Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Особен интерес заслужава възгледът на Ориген за отношението между Божията любов и Божията справедливост, не само защото този църковен учител имал огромно влияние върху богословското съзнание на някои от най-видните църковни отци и с право бил наречен от св. Григорий Богослов пробен камък за всеки богослов[96], но и защото неговият възглед по разглежданият проблем внася извънредно ценна новост в богословската съкровищница. Според Ориген, справедливостта е форма на любовта: правосъдието съществува не заради самото себе си и няма целта в себе си, а в доброто на тези, които улучва; целта му се намира именно тук. Поради това Божиите наказания имат за цел доброто на човека: те не само унищожават, изкупват греха, но и поправят, подобряват човека[97]. Значението на Божиите наказания, според Ориген, е подобно на значението на медицинските средства, които се употребяват само с цел да изцерят болния от болестта и да го доведат до пълно здраве[98]. От това е ясно, че Божията справедливост има своята последна основа в Божията любов, поради което тя правилно била наречена не само от Ориген, но и от цялата александрийска богословска школа изправяща, възпитаваща, спасяваща справедливост[99]. Под влияние на Ориген излагат своите възгледи за отношението между Божията любов и Божията справедливост св. Атанасий Велики, св. Ефрем Сириец, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. 

Според св. Атанасий Велики, основата на Божието правосъдие се намира в Божията любов и неговата цел се състои в нашето добро – в нашето щастие и спасение. Бог обича милостта към каещия се, но обича и съда към непреклонните. Божията милост не е безпринципна и не изпада в крайност: тя се появява с мярка, със съд, който отмерва всекиму по достойнство, тегло и число[100]. 

Според св. Ефрем Сириец, Божията правда и Божията любов се намират във вътрешно единство и в дивна хармония. Хвала на Бога казва св. Ефрем Сириец, – „Който с двете средства действа върху безсрамните – и чрез милващи щедрости, и чрез тежки удари, за да въздържа този, който от щедростите става още по-дързък[101]”. Наказващата справедливост на Бога е напълно свършена и тя не забравя нищо, защото ако би забравяла, то тя би била немощна. Също така и Божията любов би била немощна, ако Божието милосърдие не би могло да прощава неправдите ни. „Но то стои по-високо от всичко; поради това то на всички дава прошение[102]. ”Св. Ефрем Сириец се удивлява на Божията благост, защото и многото ни неправди не я превъзмогват и не я побеждават. Наказанията на Божията правда служат за изправяне на хората; поради това те, макар да са тежки, по Божията благост са също така сладки и приятни. И така, Божията правда е изпълнена с благост и Божията благост е праведна[103]. 

Св. Василий Велики обосновано учи, че съдът у Бога винаги се съединява с милостта; правдата и любовта взаимно се проникват една от друга, така че в правдата има любов, в любовта – справедливост, в съда – милост, в милостта – съд. „Ако Божият съд –  пише този свети отец – би действал сам по себе си и с цялата строгост би ни въздавал каквото заслужават делата, извършени от нас, то каква надежда би имало, кой от хората би се спасил?… Милостта у Бога не е без съд, съдът не е без милост. Преди съда обича с милост; и след милостта идва за съд. У него са съединени помежду си милост и съд, за да не би само милостта да предизвика разпускане у нас и само съдът да не би ни довел до отчаяние[104].“ „Писанието навсякъде съединява с Божието милосърдие правдата, като ни научава, че и Божията милост не е без съд, и съдът не е без милост. Бог, и като милва, с разсъждение и мярка оказва милосърдие на достойните, и като съди, с пощада към нашите немощи произвежда съд, наказвайки ни повече по човеколюбие, отколкото за въздаване равно за равно[105].“ Поради проникнатостта на Божието правосъдие от Божията милост, Божиите наказания в основата си имат педагогическа цел, тоест поправянето на грешниците. Св. Василий Велики, подобно на Ориген, сравнява Божиите наказания с лекарствата и различните начини на лекуване – неприятни и тежки, но полезни и спасителни, а Бога оприличава на лекар, който „едно в тялото реже, друго обгаря, а трето напълно отстранява“ и при все това се нарича „спасител”[106]. Но Божията правда понякога от изправителна се превръща само във въздаваща и Бог тогава е само правосъден и неумолимо наказващ към напълно неразкаяните и непоправими грешници при последното въздаване на Страшния съд. Това обаче не зависи от Самия Бог, а от неразкаяността на наказваните. Така че, според св. Василий Велики, има два вида правда: изправителна и въздаваща[107].

