НУМИНОЗНОТО В СТАРИЯ ЗАВЕТ*

Рудолф Ото

Rudolf Otto 2Макар и чувствата на ирационалното и на нуминозното да присъстват активно във всички религии изобщо, най-силно изявени са те в семитската, особено в библейската. Тук мистериозното се е вплело дълбоко в представите за демоничното и ангелското начало, от което този свят е, като от „изцяло другото”, обкръжен, надминат и проникнат. Неговата мощ нараства в очакване на края и на идеала за Божието царство, а него простосмъртният го възприема отчасти като преходно бъдеще, отчасти като вечна даденост, обаче винаги като абсолютно необикновеното и „изцяло другото”, въплътено в образа на Иехова и Елохим[1], който е още и „Небесният отец” на Иисус и като такъв не изгубва божествената си природа, а напротив, я „осъществява”.

Примитивното стъпало на нуминозното чувство като демонична боязън е отдавна преодоляно още при пророците и псалмистите. Обаче понякога, особено в по-старата литературна проза, все още се откриват нейни следи. Така например разказът на Моисей, Изход, 4:26, за това, как в своя orge (гняв, ярост) Иехова нападнал през нощта Моисей и понечил да го убие, има подчертано такъв характер. У нас той оставя впечатление за нещо призрачно, дяволско. А от гледна точка на вече утвърдения страх от Бога тези и подобни разкази лесно пораждат усещането, че тук изобщо не става дума за религия, а за подстъпи към нея, за най-обикновен страх от демони или нещо подобно. Но в случая се изправяме пред едно недоразумение. „Обикновеният страх от демони” би могъл да се отнесе към „демон” в тесния смисъл на думата и това е равнозначно на дяволче, душеведчик или зъл дух, а така той се противопоставя на Theion. Обаче такъв „демон” не е бил никога, както и толкова малко, колкото и „призрак”, междинен етап и брънка от веригата, характеризираща развоя на религиозното чувство. Той, както и призракът, са апокрифно отклонен вариант, плод на фантастичните изображения на нуминозното чувство. От подобен демон трябва да се различава обаче „daimon”, а в много по-широк смисъл, който сам още не е Бог, още по-малко противобог, а „подстъп към Бога”, един Предбог, все още неразвито, ограничено и ниско стъпало на питеп, от което постепенно израства „Бог” в своето по-висше изражение. Именно в тези разкази се срещат отгласи на посочения стадий на развитие.

По-нататък: за да разберем правилно истинското отношение, тук могат да ни помогнат две указания. Първото е казаното по-горе за способността на страшното изобщо да привлича и да изразява нуминозното чувство. Второто ще изясним със следния пример: нека вземем един човек с извънредно голяма музикална заложба. Докато е в примитивен стадий на развитие и начинаещ, той е в състояние да се захласне от звуците на гайдата или латерната. Ала образова ли се този човек музикално, може би и двете ще станат за него нетърпими. Но когато достигне по-висока степен на музикална култура и си припомни на по-ранното и на сегашното си преживяване, той неминуемо ще забележи, че и при двете се е активизирала една и съща страна на душата му и че при изкачването му към по-високото стъпало на неговото музикално чувство не е бил осъществен „скок в другото”, а един процес, наречен от него или без да сме в състояние да кажем нещо съществено относно вида му. Ако днес чуем музиката на Конфуций, тя навярно ще ни се стори само като поредица от странни шумове. Но ето че и той говори така, както не бихме го казали по-добре и ние, за впечатлението, което прави музиката на душата, посочвайки също моментите на нейното въздействие, нещо, с което трябва да се съгласим. Най-забележителното в тази насока е дарбата, заложена у някои примитивни народи бързо да усвояват нашата музика; те с наслада я долавят, възпроизвеждат и ѝ се радват, когато ги споходи. Тази им способност не се е развила по пътя на хетерогонията, епигенезиса или друго някакво чудо в мига, в който по-съвършената музика ги е навестила, а отдавна е била в тях като природна „заложба”, пробудила се отвътре и се развила от съществуващата заложба тогава, когато външният дразнител я е засегнал. А се била пробудена за живот още преди, като сурова форма на примитивната музика. Ала ние често не можем или едва разпознаваме отново като истинска музика тази „сурова”, „примитивна” форма на музиката, тъй като вече притежаваме развит музикален вкус, въпреки че и тя е била израз на същия нагон, на същия душевен момент. Идентичен е случаят с „богобоязливия” съвременник, който трудно открива или направо не припознава в разказа на Моисей, Изход, 4, сродното на неговото собствено чувство. Това е гледище, което по отношение на религията на „примитивните” трябва бездруго, макар и твърде предпазливо, но все пак като цяло, да се вземе под внимание. Възможно е да се направят погрешни изводи и опасността да се подменят по-ниските стъпала на развитие с по-високите и да се намали разстоянието е достатъчно голяма. Обаче изключването на тази гледна точка е още по-опасно, макар и за съжаление да е всеобща практика[2].iottoru001p1По-нови изследователи се опитват да открият разликата в обрисуването на Яхве, строгия, и на Елохим, патриархалния и близкия. В този опит има нещо много понятно. Според предположения на Зьодерблом за „анимистичния” произход на представата за Яхве съществуват „предпоставки[3]”. Не оспорвам значението на „анимистичните” представи в процеса на религиозно развитие. В това отношение аз отивам дори по-далеч и от него, който може да ги обясни само като вид на примитивната „философия”, а така трябваше да ги изключи изобщо от обсега на същинските религиозни образувания на фантазна основа. Това, че там, където са били създадени анимистични представи, те биха могли да бъдат важна брънка във „веригата от дразнители”, за да отделят от нуминозното чувство почиващия в него неясен момент за „съществото” и да го освободят, би се вместило твърде добре и в собствената ми теза. Обаче разликата между Яхве и Ел-Шадай Елохим не е в това, че първият е „anima”, а че нуминозното в него преобладава над познатото ни рационално, докато във втория силно надмощие има рационалната страна на нуминозното: разлика, по която могат да се разграничат и общи типове божества. Така че по отношение на Елохим можем да говорим само за момент, не и за липсата на нуминозен такъв. Чисто нуминозният по природа разказ за появата на Бог в горещия храсталак и типичният страх на Моисей, Изход, 3:6, е елохистичен:

„Моисей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога”.

Изобилието на отделни, свързани с тази тема черти на староеврейската представа за Бога, чието място е също тук, е изложено толкова подробно в речника по история на религията, а именно „Религията в историята и настоящето”, т. 2, с. 1530 и с. 2036, че трябва направо да препратим към него.

1.Със забележителната, респектираща религия на Моисей започва процес на усилващо се нравствено осмисляне и общо рационализиране на нуминозното, както и неговото сбъдване в „свято” в същинския му и пълен смисъл. Той завършва с пророчеството и евангелието. Тук именно се открива особеното достойнство на библейската религия, което още на стъпалото на Втория Исаия с право ѝ позволява да претендира за всеобща световна религия. Обаче подобно нравствено осмисляне и рационализиране не означава превъзмогване на нуминозното, а превъзмогване на едностранната му доминанта. Този процес се осъществява чрез нуминозното и се включва в него.

Пример за най-съкровено взаимопроникване на двете начала е пророк Исаия. Отгласът на визията му за избраничеството в глава шеста от неговата книга пронизва с осезаема мощ цялото му възвестие. И нищо не е така показателно, както че тъкмо у него „Светият Израилев” се превръща в любим израз за божественото, който получава трайно значение и превъзхожда другите изрази със загадъчната си мощ. Същото се запазва и при Втория Исаия, 40-66. Впрочем ако изобщо някъде срещаме Бог с ясно и разбираемо всемогъщество, доброта, мъдрост и вярност, то това е именно тук, при Втория Исаия. И все пак това са само предикати на „святото”, чието странно име Вторият Исаия повтаря петнадесет пъти и винаги в пасажи, където въздействието му е особено силно.

Наред със „светостта” на Яхве съществуват и сродни изрази като неговия „гняв”, „усърдие”, „яд“, „опустошителен огън” и други. С тях се посочва не само неговата разплащаща се справедливост, както и не само темпераментният и буен, живеещия в силни pathe Бог изобщо, а всичко това завладяно и пронизано винаги от tremendum и от majestas, от mysterium и от augustum на ирационалното му божествено същество. Това важи особено за израза „живият Бог”. Неговата жизненост има осезаемо сродство с неговото „усърдие” и се изявява както изобщо всичките му pathe[4]. Този Бог се различава чрез своя „живот” от целия „световен разум”, той е тази изплъзваща се от всяко философстване в последна сметка ирационална същност, като каквато живее в съзнанието на всички пророци и вестители от Стария и Новия Завет. И там, където по-нататък се повдигал спор за „Бога на философите” в защита на „живия” Бог и на Бога на гнева, на любовта и на афекта, винаги е било закриляно несъзнателно и ирационалното зърно на библейското понятие за Бога срещу неговото едностранно рационализиране. И в това отношение с право. Обаче се допусна грешка и се изпадна в „антропоморфизъм”, когато се защити гневът и афектът, вместо „гнева“ и „афекта“, когато се подмина нуминозният им характер и ги сметнаха за „естествени” предикати, възприети единствено в абсолютния им смисъл, вместо да се разбере, че те могат да бъдат валидни само като идеограматически определения на ирационалното, само като загатващи чувствата символи.

