздига към Него и ни сочи отвъдния свят, където е началото на всяко битие, е икона, символ. Цялото творе­ние е икона, образ на Божието величие и всемогъщество. «Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта» (Псалом 18:2). «Онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията» (Римляни 1:20). Чрез обкръжаващата ни природа, чрез сетивните образи ние се възвишаваме, доколкото е по силите ни, към съзерцание на Божеството. Свързвайки този свят с отвъдния, недостъпен за сетивното възприятие, символите възвеждат към познаване на този свят, който е скрит зад тях. «Човек не е в състояние да съзерцава духовните и невидими предмети без външен посредник[12]». Разгледани в такава светлина, църковните обреди и свещени предмети, изобщо целият църковен ритуал имат смисъл и значение. Чрез материята те ни възвеждат към нематериалния Бог. Свещеното Писание е също икона в широк смисъл на думата. «То (Свещеното Писание), разпределяйки в образи и форми невидимото и безплътното, изобразява го в плътски образи заради – толкова е трудно – познаване на Бога и ангелите»[13]. В този смисъл и пророческите символи на Вехтия Завет са икони. Човекът също е икона, образ на Бога (вж. Битие 1:26-27; 5:1, 3; 9:6; 1 Коринтяни 11:7 и други)

Такова съдържание са влагали православните в термина икона през време на иконоборческите спорове. Те са били чужди на идолопоклонството. В тяхното съзнание учението за иконопочитанието било тясно свързано с учението за Боговъплъщението, а оттук – с учението за спасението. Това ги вдъхновявало в продължителната и упорита борба срещу противниците на иконите.

Така е учила Църквата в древност, така учи и днес. Тя строго пази и вярно преподава на своите членове словото на истината, защото тя самата е стълб и крепило на истината (1 Тимотей 3:15) и в нея пребъдва Духът на истината (Иоан 15:26; 16:13).

______________________________________________________                                                                                                                                                                                                 

*Публикувано в Духовна култура, 1959, кн. 12, с. 8-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Срв. М. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris 1910, p. 558; Prof. Wаlter Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5 Auflage, Berlin 1958, S. 440; Gerhard Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd II, Stuttgart 1935, S. 386.

[2]. Срв. Bauer, пос. съч., стр. 440; Нermann Cremer, Biblisch-theologisches Worteröbuch des Neutestamentlichen Griechisch, 11 Auflage, herausgegeben von D. Dr Julius Kogel, Stuttgart 1923, S. 400 f.

[3]. Срв. Професор Hиколай Никанорович Глубоковски, Новозаветният Ходатай (Егзегетически ана­лиз на Евреи 1, 1-5), Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, кн. III, София 1926, стр. 16.

[4]. Срв. Eпископ Феофан Затворник, Толкование Посланий св. Апостола Павла к Колоссаем и к Филимону, кн. VIII, Москва 1880, стр. 40 сл; Протоиерей Сергий Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, издательство  Ymca-press  1931, стр. 77-81.

[5]. Срв. Bailly, пос. съч. стр. 585; Kittel, пос. съч., стр. 373; Cremer, пос. съч., стр. 391.

[6]. De imaginibus, oratio III, 16; Migne, P. G., t. 94, col. 1337 B.

[7]. Срв. Георгий Александрович Острогорскiй, Гносеологическая основы византийскаго спора о св. иконах, в Сборник статей по археологiи и византиноведенiю, издаваемый семинарием имени Никодима Павловича Кондакова, II «Seminarium Kondakovianur», Прага 1928, с. 49.

[8]. Antirrheticus III, с. 3; Migne, Р. G., t. 99, col. 424 В.

[9].S. Joannes Damascenus, De imaginibus, oratio I, 22; Migne, P. G., t. 94, col. 1256 A.

[10].Срв. Леонид Александрович Успенский, проф., Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии, кн. 6, Москва 1955, стр. 63.

[11]. Георгий Александрович Острогорскiй, пос. съч., с. 51.

[12].Димитър Витанов Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Учебник по Мисионерство, Со­фия 1937, стр. 225.

[13]. S. Joannes Damascenus, De imaginibus, oratio III, 21; Migne, P. G., t. 94, col. 1341 A.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006), Владимирската икона и поклонение на златния телец. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-e3D