В същия кръг на мисли се движи св. Григорий Богослов. Според него, така нареченото изправително или възпитателно Божие правосъдие е “кротост и човеколюбие, снизходително вразумяване, първи удари на възпитател [108]“. Поради това само нашият ограничен ум не може винаги да види зад временните наказания Божията любов към нас. Св. Григорий Богослов отбелязва, че „Господ на всички намалява по нещо от заслуженото от тях наказание и неразмесеното вино на гнева размесва с човеколюбие (Псалом 74:9)“, разбира се, само за тези, които се вразумяват и се поправят[109]. 

Св. Иоан Златоуст учи, че любовта и правдата са съединени, неразделно у Бога. Подобно на Ориген, св. Иоан Златоуст счита Бoжията правда за израз и проява на Божията любов.

Поради това у Бога и правосъдното негодувание, блести човеколюбие; на Бога е угодно „да размеси правосъдието с човеколюбие[110]”. Оттук следва педагогическият, възпитателният характер на Божиите наказания. Св. Иоан Златоуст, подобно на Ориген, сравнява наказателните действия на Божията правда с медицинските средства на лекарите, които понякога намират за нужно да прибягват до мъчителното действие на обгаряне или отсичане на части от тялото, но те извършват това не от гняв към ближния, нито от желание да го мъчат, а напротив от дълбоко чувство на състрадание към положението на ближния и от искрено желание да му помогнат[111].

Според св. Иоан Златоуст, всички Божии наказания са дело на Божията любов; такива са всемирният потоп, изгонването от рая, дори смъртта[112]. Това е още малко – самата геена е приготвена не от Божия гняв, а от Божията доброта. „Но защо, ще запиташ ти, обичащият Бог заплашва с геена, наказание и мъчение? – говори св. Иоан Златоуст. – Заради това, че обича. Когато Той пресича твоето лукавство и със страха като с някаква юзда те удържа от стремежа към по-лошото, Той предприема и върши всичко, щото и с приятни, и със скръбни средства да те спре при стремителното падение, да те приведе към себе си и да те отвлече от всякакъв порок, който е по-ужасен от геената. А ако ти се смееш по повод казаното и намираш за по-добре да живееш постоянно в порок, отколкото да бъдеш наказан един ден, това никак не е чудно: то е признак на твоя несъвършен начин на мислене, на твоето опиянение и: на твоята неизцерима болест, тъй като и малките деца, като видят, че лекарят има намерение да изгори или отреже болното място, хвърлят се и бягат, викат и се дърпат и предпочитат по-скоро да страдат, отколкото да претърпят временна болка, а след това да се радват на здраве. А хората, които имат ум, знаят, че болестта е по-тежка от отрязването, а също че да бъде човек порочен е по-лошо, отколкото да бъде подхвърлен на наказание, тъй като от едното човек може да се излекува – и да оздравее, а от другото може да загине или да остане с постоянен недъг. На всекиго обаче е известно, че здравето е по-добро от болестта… Ако наказанието би било нещо зло за грешниците, Бог тогава не би притурял зло към злото и не би желал да ги направи още по-лоши. Разбира се, този, който прави всичко, за да изтреби злото, не може в същото време да го увеличава. И така, за грешника не е зло да бъде наказан, а напротив зло е да не бъде наказан, както за болния зло е да не се лекува[113]. В духа на другите отци и учители на Църквата св. Иларий Пиктавийски пише, че Божието правосъдие не може да бъде и сравнявано с човешкото правосъдие: когато човешкото правосъдие намира за нужно да бъде строго, често пъти не оставя никакво място за състрадание, а Божието правосъдие винаги бива проникнато от милосърдие, без при това да загубва правотата си[114]. 