Нуминозното проявява своята възбуждаща и вълнуваща фантазията сила по отношение момента на mirum особено силно при пророк Иезекиил. Неговите съновидения и картини, фантастичните му описания на съществото на Яхве и на поведението му като самодържец се вмесват именно тук. В широкия им диапазон и съзнателно поддържана фантастика те същевременно са образец и пример за превръщащото се вече в апокрифен вариант пробуждане на религиозния порив към мистерията, който възниква по схемата на изложените по-горе съответствия със странното, чудноватото, чудотворното и фантастичното. Подобно въздействие, както и избуяването на чувството за mirum, проправя пътя към „чудото”, към удоволствието, изпитвано от чудеса, към легендата, към апокалиптичния и мистичен свят на сънищата: наистина, всички те са рефлексия и плод на религиозното чувство, обаче прекършено и помрачено от средата, един сурогат на самородното, което накрая опошлява и с бурените си обвива пречистеното чувство на мистерията, пречейки на неговия непосредствен и чист порив.

Затова пък в особено пречистен вид намираме момента на mirum, свързан с този на augustum в книгата на Иов, глава тридесет и осма, която бездруго принадлежи на най-забележителните творения на историята на религията изобщо. Иов е спорил със своите приятели срещу Елохим и очевидно е имал право спрямо тях. Те не могат да му противостоят и замлъкват. Тогава се появява Елохим, за да поеме сам защитата си. И се защитава така, че Иов се признава за победен, и то истински и по силата на правото, а не, да речем, защото е принуден чрез най-обикновено надмощие да замлъкне. Ето какво признава той:

„…затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел[5]”.

Това свидетелства за вътрешната му убеденост, а не за безволев срив и капитулация пред надмощието. Тук също не бива да се търси само сходство с настроението, което се долавя в Посланието на апостол Павел до римляните, 9:20:

„Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна?”

Пасажът от книгата Иов би бил разбран погрешно, ако се тълкуваше по този начин. Възвестието в книгата на Иов не е отказът и невъзможността да оправдае Бога, а тъкмо едно основателно оправдание на Бога, което дори превъзхожда онова на приятелите на Иов и е в състояние да убеди дори него самия и не само да го убеди, а да внесе и най-съкровен мир в изтерзаната му от колебания душа. Защото в странното преживяване, на което Иов става съпричастен чрез откровението на Елохим, вече се крие вътрешно уталожване на душевната му мъка и едно удовлетворение. Като решение на проблема дори само това удовлетворение би било напълно достатъчно, без Иов да постави повторно проблема в глава четиридесет и втора, нещо, което се възприема като горница на същински изплатеното. Кой обаче е този странен момент, предизвикал едновременно оправданието на Бога и примирението на Иов?

Впрочем словото на Елохим е отглас на всичко, което би се очаквало в тази ситуация: избраничество и насочване към превъзхождащата мощ на Елохим, към неговото благородство и величие, също и към възвишената му мъдрост. Последната би дала тутакси едно убедително и рационално решение на проблема, в случай че завършваше с думите: „Моите пътища са по-възвисени от вашите пътища. С действията си аз преследвам цели, които вие не разбирате” – например цели, засягащи проверката и пречистването на праведния, или цели, отнасящи се до Цялото, на което отделният човек трябва със страданията си да се подчини. От гледна точка на рационални понятия, човек просто копнее за подобен изход на разговора. Ала не следва нищо подобно. Пък и смисълът на тази глава бездруго не се крие в насочващи към целта съображения и решения. Всъщност тя се позовава на нещо съвършено друго, различно от това, което може да се изчерпи в рационални понятия, именно на почиващата над всички понятия, също и над стоящата по-високо от самото понятие цел и това без друго е мистерията, в нейния чист, ирационален образ, при това едновременно като mirum и като paradoxon. А и великолепните говорят красноречиво в този дух. Орелът, който се вие над скалите, зъберите и стражниците, който издебва плячката си и „пилците му пият кръв, и дето има труп, там и той”, не е пример за мъдрост, която „умно и умело подготвя всичко”. Този орел е по-скоро в което необикновеното на създателя му се самоонагледява. Същото срещаме и в стих тринадесети, отнасящ се до камилската птица с нейните инстинкти. Наистина, като обект на „рационален” размисъл тя, както е описана тук, е по-скоро кръст, отколкото инструмент за постигане на цели:

„Ти ли даде хубави крила на пауна и на камилската птица пера и пух? Тя оставя яйцата си на земята и ги топли на пясъка, и забравя, че крак може да ги смаже и полски звяр да ги стъпче; жестока е към децата си, като да не са нейни, и се не бои, че трудът ѝ ще отиде напразно, защото Бог не ѝ е дал мъдрост и не я е надарил с разум[6]”.

Не по-различен е и случаят с дивото животно и еднорога в стих пети и стих девети: зверове, чиято абсолютна „тръномания” е описана бездруго разкошно, които обаче със загадъчните си инстинкти, с тайнственото си държане са толкова необикновени и многозначително потайни, каквито са например дивата коза и кошутата в стих първи или пък „мъдростта” на димната облачна завеса в тридесет и осми, тридесет и шести, също и „разумът” на въздушните течения с техните необясними приливи и отливи, поява и изчезване, изтласкване и наместване, или пък странните съзвездия високо горе на небето, и Орионът и Мечката ведно с малките си. Смята се, че описанията на хипопотама и на крокодила в 41:15 са вмъкнати по-късно, и може би с право. Ала тогава трябва също да се признае, че техният автор е доловил много ясно замисъла на целия откъс, като обрисува с най-ярки щрихи това, за което говорят и другите примери. Докато те представят portentia[7], той представя monstra[8]. Обаче чудовищното е винаги мистериозното, изведено до най-драстичната му изява. Впрочем божествената „мъдрост”, която поставя „цели”, не би могла да се онагледи ни най-малко с неудачните примери, каквито са тези две същества. Обаче и тези примери, а и всички предишни, както и цялата вътрешна връзка, насока и смисъл на пасажа, майсторски изразяват абсолютно изумителното, почти демоничното, съвсем непонятното, както и променливата и загадъчна игра на вечната творческа мощ, нейната непридвидимост, „изцяло другото”, присмиващо се на всяко разумно вникване и все пак разтърсващо и омайващо душата до дълбините ѝ, изпълвайки я едновременно с най-дълбоко признание[9]. Тук става въпрос за „мистерията” същевременно като fascinans и като augustum. Въпреки че двата момента не са изразени като ясни понятия, а се долавят в тона, в ентусиазма, в ритъма на цялото изпълнение. Целият откъс е насочен към mirum. В него е залегнало както оправданието на Бога, така и удовлетворението и душевният покой на Иов. А това mirum е като fascinans и като augustum. Защото, ако беше само „мистерия”, то щеше да е споменатата по-горе мистерия на „абсолютната непонятност”. А тя би могла да накара Иов единствено да онемее, но не и вътрешно да го убеди. Тук осезаемо се чувства една неизразима с думи позитивна ценност, която е както обективна, така и субективна ценност на непонятното. Мirum е едновременно и admirandum, и аdorandum, също така и fascinans. Тази ценност не е сравнима с търсещата разбираема цел или смисъл човешка мисъл и не е подобна на тях. Тя остава скрита в тайната си. Ала в мига, в който е почувствана, Елохим бива оправдан, а душата на Иов намира покой.

Това преживяване на Иов има своя напълно оригинална противоположност, положена в основата на новелистичен разказ от модерен писател, все пак с дълбоко въздействие. В новелата си „Служебна трагедия”, поместена в сборника „Зад плуга и пресата”, Макс Ейт[10] разказва за строежа на монументален мост над дълъг и тесен морски залив. Най-задълбочена проектантска работа, най-всеотдайно и прилежно професионално изпълнение са създали този строеж – истинско чудо на смислена и целенасочена човешка дейност. Мостът е готов въпреки безкрайните трудности и чудовищни пречки. Горд и внушителен стои той там и устоява на вятъра и вълните. Но ето че се извива вихрушка и повлича строежа и строителите в морските дълбини. Тъй както най-безсмисленото сякаш триумфира над най-смисленото, така и съдбата сякаш крачи равнодушно покрай добродетели и заслуги. Ето какво разказва писателят за отиването на мястото на трагедията:

„Когато стигнахме края на моста, бе тихо, почти отникъде полъх. Високо над нас синкавозелено небе, излъчващо странна, зловеща светлина. Зад нас, зинал като голям гроб, лежеше заливът.

Господарят на живота и на смъртта витаеше над морските води в безмълвно величие.

Ние го чувствахме, тъй както човек чувства ръката си. И старецът, и аз коленичихме пред отворения гроб и пред Него”.

Защо са коленичили? Защо е трябвало да коленичат? Пред вихрушка и пред природна стихия, както и само пред Всемогъщото не се коленичи. Обаче пред абсолютно неразбраното, пред открито-неразкритата се коленичи със стихнала душа, своето съприкосновение с Бога, а заедно с него и своето право.