Според блажени Августин, Бог, като наказва хората за нарушаване на заповедите Си, проявява в този случай праведния Си гняв. Този Божи гняв обаче е гняв на баща, който, като негодува за непослушния си син, прибягва към разни бащински и безвредни наказателни мерки, като има при това предвид само едно – да вразуми непокорното дете[115]. Поради това Божията правда всякога е и милосърдие, както и Божието милосърдие винаги е и правда[116]. Повлияният от блажени Августин църковен учител Петър Хризологус, Равенски епископ (починал 450), много убедително обосновава истината за хармоничното съчетание на справедливостта и любовта като Божии свойства. „Пред Бога – пише той – не важи никаква любов без справедливост и никаква справедливост без любов; според небесното разбиране, няма законност без доброта и добрата без законност. Щом тези добродетели се разделят една от друга, пропадат и двете; законност без доброта е суровост, и справедливост без любов е жестокост [117].“

И така, сравнителният поглед върху проблема за отношението между любовта и справедливостта не ни изправи пред антиномия, пред противоречие. Любовта като основен и най-висш нравствен принцип включва в себе си цялото съдържание на справедливостта във възвисен, одухотворен, сублимиран вид. Поради това любовта никога не може да бъде несправедлива: тя винаги първо е изпълнение на закона за справедливостта и едва тогава се издига в по-висшата, в свръхзаконната сфера на всеопрощаващата и даряваща добродетел. За обичащия правото на ближния е свето, божествено и той никога не може да си позволи да го погази или да го превърне в дело на милосърдие. Но тъй като любовта стои над закона за справедливостта, обичащият може да се откаже от собственото си право и да го пожертва за доброто на обичания. Тук се основава и оттук извира дългът да се търпи неправда, когато тя засяга отделната личност и не заплашва обществото. Това са имали предвид Сократ и Платон, като са учили, че по-добре е за човека да страда несправедливо, отколкото да причинява на другите несправедливо страдания. Този дълг да се търпи неправда в името на любовта и същевременно в името на висшата правда е осветен от Иисус Христос, когато е възвестил в „Проповедта на планината“: „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две[118].“ Този дълг да се търпи неправда в името на любовта – от любов и заради любов – не е отрицание на закона за справедливостта, а е негово признание и утвърждаване, защото тук неправдата не се търпи заради самата нея, а заради личността на неправедния и с цел за неговото поправяне и спасяване; следователно неправдата се понася в името на висшата правда, която се съдържа само в любовта и се осъществява единствено от нея. Такава е Божията любов, която се излива в човешките сърца чрез Светия Дух[119]. 

Справедливостта от своя страна е частично излъчване и нисша проява на любовта. „Справедливостта е най-простото ядро на любовта[120].” В справедливостта любовта се ограничава върху най-елементарните права на човека и се стреми да ги осигури за всеки човек, за да може той да съществува, да се развива и да се осъществява като личност. Понеже в справедливостта работата се отнася до нещо основно – до това да бъде или да не бъде човек, от което е обусловено осъществяването на всички останали ценности в човешкия живот, справедливостта не се задоволява с нравствената санкция и при нужда си служи и с принудата на държавната власт. В това също има любов, разбира се, любов – минимална, любов най-нисша, любов пречупена през призмата на справедливостта, любов, която се свежда до справедливост. Като проява на любовта, справедливостта съдържа в себе си тенденцията да не остава затворена в себе си, да не абсолютизира себе си и да не вижда своята последна цел в себе си; справедливостта насочва над себе си; тя иска само да създаде необходимите условия за човешкото съществуване, за да може човек да върви напред и нагоре, да се отдава на творчество и да постига по-висше нравствено съвършенство, чийто завършeк се намира в любовта. Християнската справедливост, която не е справедливост от закона, а от вярата, толкова е издигната, възвисена, сублимирана, одухотворена, че коренно се различава от законническата справедливост и се доближава до любовта. Тази справедливост, както и любовта, е Божи дар, и тя не е по естествените сили на никой човек. Поради това всеки християнин всекидневно се моли заедно с Църквата чрез думите на Псалмопевеца: “Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене[121].“ Както любовта, така и правдата е плод на Духа[122]. Към даряваното на християнина Божие всеоръжие принадлежи и бронята на правдата[123]. Изливаната в нашите сърца чрез Светия Дух любов е изпълнена с плодове на правда, дарувани чрез Иисус Христос за слава и похвала Божия[124].

В светската етика[125] и още повече в нравствения живот на човека извън Христовата Църква може да има и често пъти има антиномия между любов и справедливост. Такава антиномия обаче няма и не може да има между християнската любов и християнската справедливост, а още по-малко между Божията любов и Божията справедливост. У Богочовека Иисус Христос, у Когото милост и истина се срещат, правда и мир се целуват[126], между любовта и справедливостта! Съществува пълна хармония и съвършено единство: Неговата любов е изпълнена с най-висша правда и Неговата правда блести с безгранична любов.

Следва…(виж тук).

____________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия “Св. Климент Охридски“, том XI (XXXVII), 1, С., 1961-1962. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[72]. Виж Irenaeus, Contra heareses, lib. ІІІ, cap. 25, n. 3. (J. P. Migne., PG, t.7, col. 968-969.) Tertullianus, Adversus Marcionem, lib. I, cap. VІ. (J. P. Migne, PL, t. 2, col. 277-278) Epiphanius, Adversus haereses, Haer. XXІ., vell XLII. (J. P. Migne, PG, t. 41, col. 696 sqq.).

[73]. Исаия 45:24.

[74]. Псалом 26:11.

[75]. Псалом 50:12.

[76]. Иоан 2:29.

[77]. Филипяни 1:11.

[78]. Колосяни 3:14.

[79]. Римляни 13:10.

[80]. Римляни 3:21.

[81]. Римляни 3:20.

[82]. Римляни 3:22.

[83]. Римляни 3:24. 

[84]. Срв. Prof. Dr. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik. Bd. II, Die Leher von Gott. 2 Aufl. I Halbband. Zürich 1946, S. 422.         

[85]. Виж 2 Паралипоменон 19:5; Матей 5:20; Римляни 10:3-4; Филипяни 3:9.

[86]. Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXVI, п. 1. (J. P. Migne, PL t. 35, со1. 1607).

[87]. Псалом 144:13.          

[88]. Православен християнски катехизис. Изд. Св. Синод на Българската Църква, С., 1930, с. 24.

[89]. Виж Матей 16:27; 1 Петра 1:17; Римляни 2:6, 11; 14:10; 2 Коринтяни 5:10; Галатяни 2:6; Ефесяни 6:9; Колосяни 3:25.

[90]. Виж Псалом 138:2-3; Притчи Соломонови 15:11; 1 Коринтяни 4:5.

[91]. Псалом 144:17.

[92]. Irеnаeus, Соntrа hаеrеsеs, lib. III, сар. XXV, n. 2, еt. 3. (J. Р. Мigne, PG, t. 7, соl. 968-969).

[93]. Irеnаеus, Соntrа hаеrеsеs, lib. V, сар. XXVII, n. 2 (J. Р. Мigne, PG, t. 7, со1. 1196-1197).

[94]. Tertullianus, Advesus Marcionem, lib. II, сар. XI-XIII, (J. P. Мigne, PL, t. 2, col. 324-327). 