***

Би могло да се намерят в Стария Завет още много други черти на нуминозното чувство. Обаче друг човек, писал преди шестнадесет века в същия смисъл като нас „за ирационалното”, вече ги е обобщил по най-сполучливия начин. Това е Златоуст. Тъй като по-нататък пак ще се натъкнем на него, нека сега не избързваме. Затова пък моментът на mirum ще ни се разкрие отново най-вече в своеобразната трактовка на Лутер, в идеите му, наречени от нас Размисли на Иов.

Превод от немски: Владимир Теохаров, Донка Илинова
Преводът е осъществен по: Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha, 1929, 97-108.

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ивр. – наименование на Бог в Стария Завет; б. пр.

[2]. В тази насока Марет ни дава важни нови гледища.

[3]. Само „предпоставки“ за това, не самата представа за Яхве.

[4]. Срв. книга 5 на Моисей, Второзаконие: „защото има ли някаква плът, която да е чувала, както ние, гласа на живия Бог, Който говори изсред огъня, и да е останала жива?“ [Второзаконие, 5:26; б. ред.] По-нататък: Иисус Навин 3:10. – 1 Царства 17:26, 36. – 4. Царства 19:4. – Исаия 37:4, 17. Иеремия 10:10: „Той е жив Бог… От гнева Му трепери земята, и народите не могат да издържат негодуванието Му.“ Иеремия 26:36. – Макавей 2:7, 33. – Матей 26:63. (Клетвата пред живия Бог, страшния и ужасяващия) Евреи 10: 31: „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог“. – В идеята за Бога-Отмъстителя старозаветната представа за живеещия и страшен Бог достига пълното си изражение. Най-драстично е то в ужасната картина на „Богът, който стъпква лина“, обрисуван от пророк Исаия, 63:3: „Аз ги тъпках в гнева Си и ги газих в яростта Си; кръвта им пръскаше дрехите Ми, и аз опетних цялото Си облекло“. Страшната картина оживява отново в Новия Завет, Откровение 19:15: „ще тъпче винения лин на яростта и гнева“. Относно идеята за „живия“ Бог вж. по-подробно в: R. Otto, Aufsätze. Das Numinose betreffend, zweite Auflage, S. 142.

[5]. Иов, 42:6; б. ред.

[6]. Иов, 39:13-17, б. ред.

[7]. Латински – изроди, б. пр.

[8]. Латински – чудовища, б. пр.

[9]. Не може да се отрече, че крокодилът, както и хипопотамът, тези чудовища на природата, крият за нас определена поука. Най-малкото са истински дяволски изчадия.

[10]. Макс Ейт (1836-1906) – писател, автор на произведения от света на техниката, б. пр.

Изображения: авторът, Рудолф Ото (1869-1937). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4VM.

Рудолф Ото (25.09.1869, Пайне – 06.03.1937, Марбург) е протестантски богослов и изследовател на религиите. Следва в Ерланген и Гьотинген, където защитава докторат през 1898 година с работа върху Светия Дух при Лутер. През 1906 година става извънреден професор в Гьотинген, през 1915 година е професор по систематично богословие в Бреслау, а от 1917 – в Марбург. Благодарение на пътуванията му до Индия, Шри Ланка, Китай, Япония, Близкия изток и Африка се поражда интересът му към религиите по света и особено към индуизма. В основното си съчинение, Святото, той изследва опита на светците. Акцентът пада върху ирационалните моменти и съответните чувства, които могат да бъдат проявявани само чрез насочващи идеограми. Влиянието му през ХХ век е изключително мощно. Сред неговите адепти са Паул Тилих, Мирча Елиаде, Густав Меншинг и много други. Като основни съчинения следва да се споменат: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917; Vischnu-Nârâyana; Texte zur indischen Gottesmystik, I, 1917; Siddhânta des Râmânuja, Texte zur indischen Gottesmystik, II, 1917; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum; Vergleich und Unterscheidung, 1930; West-Östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 1926; Das Gefühl des Überweltlichen; Sensus Numinus, 1931.

ЗА НЯКОИ СТАРОЗАВЕТНИ ПОНЯТИЯ*

Проф. д-р Боян Пиперов

1. За облаците

В еврейския език се употребяват следните думи за „облак“: ад = горски гъсталак; тъмни облаци; облак; анан (предимно в поезията) = струпване на облаци; шахак = прах, пепел, облак.

Облаците през лятото правят сянка (Исаия 25:5), а през есента и зимата причиняват валежи (3 Цар. 18:44 нататък; Пр. 16:15; Иов 37:11 нататък).MoisesОбстоятелството, дето облаците са високо, служи като нагледно доказване на това, колко е нищожен човекът пред Божието величие (Иов 53:5; Псалом 35:6). Облаците са символ и на преходност (Иов 7:9; Исаия 44:22; Осия 6:4; 13:3). Те са творение на Бога – Той разполага с тях, а не човекът (Иов 36:28; 37:11; 38:34), Затова те се наричат в поетичната реч колесница на Бога (Псалом 103:3; Исаия 19:1), или пък му служат за сянка и покривало (Псалом 17:2 нататък).

Облаците често се споменават наред с бури и градушки (Псалом 17:13 нататък), със страховит мрак (Псалом 96:2), с гръмотевици (Иов 36:29; 37:15). В тази зависимост те се поставят наред с херувимите, върху които Бог шества по небесата (Псалом 17:13-2 Цар. 22:11; Иезекиил 1:4; 10:1).

Но най-вече облак съпътства Божието явяване: „бащите ни всички под облака бяха“ (в пустинята б. м.; 1 Кор. 10:1). Това особено ясно е посочено при Синайското законодателство, когато Бог се явява на Моисей в „гъст облак“ (Изход 19:9, 16; 24:16; Второзаконие 4:11; 5:12). Същото виждане на Планината на преображението, когато „светъл облак ги засени; и чу се из облака глас“ (Божи, б. м.; Матей 7:5) и на Планината на възнесението когато „облак Го подзе изпред очите им“ (Деян. 1:9). Свещените места – скинията и храма се освещават чрез слизащия над тях облак: „Облакът покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34); сам Господ казва: „Аз ще се явявам над очистилището в облак“ (Левит 16:2). Когато евреите пътували из пустинята, „облакът Господен ги осеняваше денем, когато тръгваха от стана“ (Числа 10:11, 34); или пък „И в скинията Господ се яви в облачен стълб“ (Второзаконие 31:15); или „Когато свещениците излязоха из светилището, облак изпълни дома Господен, и свещениците не можаха да стоят на службата поради облака“ (3 Цар. 8:10-11).Moisey1Но има места в Стария Завет, от които може да се заключи, че древните евреи са свързвали облака с присъствието на Самия Бог: „Израилевите синове се обърнаха към пустинята, и ето, славата Господня се яви в облак“ (Изход 16:10); или: „Облак покри планината и слава Господня осени планина Синай” (Изход 24:15). Яхве слиза всред израилевите синове в облак: „И слезе Господ в облак… и провъзгласи името на Иехова“ (Изход 34:5); „Господ слезе в облак и говори с него (с Моисей; Числа 11:25); „И слезе Господ в облачен стълб“ (Изход 12:5). Също и „Син Човеческий“ ще дойде на небесни облаци (Даниил 7:13).

Същата представа за отношението между Бога и облака ние откриваме и при казаното за облачния и огнен стълб, който бил водач и защита на евреите в пустинята (Изход 13:21). Пророк Исаия, като говори за същото събитие, направо счита този стълб за Самия Бог: „Защото пред вас ще тръгне Господ, и Бог Израилев ще бъде отзаде ви стража“ (52:12). Соломон пък счита че това е Премъдростта Божия: „Тя… ги водѝ по чуден път; и денем им беше закрила, а нощем – звездна светлина“ (Прем. 10:17).

Славата и господството на Яхве се обвиват в облак и по този начин се откриват на хората, защото никой не може да види Бога и да остане жив. Облакът е осезаем знак за Божието присъствие (Изход 33:9; 40:34). Когато пророк Исаия говори за бъдните месиянски времена, също така намеква за огнения стълб като предобраз на постоянното присъствие на Бога всред своите верни, които ще бъдат запазвани и подпомагани от Него: „И ще направи Господ над всяко място на Сион планина и над събранията ѝ денем – облак и дим, а нощем – блясък от пламнал огън“ (Исаия 4:5).

2. За израза „(в) име Божие“

Старозаветните хора се обръщали към Бога с различни имена: Ел, Елохим, Яхве, Шадай и Саваот. Собственото име на изряилския Бог е Яхве. Според Изход 3:14-15 Бог явил на Моисей Своето име и заедно с това Той разкрил Своето същество, Своята сила и вярност към Своите обещания, дадени на народа в лицето на патриарсите. Оттук това име придобива централно място в религиозния живот на израилтяните. Израилтянинът се моли, кълне се, благославя, проклина, сражава се и побеждава все „в името на Яхве“, тоест чрез призоваване на Неговото име (Битие 4:26;. 1 Цар. 17:45; 20:42; 2 Цар. 16:18; 4 Цар. 2:24; Псалом 20:6, 8). На всяко място, което Яхве е определил като „паметник на името Си“, там трябва то да бъде споменавано. Там Той присъства и благославя тези, които Го почитат (Изход 20:24). Който призовава името на Яхве, знае, че може да разчита на Господнята помощ. Но израилтянинът не мисли, както много други езически народи, че може да повлияе или принуди Бога да изпълни желанието му – напротив, той знае че злоупотребата с името Божие (например призоваването му в магьоснически формули) е строго забранено (Изход 20:7).1285421135_moisey_bigБожието име Яхве преди всичко означава силата и господството, величието и славата на Бога (Изход 9:16; Иисус Навин 7:9; 9:9; 1 Цар. 12:22; 2 Цар. 7:26; Исаия 55:13; Иезекиил 14:21). Поради тясната връзка между личността и името на Яхве, то често името се употребява като заместител на Самия Яхве: името „се безчести“ (Левит 18:21), „скверни се“ (Левит 19:12; 20:3), почита се свято (Исаия 29:23), „обича се“ (Псалом 5:12), „възпява се“ (Псалом 7:18; 9:3), „възхвалява се“ (Псалом 33:4). Яхве и Неговото име често стоят едно вместо друго (Псалом 5:12; 7:18; 9:3, 11; 25:1; 29:23; 56:6).

Понякога името на Яхве се явява като Негов двойник: „Ето, семето на Господа иде отдалеч, гневът Му гори и пламъкът Му е силен… (Исаия 30:27) „Името на Господа е яка кула: побегне ли в нея праведник, в безопасност е“ (Пр. 18:11). То може за защити някого в скръбен ден (Псалом 19:2).

Яхве избира скинията или иерусалимския храм, за да живее Там името Му, тоест Самият Той: „Но обръщайте се към онова място, което Господ… избере от всичките ви колена, за да пребъдва там името Му“ (Второзаконие 12:5); „И яж пред Господа… на мястото, което Той избере, за да пребъдва името Му там“ (Второзаконие 14:23; 16:1, 6, 11), Когато Соломон изрича към Бога своята възвишена просителна молитва при освещаване на храма, казва: „Да бъдат очите Ти отворени… към това място, за което си казал: името ми ще бъде там“ (3 Цар. 8:16, 29; срв. и 4 Цар. 23:27); или пък за светия град „Иерусалим, който Си избрах, за да пребъдва там името Ми“ (3 Цар. 11:36; 14:21).

3. За числото „три „

Числото три за много древни народи е свещено и служи като символ на съвършенство. Надали може да се обясни точно и ясно как се е появила тази идея, свързана с числото „три“. Все пак трябва да се има предвид, че за първобитното мислене „три“ е голямо число, израз на множественост, на безкрайност и затвореност (например триъгълникът като една затворена плоскост). Може би значението му да идва от представата за трите части на пространството (например у вавилонците: небе, земя и подземен свят) или пък от представата за делението на времето: настояще, бъдеще и минало. Тройността се среща у древните народи и религии. У вавилонците например виждаме три дяла на земната вселена като отображение на небесната: горното небе, небесната земя и небесния океан. Срещат се и божествени триади: у вавилонците – Ану, Елил, Еа или Син, Шамаш, Иштар; у египтяните – Озирис, Изида, Хорус; у древните германци – Один, Вили, Be. За Платон „три“ е по-висше единство от „едно“. За Аристотел „три“ е едно затворено цяло: начало, среда и край. Числото „три“ срещаме и в древните сказания и приказки: три приключения, три желания и други подобни.

В Стария Завет числото „три“ има също така подчертано значение: на третия ден от тръгването си Авраам видял местото Мория (Битие 22:4); виночерпецът на фараона сънувал лоза с три пръчки (Битие 40:10); законът Божи бил даден на третия ден след подготовката на евреите (Изход 19:16); три дни и три нощи пророк Иона бил в утробата на кита (Иона 2:1); Ездра престоял на лагер три дена (Ездра 8:15) и други. Често се срещат групи от по три лица: трима мъже посещават Авраам (Битие 18:2); трима са синовете на Ной – Сим, Хам, Иафет – родоначалниците на три големи човешки рода, от които се населила цялата земя (Битие 9:19; Иисус Навин изпраща по трима души от коляно, за да огледат земята Ханаан (Иисус Навин 18:4); трима са приятелите на Иов; трима са и момците в огнената пещ във Вавилон (Даниил 3:51) и други. Често по-значителни действия се описват като трикратни: определяне бъдещата съдба на Ноевите синове (Битие 9:25 нататък); трикратното призоваване на Бога от патриарх Яков, когато благославя децата на Иосиф (Битие 48:15-16); три пъти се кълне израилския народ в името на „Господ Бог на боговете“ пред своите началници (Иисус Навин 22:22); наредбата на Бога за начина, по който Израил трябва да призовава името Господне, за да бъде благословен (Числа 6:24-27); Валаам три пъти благославя враговете на Валак (Числа 24:10 нататък); пророк Даниил „три пъти на ден се моли със свои молитви“ (Даниил 6:13); Бог нарежда на израилтяните: „Три пъти на годината празнувай за мене“ (Изход 23:14); три пъти викат серафимите „свет“ за Господа (Исаия 6:3).mozesСъвсем естествено изниква въпросът: има ли в Стария Завет някакво загатване за троичността на Бога? Мнозина авторитетни и всепризнати свети отци учат, че християнският догмат за троичността не е познат в Стария Завет (Григорий Назиански, Василий Велики, Епифаний Кипърски, Иоан Златоуст, Кирил Александрийски). Но ние питаме за загатвания, а не за точно определения християнски догмат за троичността. Има и други църковни отци, които мислят, че такива загатвания има в някои библейски изрази: говорещият Бог в множествено число за Себе Си (Битие 1:26; 3:22; 11:7; Исаия 6:8), в описаните в Библията богоявявания (Битие 16:7-13; 18:1-22; 21:11-13; и други в три пъти повтарящия се зов „свет“ към Бога (Исаия 6:3), в разказа за сътворението на света: Бог говори, Словото твори (вж. Иоан, глава първа), а Дух Божи животвори (Битие глава 1).

Все пак тези изрази трябва да се изясняват по-внимателно и да се схващат само като една постепенна подготовка на човечеството към приемане на християнския догмат за троичността.

4. За израза „славата Господня“

Славата Господня съдейства и съпътства „виждането“ на Господа, като едновременно с това извиква у човека страхопочитание. Това чувство се предизвиква у старозаветния израилтянин от могъществото и светостта на Бога, защото славата Господня е свързана с Неговото могъщество и святост: „Ще покажа славата Си над фараона; и всички… ще познаят, че Аз съм Господ“ (Изход 14:4, 17); „И утре ще видите славата на Господа, защото Той чу вашия ропот против Господа“ (Изход 16:7); „Но жив съм Аз… и цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21); „Тогава Моисей и Аарон… паднаха ничком, и славата Господня им се яви“ (Числа 20:6); „Небесата проповядват славата на Бога“ (Псалом 18:2). „Делата им са против Господа, оскърбителни за очите на Неговата слава“ (Исаия 3:8); „И ще се яви славата Господня и всяка плът ще види“ (Исаия 40:5). В последните две посочки славата Господня едва ли не е нещо отделно от Бога: тя вижда, но ще бъде видяна и от хората.

Като нещо осезаемо славата Господня е светещо и бляскаво явление. Тя става видима в облаците и свети като огън на планина Синай: „… и облак покри планината, и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); „А планината гореше в огън до самите небеса“ (Второзаконие 4:11).

Скинията и храма са местата, където главно се открива славата Господня: „Това да бъде… при вратата на скинията на събранието… дето ще ви се явявам… и това място ще се освети с моята слава“ (Изход 29:42-43); „Тогава Моисей и Аарон влязоха в скинията на събранието… и славата Господня се яви на целия народ“ (Левит 9:23; 16:19; 17:7); „И свещениците не можаха да стоят на служба… понеже сиянието Господне изпълни храма Господен“ (3 Цар. 8:11); „И славата на Бога Израилев слезе от херувима, на който беше, върху прага на дома“ (Иезекиил 9:3; 10:18; 43:2-5). В своето видение пророк Иезекиил съзерцава славата Господня като отблясък, който той вижда с духовните си очи (Иезекиил 2:2), или под закрилата на „ръката Господня“ (1:3).Prophet IonasКато свойство на Бога Неговата слава е свързана най-вече с всемогъществото и светостта Му. Яхве е дар на славата, тоест на небесните сили, Той е непобедимият воин в битките: „Кой е този Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ… Господ на силите“ (Псалом 23:8,10). Гръмотевиците са силният и величествен глас на Бога на славата, който се разнася над „големите води“ (тоест хаоса, б. м.), (Псалом 28:3-4).

Славата Господня, тоест Неговото всемогъщество и святост, изпълват цялата земя: „И викаха (серафимите, б. м.) един към друг… свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава“ (Изход 6:3); „И цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21; Псалом 91:17; „И ще се яви славата Господня, и всяка плът ще види (спасението, Исаия 40:5; 59:19).