[95]. Сlеmеns А1ехаndrinus, Раеdagogus, lib. I, сар. VIII; Stromata, lib. VI, сар. XXIV. (J. Р. Мignе, РG, t. 8, соl. 333 еt. 1361 sqq.).

[96]. Професор протоиерей Павел Яковлевич Светлов, Крест Христов. Значение креста в делe Христовом (Опыт изъяснения догмата искупления). Изд. 2. Киев 1907, с. 167.

[97]. Пак там, с. 168.

[98]. Оrigenes, Peri archon, lib. II, сар. Х, п. 6; Contra Culsum, Lib. IV, n. 72; In Jeremiam, Homilia I, п. 1. (J. Р. Мigпе, РG, t. 11, со1. 238 col 1142; t. 13, со1. 256).

[99]. Професор протоиерей Павел Яковлевич Светлов, пос. съч., с. 168-169.

[100]. Athanasins Alexandrinus, Exopositiones in Psalmos. Expositio in psalmum ХХXII.5; Оratio de incarnatione Verbi. (J. Р. Мignе, РG, t. 27, со1. 163; t. 25, со1. 95 sqq.).

[101]. Ефрем Сирин, Творения, Изд. 4, Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1900, ч. 5, с. 173.

[102]. Пак там, с. 174.

[103]. Пак там, с. 175.

[104]. Basilius Magnus, Homilia in psalmum XXXII, vers. 5. (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 336).

[105]. Basilius Magnus, Homilia in psalmum CXIV, vers. 4. (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 489-492).

[106]. Basilius Magnus, Homilia IX: Quod Deus non est auctor malorum  (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 333).

[107]. Basilius Magnus, Homilia XII: In principium Proverbiorum 8. (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 401-404).

[108]. Gregorius Theologus, Oratio XVI: In patrem tacentem, VI. (J. P. Migne, PG, t. 35, col. 941-944).

[109]. Gregorius Theologus, Oratio XVI: In patrem tacentem, VI. (J. P. Migne, PG, t. 35, col. 940).

[110]. Joannes Chrysostomus, Commentarius in sanctum Matthaeum Evangelistam, Homilia XVIII, n. 1. (J. P. Migne, PG, t. 57, col. 266).

[111]. Joannes Chrysostomus, Expositio in psalmum VI, n. 1. (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 71).

[112]. Joannes Chrysostomus, Homiliae in Genesin, Homilia XXVI. (J. P. Migne,PG, t. 53, col., 220 sqq.)

[113]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanes, Homilia IX, n. 4. Cpв. In Epistolam ad Philemonem, Homilia III, n. 2. (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 471-472; t. 62, col. 717).

[114]. Hilarius Pictaviensis, Tractatus in CXLIV psalmum, n, 14. (J. P. Migne, PL, t. 9, col. 860). 

[115]. Augustnius, Enarrationes in Psalmos. Enarratio in psalmum LV, n. 13. (J. P. Migne, PL, t. 36, col. 655).

[116]. Augustinus, Epistola CXXXVIII, cap. II; Enarratio in psalmum CXLVII, n. 13. (J. P. Migne, PL, t. 33, col. 528 sqq.; t. 37, col. 1852-1853).

[117]. Petrus Chrysologus, Sermo CXLV. (J. P. Migne. PL, t. 52, col. 588).

[118]. Матей 5:39-41; срв. Лука 6:29-30.

[119]. Римляни 5:5. 

[120]. Wilhelm Lütgert, Ethik der Liebe. Gütersloh 1938, S. 113.

[121]. Псалом 50:12.      

[122]. Ефесяни 5:9.         

[123]. Ефесяни 6:14.

[124]. Филипяни 1:11.

[125]. Виж нanpимер Nicolai Hartmann, Ethik. 3. Aufl. Berlin 1949, S. 452; Prof. Dr. Helmut Going, Grundzüge der Rechtsphtiosophie. Berlin 1950, S. 113.  

[126]. Псалом 84:11.

Изображение: авторът Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-coY