Славата Господня се разкрива в творението и в чудесата, които Той извършва всред Израил: „Всички, които видяха славата Ми и личбите Ми“ (Числа 14:21; Псалом 18:2); „Ще видят славата на Господа, величието на нашия Бог“ (Исаия 35:2); „Благословено името на славата Му довека“ (Псалом 91:19). Чрез славата Господня се възстановява справедливост всред народите и над целия свят (Псалом 112:4-9). Славата Господня отличава Бога от всичко останало, защото Той го е сътворил. Бог няма равен на Себе Си (Исаия 40:25; 46:5).

От всичко казано дотук следва, че единствено Господ трябва да бъде възхваляван и да бъде славен, особено от израилския народ, заради когото е направил чудни дела: „Той е твоя похвала… Който направи с тебе ония велики и страшни дела“ (Второзаконие 10:21); „Тоя народ създадох за Себе Си, той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:21); „Славете Господа, провъзгласяйте името Му; разгласяйте делата Му между народите“ (1 Пар. 16:10). Също така и отделните свойства на Бога са предмет на възхвала: името Господне, като израз на неговата слава (1 Пар. 29:13), Неговата справедливост (Псалом 50:16), сила и милост (Псалом 58:17) и Неговото слово – „При помощта на Бога ще възхваля Неговото слово“ (Псалом 55:5). Славата Господня трябва да бъде провъзгласявана: „Господи, отвори устните ми и устата ми ще възвестят Твоята слава“ (Псалом 50:17). Само по този начин езическите народи ще познаят Бога и ще се научат да Го славят и да благоговеят пред Него (Иеремия 33:9; Иезекиил 16:14).

______________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1980, кн. 12, с. 9-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

ИДЕЯТА ЗА БОГОИЗБРАННИЧЕСТВО В СТАРИЯ ЗАВЕТ*

Проф. протоиерей Николай Шиваров

shivarovИдеята за един избран от Твореца народ е важен ключ за разбиране цялото Свещено Писание. В течение на своята хилядолетна история, изпълнена с възходи и унижения, Израил живее с убеждението, че е богоизбран народ и представата за това богоизбранничество е запечатана в една или друга форма в почти всички старозаветни книги.

1.Терминология. В Стария Завет като технически термин за «избирам» се употребява обикновено еврейския глагол бахар. Той се среща 146 пъти, от които в 98 случая се употребява от страна на Бога. Проследим ли всичките текстове, където се намира този глагол, щe стане ясно, че библейските автори го използват когато разглеждат или споменават за избирането на цялата израилска нация или на отделни лица от нея[1]. С този глагол обаче не се изчерпва богатата езикова палитра. Богоизбраният е «сътворен» (бара – Исаия 43:1,7), «създаден» (аса – Исаия 44:2), «оформен» (йацар – Исаия 43:1,7,21). Той е придобит от Яхве (кана – Изход 15:16; срв. Второзаконие 32:6; Псалом 74:2), откупен от Него (пада – Второзаконие 7:8). Самото избраничество се отъждествява с «призоваване» (кара – Осия 11:1) и т. н. По такъв начин богоизбраният е «отделен» (бадал – Левит 20:24, 26) и «осветен» (кадаш – Левит 22:32). Цялото това разнообразие от термини свидетелства за централното място, което идеята за богоизбранничество заема в старозаветното богословие, и за особеното внимание, което ѝ се оказва от страна на различните свещени автори.

2.Божия собственост. По силата на избранничеството и на откупването, спасяването, богоизбраният става Божия собственост. По отношение на Израил това е следствие от избавянето му от Египет, което събитие служи и за обосновка на идеята за избранничество[2]. Израилският народ е наградата на победата на Яхве (Исаия 40:10). «А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:20).

Превръщането на Израил в Божия собственост понякога се обрисува твърде картинно, като при това онагледяване играят важна роля древните социално-икономически отношения. Така, в качеството си на Божия собственост, Израил се нарича Господне насаждение, лозе. «Аз те посадих като благородна лоза», казва Господ, а псалмопевецът от името на всички говори: «Ти (Боже, в с. м.) пренесе от Египет лозата, изгони народите и я посади; очисти за нея място, закрепи корените ѝ, и тя изпълни земята» (Псалом 79:9-10). Израил е Божие стадо. «Той е Бог наш, и ние сме народ от Неговото паство и овци под Негови ръце», казват възторжено израилтяните в отговор на призива да възхвалят Бога (Псалом 94:7; срв. Исаия 40:11; Иеремия 23:2 сл.). Яхве спасява израилевите синове от египетското робство и те стават не само Негови раби (Левит 25:42), но и Негови синове; «Когато Израил беше млад, Аз го обичах и от Египет извиках сина Си» (Осия 11:1). Те са нещо повече – Божии първородни: «Тъй говори Господ (Бог еврейски): Израил беше светиня на Господа, първоберка от плодовете Му» (2:3). Особено близките отношения между избрания Израил и Бога се изобразяват също тъй неведнъж подобно на брачни: Яхве е женихът, а Израил – невестата (Иеремия 3; Осия 1-3; Исаия 50:1; 54:4-8; 61:10).

3.Избранничество и завет. Идеята за богоизбранничество стои в тясна връзка с идеята, за завета, който Бог сключва със Своя избранник. В този завет се отразяват отношенията между Бога и Израил като Негов народ. За тези отношения се загатва още в приведените по-нагоре образни сравнения. Наистина еврейското понятие берит (=договор; в 70-те diatheke=завет; разпореждане, учредяване) по принцип не предполага взаимна връзка или обвързване[3]. В някои библейски части, като че ли се отразява едностранното Божие задължение в завета, без този да се нуждае от съгласието на човека, за да влезе в сила (Битие 9:9-17). Едничкото, което е меродавно в него, е Божието свободно суверенно решение. «Ще бъда ваш Бог, а вие ще бъдете Мой народ» (Левит 26:12; срв. 6:7; Второзаконие 26:17; 2 Цар. 7:24; Иеремия 7:23 и пр.). В тази формула именно се изявява в пълнота това Божие решение. Не напразно тя се нарича в библеистиката «формула на завета[4]». Тя има свои аналогии в древното ориенталско семейно право (в семейни осиновителни и други договори[5]), както и в лицето на подобни формули в Стария Завет. Бог казва например за Давидовия наследник Соломон: «Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син» (2 Цар. 7:14) или пък за цял Израил: «Аз съм отец на Израил, и Ефрем е Мой първороден» (Иеремия 31:9). Идеите за избранничество и завет са особено ясно вплетени в едно във Второзаконие 29:10-13: «Всички вие стоите днес пред лицето на Господа (Яхве), вашия Бог… за да влезеш в завета на Господа, твоя Бог, при клетвения договор с Него, който Господ, Бог твой, днес сключва с тебе, за да те направи днес Свой народ, и да ти бъде Бог»… Тъй както Израил е притежание на Бога, то и «Господ е дял» от неговото наследие (Псалом 15:5); както Израил воюва за Яхве (срв. Съдии 5:2, 9, 23), тъй Яхве воюва за Израил (срв. 2 Мак. 8:24; 10:16 и т. н.). С други думи при избранничеството се касае за влизане в тясно общение в живота и съдбата. «Бог и народ принадлежат тясно заедно. Делото на народа е дело на Бога и обратно. Победата и щастието на Израил възвеличаваха името и честта на Яхве… Цялото съществуване на народа Израил се определя с това, че Яхве е сключил завет с този народ[6]» (Срв. 2 Цар. 7:26; Псалом 104:8; Иеремия 33:9 и пр.).

4.Мотив за избранничеството. Мотивът за Божието решение да избере някого не може да се търси в някакви особени качества на избрания, чрез които той изпъква. Класическото място, където пределно ясно се изтъкват Божиите мотиви е Второзаконие 7-10 глава. «Не затова, че сте по-многобройни от всички народи, ви прие Господ и ви избра, – понеже вие сте по-малобройни от всички народи», казва Бог на израилтяните (Второзаконие 7:7; срв. 9:6). И още: «не поради твоята справедливост (цедака) и поради чистотата (йошер) на твоето сърце» (9:4). Тук свещеният автор «даже радикализира» това, което Израил представлява, с думите: «понеже ти си твърдоглав народ[7]». И наистина в своя живот Израил показва, наред с добрите си качества, всички онези недъзи, които имат и езическите народи – склонност към идолопоклонство, подтискане бедните и подчинените, неправда в съда и така нататък (срв. Михей 7:1 нататък[8]). Поради всичко това свещеният писател изрично посочва истинската причина за Божия избор – това е любовта на Господа: «Ето, небето и небето на небесата, земята и всичко, което е на нея, е на Господа, твоя Бог; но само твоите отци е приел Господ и ги е обикнал, и е избрал вас, тяхното семе подир тях» (Второзаконие 10:14-15). Не защото Израил е велик по своето множество Бог го избира, но «защото Господ ви обича» (Второзаконие 7:8).

Всички нататъшни Божии дела са следствие от тази любов, която произлиза от същността на Бога (Изход 34:6; срв. Псалом 85:15). В своя избор тя е благодатна, прощаваща и истинна (тоест вярна, постоянна). Това изяснение се преподнася на вярващите израилтяни неведнъж. Още в началото на Моисеевата песен се казва: «Той е… Бог верен… и истинен» (Изход 32:4), а след това сe обръща внимание, че именно този Господ избира Израил (8-ми стих нататък). Като Бог на любовта и верността към завета Той съпътства Израил в неговия исторически път (срв. Михей 7:20).

5.Следствия от избранничеството. В Старият Завет се употребяват три понятия, за да се изразят отношенията между Бога и Неговия избранник на базата на тази многостранна любов.

а)Бог познава (йада) Своя избранник. «Само вас познах от всички земни племена», казва Господ чрез устата на пророка (Амос 3:2). Съгласно библейско-еврейския начин на изразяване, това познание обхваща целия човек и неговия живот. Същият семитически корен (йд) се среща в извънбиблейски договори, когато се изразява още отношението на васал към върховен цар[9]. С други думи той «припознава» старшия си партньор в договора, отговаря на вниманието на своя по-силен защитник. Следователно и избранникът трябва да познава своя Бог.

б)Бог обича (ахав) Своя избранник (Осия 11:1; Второзаконие 7:13). С този еврейски глагол се изразява емоционално-сърдечния копнеж или пък приятелската или годенишка привързаност; касае се за една привързаност, вътрешна и външна, в житейските отношения. Тази обич не е едностранен акт единствено от страна на Бога. Неговият избранник трябва да Му отговори с преданост и любов: «Обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили» (Второзаконие 6:5), защото «само твоите οτци е приел Господ и ги е обикнал и избрал…» (Второзаконие 10:15, срв. 7:7-8). Изискваната от Яхве обич е представена твърде реалистично: към Него трябва да има богобоязън (тоест напълно сериозно отношение), послушание; Неговите заповеди трябва да се пазят и изпълняват (Второзаконие 10:12-13).

в)Бог проявява любов, милост (хесед) към Своя избранник (Изход 34:6) и я изисква: «Аз искам милост (хесед), а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения» (Осия 6:6). Тъй, както бележи Герхард фон Рад, «Израил стои… между избранничеството и своето собствено спасително състояние[10]».

Това така изразено богоизбранничество не засяга само отношенията между Яхве и Неговия избранник. Историята на това избранничество и на завета, който се гради върху него, се развива не някъде откъснато, а всред общочовешката история, вътре в нея[11]! Цялата история в нейното многообразие: произход на света, създаване и разпадане, победи и поражения на големите и малките царства, всяко събитие се разглежда в Стария Завет като звено от стройния план на Яхве относно Неговия народ Израил. Тъй се появява мисълта, че останалите народи са подчинени не само на своя Творец, но и на Израил, като Господен избранник (Исаия 49:22-23).

Не само езическите народи, но и отделни езичници могат да служат като инструменти на Яхве за благополучието на Израил, без това те самите да осъзнават. Твърде известен пример за това е персийският цар Кир, който след завладяването на Вавилон издава указ за освобождаване отведените в плен Израилеви синове и връщане взетите от войските на Навуходоносор съсъди на Иерусалимския храм (538 година преди Христа, 1 Ездра 1-ва глава). За неговата мисия Исаия пророчества следното: «Тъй казва Господ на Своя помазаник Кир:… Заради Яков, Моя раб, и Израил, Моя избранник, Аз те нарекох по име, почетох те, ако и да не Ме познаваше» (45:1, 4). «Аз съм Господ… Който казвам за Кир: Той е Мой пастир, и той ще изпълни всичката Ми воля и ще каже на Иерусалим: «Ти ще бъдеш наново съграден!» и на храма: «Ти ще бъдеш основан!» (44:24-28).

Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е «светият народ». «Аз съм Господ, Който ви освещавам», заявява Бог (Левит 22:32). «Когото Бог избира, той е свят» (Числа 16:7)[12]. Следователно «свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избранничеството е станал собствен народ на Яхве. Понеже съответно на това Израилевата светост не е едно негово интегриращо качество, но почива върху избора от Яхве, Израил трябва да се знае задължен със съответствуващо поведение към този акт на свободната милост на Яхве[13]». Светостта, която е Божие качество, е същевременно цел, към която този богоизбран народ трябва да се стреми. Редица забрани в Стария Завет са насочени да запазят Израил чист от смешение с несвятото (Левит 11-та глава; Изход 22:18; Ездра 10:3; Неемия 10:31). Целта е вярата в истинския Бог да се опази от всякакво езическо увлечение.

«Отношението, което съществува между Израил и езичниците, все пак по никакъв начин не се изчерпва с това, че единствено езическите народи, които му служат и му са подчинени, трябва да съществуват като нещо допълнително за Божия народ. Обратното също е вярно: Израил съществува за народите, понеже отделянето от народите е по необходимост също отделяне за народите[14]» «Бог избра Израил в течение на историята като носител на Откровението между народите[15]» Когато правилно се вземе под съображение, че избранничеството не може да бъде самоцел, става ясно, че избранникът е предпочетен и заделен с една определена задача и отговорност: «Само вас признах от всички земни племена, затова и ще изискам от вас за всички ваши беззакония», говори от Божие име пророк Амос (3:2). Божият план в избранничеството се разкрива трояко.

а)Бог проявява Своето домостроителство по отношение на Израил, като го спасява или наказва (Исаия 37:20; Иезекиил 39:21 нататък) пред очите на народите, които в тези Негови действия могат да видят истинския път: «И ще познаят народите, че Аз съм Господ, Който освещава Израил» (Иезекиил 37:27; срв. Исаия 41:1-5). С други думи, Израил подобно на светилник (срв. Исаия 60:1) по пасивен начин, чрез запазването на истинската вяра или даже при загубването ѝ, свидетелства за реалността на Твореца.

б)Яхве е всред Своя народ, когато го извежда от Египет (Изход 29:45 нататък), при странстването в пустинята (Изход 33:16), в самата Обетована земя (Числа 35:34), чрез Иерусалимския храм (3 Цар. 8:13; срв. Псолом 47). Израил става тъй да се каже спасителен център, понеже Божието величие, което се концентрира и конкретизира тук, прилича на бликащ извор (срв. Иезекиил 47:1-2; Захария 14:8 следва), който изпълва цялата земя, за което тъй картинно ни разказва видението на пророк Исаия (6:1-3).

в)По такъв начин богоизбраният става извор на благословение на другите народи. Господ казва на Авраам: «В тебе ще бъдат благословени всички земни племена» (Битие 12:3; срв. Битие 18:18; Числа 24:9). Така Израил се явява посредник на Божието спасение и като такъв трябва да бъде активен. Тази черта в Божието избранничество е особено ясна при пророк Иона, когото Господ праща в езическа Ниневия да проповядва покаяние. Същевременно Израил  е свещенически   посредник на спасението: «вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свят», казва Господ (Изход 19:5[16]). Самите израилтяни са разбирали словата на пророк Исаия, че в последните времена те ще бъдат свещенството по отношение на миряните-досегашни езически народи (Исаия 61:6). Богослужението на богоизбраните се изразява във формата на възхвали, химни и прошения (Исаия 43:21; Иеремия 29:7). Пратеничество обаче можем да видим и в изпълнението на Закона и по-специално на нравствената му част.

6. Избранничество и универсализъм. На пръв поглед богоизбранничеството е партикуларизъм: един народ или отделни лица се избират. В това избранничество обаче се корени ясно представата за универсалността на Яхве. Фактът, че Той от всички народи избира, свидетелства, че Неговата власт се простира над целия свят. В такъв случай няма двоумение, че Той, справедливият и любвеобилният, ще проявява грижа към всички. И наистина, както видяхме, избранничеството става за народите, а не поради отказ на Бога от народите. «Тъкмо чрез избранничеството на Израил Той прави валидно искането Си за владичество над целия свят[17]». Не само пророк Иона, но и другите пророци отправят поглед към целия тогавашен свят. Пророк Иеремия е поставен за пророк «над народи и царства» (Иеремия 1:10). Исаия възвестява, че Господните слова са отправени и към далечни народи (49:1), по островите (41:1,5), до краищата на земята (42:10). Всички те трябва да познаят Бога (Иеремия 16:21; Исаия 45:6; Иезекил 36:23) и така ще намерят спасение при и в Израил (Исаия 45:14 нататък). Езичниците се нуждаят от пратеничеството на едничкия Бог (Исаия 42:4; 51:5). Затова Бог е избрал Израил (41:8 следва). С други думи, Израил, който има за задача да води една световна мисия(19-27[18]). Пришълците-чужденци могат да изповядат тази вяра и станат пълноценни членове на този народ.

7.Изгубване привилегията на избранничество. Избранникът заема особено положение – радва се на Божиите милости. Изтъкването на привилегиите на израилския народ като богоизбран, на служението, което трябва да му оказват другите народи, довежда до погрешни схващания само за задълженията на Бога, от една страна, и до неоправданото принизяване на останалите народи, от друга страна[19]. Поради това особено тежко се изживява «неверността» на Яхве, неизпълнението на обещанията, които Той е дал. Тогава се идва до мъчително раздвоение в душите на израилтяните, стига се до протестния въпрос: «Ти за нас си създал тоя свят. А за другите народи, произлезли от Адам, Ти каза, че са нищо, че приличат на слюнка, и всичкото им множество ти оприличи на капки, капещи из съд. И сега, Господи, ето тия народи, признати от Тебе за нищо, наченаха да ни владеят и да ни поглъщат. А ние, твоят народ, който Ти нарече Свой първенец, единороден, възлюбен Свой, сме предадени в техни ръце. Ако тоя свят е създаден заради нас, то защо ние не получаваме в наследие този наш свят?» (3 Ездра 6:55-59)[20]. Съдът, който последва отстъпничеството на Израил за голямата част от народа е равнозначен на отхвърляне[21]. Против подобни схващания въстават най-вече пророците, макар че още в Петокнижието стои ясно и определено: «Господ (Бог твой) ще те направи глава, а не опашка… ако слушаш заповедите на Господа, твоя Бог… Ако пък не слушаш гласа на Господа, твоя Бог, и не залягаш да изпълняваш всички Негови заповеди и наредби, които ти заповядвам днес, ще дойдат върху тебе и ще те сполетят всички тия проклятия» (28:13, 15). В Стария Завет се употребяват редица понятия, за да се изрази непослушанието и противоречието на богоизбрания Израил против Яхве, защото, особено за пророците, изискващата право и справедливост воля на Яхве е «единствено решаващото. Израил е народът, който стои пред изискванията на Бога, това обаче не дава на народа право за претенция пред Бога[22]» (Срв. Изход 7:14; 7:13; 7:3; Исаия 29:9; 6:10). Пророците знаят, че пътят на непослушание довежда до едно състояние, при което не може да се виждат грях и вина, не може да се чувства вредното[23]. «Кому да говоря и кого да убеждавам, за да слушат? Ето, тяхното ухо е необрязано, и те не могат да чуват; ето словото Господне у тях е на присмех: то им е неприятно» – с болка говори пророк Иеремия (6:10). Всичко това води естествено до груби нарушения на Божията воля. Правосъдието е отхвърлено и правдата е потъпкана (Амос 5:7). В своята храмова реч пророк Иеремия със силни думи изобличава: «Как! Вие крадете и убивате, прелюбодействате и се кълнете в лъжа, кадите на Ваал и ходите след други богове, които не познавате, и после дохождате и се изправяте пред лицето Ми в тоя дом, над който е призовано Моето име, и казвате: «Спасени сме», та и занапред да вършите всички тези отвратителни неща!» (7:9-10).Тези пророчески изобличения са отправени преди всичко към ръководещите кръгове в Израил, не към потиснатите и онеправданите, но в последните години преди вавилонския плен нарушението на Божия закон и оттук на завета взима такива размери, че пророците изгубват надежда за поправяне и започват да предвъзвестяват тежко наказание (Иеремия 7:25-26, 32, 34-35; срв. 9-та глава). «Закоравелостта (на сърцето, в с. м.) се заключва в това, че закоравелият не разбира нито смисъла на възвестяването на съда, нито призива за покаяние, нито изобщо божествения исторически план[24]». Едностранното нарушение на завета на избранничеството от Израил обаче не води до унищожение на Божия спасителен план, тъй като този фактически не е партикуларен, а универсален (срв. Исаия 28:29; 30:1).

8.Нов Завет. В тежките години на преследвания на верните на Яхве пророк Илия идва до отчаяние, като вижда как бързо езичеството обхваща всичко. Бог му възлага обаче нова мисия и го утешава накрая: «… оставих между израилтяните седем хиляди (мъже); колената на всички тия не са се прегъвали пред Ваала, и устата на всички тия не са го целували» (3 Цар.  19:18). Един свет остатък има, който следва неотклонно завета, сключен на Синай. По-късно, по времето на пророк Исаия, асирийският цар Сенахирим завладява Юдея и обсажда Иерусалим. В отговор на сърдечната молитва на цар Езекия, Яхве отговаря чрез Своя пророк, че бедствието ще отмине «и оцелялото в Юдиния дом, останалото пак ще пусне корен отдолу и ще даде плод отгоре, защото от Иерусалим ще произлезе остатъкът, и спасеното – от Сион планина» (4 Цар. 19:31). Такъв остатък можем да съзрем в кръга на пророческите ученици (Исаия 8:16,18). Те са като наченък въз основа на покаянието и на вярата си[25]. Бог бди над Своя народ (4 Цар. 19:31). Подобно е и в дните на националната катастрофа в 586 година преди Христа, когато Иерусалим е разрушен, храмът опустошен от вавилонските войски. В мъката си пред тази картина пророк Иезекиил възкликва: «О, Господи Боже, нима искаш докрай да изтребиш остатъка на Израиля?» (Иезекиил 11:13). И Божият отговор обещава спасение за този остатък: «Аз ще ви събера измежду народите и ще ви върна от земите, в които сте разпиляни» (11:17). Тъй този остатък ще се спаси.

В тези обещания за запазване остатъка и спасението му проличава, че този «остатък» е бъдеща величина (Исаия 10:20-21). Спасилите се не са някакъв обикновен аритметически сбор от израилтяни. На тях Яхве ще даде едно сърце, в тях ще вложи нов дух, за да ходят по Неговите заповеди, да спазват Неговите наредби и ги изпълняват (Иезекиил 11:20; срв. Исаия 1:8 следва; 28:16). Това Божие обещание пророк Иезекиил завършва с думите: «и ще бъдат Мой народ, пък Аз ще бъда техен Бог» (11:20). От тези слова става ясно, че вниманието на пророка в този момент се насочва към завета с Яхве. Но това не е възобновяване на тоя завет, каквото празнично става всяка година в Иерусалимския храм. Оттам може би се взима само рамката[26]. Това изяснява пророк Иеремия: «Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Юдин нов завет – не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя; оня Мой завет те нарушиха, ако и да оставах в съюз с тях, казва Господ. Но ето заветът, който ще сключа с Израилевия дом след ония дни, казва Господ: ще вложа Моя закон във вътрешността им… и няма вече да учат един другиго, брат брата и да говорят: «Познайте Господа», защото всички от малък до голям, сами ще Ме знаят, казва Господ, защото ще простя беззаконията им и за греховете им няма вече да си спомня» (31:31-33). С други думи «остатъкът не е обаче един способен за развитие от само себе си остатък, но родът (Исаия 6:13; срв. Софония 3:12,13), който новоизкълнява, е чудо на Твореца (срв. Захария 8-ма глава[27])». По такъв начин понятието «остатък» «е станало здрав термин за спа-сителната есхатология»[28]. (Исаия 4:2 следва; 11:11-12, 16; 28:5 следва; 37:31; Михей 2:12 следва; 2:6 следва; 5:6 следва; Софония 2:7, 9 и други). Тъй започва да се прави разлика между „Израил и Израил”.

9.Избраниците на Новия Завет. С кого ще сключи Бог този благодатен нов завет? Остатъкът, който ще се спаси, безспорно са вярващите в Яхве (Софония 3:12 следва; Исаия 7:2-9), които ще се обърнат, ще се опомнят и ще тръгнат по правия път, като се придържат единствено към истинския Бог (срв. Исаия 7:3; 10:21 следва). Тъй този остатък фактически поема обещанията, които са дадени от страна на Яхве за целия Израил. Терминът «остатък» обаче не говори, че това са последните вярващи, защото те трябва да стават свето семе за новия верен на Яхве народ (Исаия 6:13; Ездра 9:2; срв. Исаия 37:31 следва; Иеремия 23:3). С други думи този остатък е зародишът на новото, което все пак е истинското старо – народът Божи, народът на Всевишния (срв. Даниил 7:18, 27). Тук изниква въпросът: върналият се от вавилонски плен народ изигра ли ролята на народ на новия Завет? Проследим ли историческото развитие, ще дойдем до заключението, че и у този народ съществуваше напрежението между верните на Яхве и полуверните или неверните (Ездра 4:5; Неемия 5:1 следва 7; 6:10, 17; 13:4, 10, 15-22, 25-28; Агей 1:9 нататък; Малахия 1:7 нататък; 2:11, 17), тоест той като цяло не може да бъде приет за верния остатък, въпреки желанието да се види в лицето на върналите се от плен «светият остатък» (Ездра 9:8, 13, 15; срв. Агей 2:3; Захария 8:11 следва). Вследствие на това напрежение се появяват тенденции да се търси друг остатък – например в лицето на бедните, подтиснати благочестиви юдеи (Псалом 34; 33), без обаче да се образува някаква отделна община[29]. В значително по-късно време (II-I век преди Рождество Христово) се образува сектантската община в Кумран. Нейните членове (както есеите въобще) претендират да са този остатък (CD2,14-3,20), богоизбрани (CD 2, 11) и членове на новия завет (CD 3,4; 20, 12; lpHab 2,3, 1QS4, 22), който обаче фактически е само обновление на завета с патриарсите[30]. Тази претенция скоро изгасва, тъй като общината след разрушението на Иерусалим в 70 година след Рождество Христово престава да съществува. Така протичат годините до общественото служение на Иисуса Христа. Нов пробен камък за богоизбранничеството става вярата в Спасителя, Който принася на Голгота най-съвършената жертва.

Още по време на плена и след него, в напрежението между верните на Яхве и неверните (полуверните) може да се съгледат два Израиля: Израил по дух и Израил по плът (срв. 1 Кор. 10:18). Това бе предизвестие за скорошно приключване на богоизбранническата роля на «Израиля по плът» и поемането ѝ от «Израиля по дух». Онези израилски (респективно юдейски) чеда, които повярваха в Христа, станаха малкото стадо (Лука 12:32), свет остатък, зародиш от който се роди Христовата църква. В името на Христа се призовават вече не по плът, а по дух – и юдеи, и елини (езичници) (Римл. 9:24) в съответствие с пророчеството на Осия: «ще кажа на не-Мой-народ: Ти си Мой народ, а той ще рече: Ти си мой Бог!» (Осия 2:23; срв. Римл. 9:25). С този богоизбран нов народ се сключва Новия Завет, чрез Голготската саможертва. «Това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове» (Матей 26:28), казва Спасителят на Тайната вечеря.

10.Богоизбранничеството в света. Какво става обаче с Израилевите потомци? Апостол Павел пише на повярвалите римски християни следното: «И тъй, казвам: Нима Бог отхвърли Своя народ? Съвсем не. Защото и аз съм израилтянин, от семе Авраамово, от коляно Вениаминово. Бог не отхвърли Своя народ, който бе предузнал… в избора те са обични на Бога поради отците» (Римл. 11:1-2, 28). Те приличат на клонки, отчупени от облагородена маслина (17-ти стих). Ще дойде ден, когато отново ще бъдат присадени, тоест включени в числото на богоизбранниците чрез покорство и вяра в Спасителя (24-ти стих нататък). И това, тъй да се каже, ще бъде по-малко чудо в сравнение със спасението на езичниците (Римл. 11:24). Служението на самия апостол Павел цели спасението на юдеите (11:13 следва) не само практически мисионерски (11:14), но и есхатологически (11:25 следва; срв. 2 Кор. 13:16[31]). Следователно израилският народ е имал в ролята си на богоизбран историческата мисия да подготви света за идването на Спасителя Христа, за сключването на Новия Завет по благодат Божия с всички люде по земята без разлика на произход, пол и социално положение (Галатяни 3:28). Оттук може да се заключи, че историческата мисия на Израил в областта на вярата не изключва мисии на другите народи и хора в други области на живота, тоест не изключва богоизбранничеството на другите хора в течение на историята да развият правилно, плодоносно и съобразно плановете на Твореца своите природни таланти. Тъй шумери и египтяни създават основите на съвременната култура и писменост, гърците дават простор на философската мисъл, а римляните развиват правната. Въз основа на това обаче нито един от тези народи не би могъл да претендира за расово или някакво друго подобно превъзходство, но само за похвала, че са разгънали правилно своите дарования в полза на човешката цивилизация. Разгледаме ли в тази светлина богоизбранничеството на израилския народ, още веднъж ще дойдем до заключението, че 1. този народ не е отхвърлен окончателно в религиозно-спасително отношение, безпощадно след доброто изпълнение на историческата му мисия, а му е дадена възможност за спасение в Христа, както бележи апостол Павел; и 2. това негово религиозно-историческо избраничество не може да служи за някакви други обществени, политически и пр. претенции за изключителност или някакви особени права, които да надвишават онези на другите народи днес. Това важи и за новия, духовния Израил, членовете на Новия Завет, на Църквата Христова. Не само някаква теоретична вяра изисква Христос от нас, но дейна, на практика жертвена любов към човека, независимо от неговия произход, пол, социално положение и така нататък (Срв. притчата за добрия самарянин – Лука 10:30 нататък, както и Галатяни 3:28; Колосяни 3:11).

Дадено историческо богоизбранничество не изключва същевременно всеки един момент на по-къснешно правилно разгръщане на талантите на съответния народ или богоизбрано лице в една или друга област на живота в общочовешка полза, тоест една мисия може да бъде последвана от друга, от трета и така нататък. Бог люби всички хора винаги (1 Иоан. 4:8, 10), и като техен Творец предоставя на всички Своите благодатни дарове, а от народите и отделните човеци зависи успешното практическо осъществяване на «богоиз- бранничеството», на «мисията».

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 6, с.13-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юни 2013, авторът на статията е  протопрезвитер проф. доктор.

[1]. Вж. J. de Fraine, Erwählung (Bibel-Lexikon, hrsg. v. Prof. Dr. Herbert Haag, Tübingen 1968, Kol. 425). Тъй в Псалом 104:6 в лицето на Яков се изтъква не само отделното лице за избрано от Яхве, но естествено и цялото му потомство – Израил.

[2]. Срв. Второзаконие 26:5-10. Kurt Galling, Die Erwählungstraditionen Israels. (Beiheft z. ZAW 48, 1928, S. 5).

[3]. E. Kutsch, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit (BZAW 105 1967, 133, 143; J. Begrich, Berit. Ein Beitrag einer atl. Denklorm (ZAW 60, 1944, S. I-II; Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, hrsg. v. Ernst Jenni u. Mitarbeit v. Claus Westermann, Bd. I. München 1971, Kol. 342-343.

[4]. Срв. Gerhard von Rad, Das funfte Buch Mose (ATD 8), Göttingen 1968, S. 116; R. Smend, Die Bundesformel (Theol. Studien H. 68), 1963, S. 6ff.

[5]. Smend, цит. съч., S. 34.

[6]. Ν. A. Dahl, Das Volk Gottes, Darmstadt, 2. Aufl., 1963, S. 6.

[7]. Срв. Theol. Handwört., hrsg. v. Jenni, Kol. 286.

[8]. Вж. също Die Bibel und ihre Welt, hrsg. v. Gaalyahu Cornfeld u. G. Johannes Botterweсk, Bd. 2, München 1969, S. 460.; B. Schnackenburg, Enwählung (LfThK, Bd. 3, Freiburg i. Br., 1959, Kol. 1061).

[9]. Срв. Н. В. Huffmon, The Treaty Background of the Hebrew YADA (The Buletin of the American School of Oriental Research, № 181, 1966, p. 31-37.

[10]. Theologie des Alten Testaments, Berlin 1969, S. 363.

[11]. Handbuch theologischer Grundbegriffe, hrsg. v. Heinrich Fries, Bd. I, München 1962, S. 728.

[12]. Срв. Lexikon zur Bibel, hrsg, v. Fritz Rienecker, Wuppertal, i960, Kol. 566.

[13]. Theol. Handwörterbuch, hrsg, v. Janni, Kol. 285.

[14]. Notker Füglister, Strukturen der alttestestamentlichen Ekklesiologie, (Mysterium Salutis, hrsg. v. J. Feiner u. M. Löhrer, Einsiedeln, Bd. IV/Ϊ, S. 70).

[15]. Lexikon zur Bibel, hrsg. v. Rienecker, Kol. 366.

[16]. M. Noth, Das zweite Buch Mose (AID 5), Göttingen 1959, S. 126.

[17]. N. A. Dahl, Das Volk Gottes. S. 26.

[18]. Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament (BZAW 92) 1964, S. 26.

[19]. Срв. думите в Малахия 1:2-5 и 2:15, които биха могли даже да доведат до заключение че „идеята за расово избранничество играе вече една роля” (Р. Altmann, цит. съч., стр. 27-28), поради което пророкът възвестява разпростирането на спасението и върху езичниците (Малахия 1:11).

[20]. Нашият синодален превод, е направен от славянски, а този от латински. Някои поправки в цитата са направени въз основа на текста у Paul RieBber, Altjüdisches Schrifttum auBerhalb der Bibel, Heidelberg, 2. Aufl. 1966, S. 270-271. Тази неканоническа книга, която се оформя като цяло късно (около 120-та година след Христа) се брои понякога като 4-то издание и е налице само в православните преводи на Библията на славянски езици.

[21]. Срв. Franz Hesse, Das Verstockungsproblem im Alten Testament (BZAW 74) Berlin 1955, S. 79.

[22]. Dahl, цит. съч., S. 31.

[23]. Срв. J. Gnilka, Verstockung (LfThK Bd. 10, 1965, Kol. 741.).

[24]. Hesse, цит. съч., S. 82.

[25]. Срв. Dahl, цит. съч., S. 33.

[26]. Срв. Artur Weiser, Das Buch der Propheten Jeremia (AID 21), Göttingen, 1955, S. 294.

[27]. Dahl, цит. съч., S. 33.

[28]. Там.

[29]. Dahl, цит. съч., S. 47.

[30]. Johann Maier u. Kurt Schubert, Die Qumran Essener, München 1973, S. 74-75, 130.

[31]. Вж. Георги Π. Царев, Тълкувание на Посланието на св. ап. Павла до римляните, София 1958, стр. 59-64; срв. професор Η. Н. Глубоковский, Благовестие Христьянской Славы въ Апокалипсисе Св. Апостола Iоанна Богослова, Джорданвил 1966, стр. 46 сл.; Paul Althaus, Der Brief an die Römer (NTD) Göttingen 1966, S. 117; Heinricn Schlier, Ekklesiologie des Neuen Testaments (Mysterium Salutis 4/I), S. 154f, 116ff; T. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, London 1966, p. 220-223; William Sanday a. Arthur C. Headlam, A. Critical a. Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. (The International Critical Commentary), Edinburgh 1955, p. 318.

Изображение – авторът на статията, протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg-patriarshia.bg