Д-р Стоян Николов

Въпросите за благодатта, свободата на волята и нравствената отговорност и органически свързаната с тях християнска антропология са занимавали умовете както на древните църковни отци и учители, така и на източните и на западните богослови до наши дни. Опитите на западните учени логически да свържат предварителният и всеобхватен план на Бога с човешките действия, продиктувани от свободната воля, досега са останали без особен успех. В завладяното от рационализъм западното християнско богословие са се оформили два крайни възгледа по този въпрос, базирани на учението за благодатта на бл. Августин: калвиниският и арминианският.

Според калвинистите Божият план, като предвечен, определя всички човешки решения и действия. И тъй като всеки човешки избор е логическо следствие на Божия план, следва, че и в сотириологичен аспект нищо не зависи от човека, но е изключително от компетенцията на Бога. Учението за предопределението не се съгласува с вътрешното усещане на хората за свобода, за морал въобще, поради което не се възприема еднакво в западното богословие. Въпреки че се е отделил от истинската Христова Църква, западният човек запазил усета си за значимост. Той не бил склонен да се признае за биоробот в ръцете на един Всемогъщ, но в същото време безмилостен Бог – Който по известни само Нему причини на едни хора дарува вечен живот, а други осъжда на вечни мъки. Алтернативно решение се опитала да даде школата на Арминианите. Като поставил акцент върху свободния човешки избор, Яков Арминий активизирал в протестантската терминология библейското понятие „Божие предузнание“ (Рим. 8:29). Така като отрекли безусловното предопределение и признали човешката свобода арминианите съвместили личната независимост на волята с финалния детерминизъм. На тях принадлежи постулата, че макар и да е предузнал числото на спасените, Бог не е предопределил персонално кои ще бъдат те. Това е оставил като лично решение на всеки човек. Тъй като, макар и финален, детерминизмът и в това учение биел на очи, по-късно Карл Барт под влияние на Лайбниц се постарал да го коригира като внесъл в него нови нюанси. Като отпаднали от Христовата Църква и отрекли Св. Предание, западните богослови нямат правилно разбиране за образа и подобието Божие в човека. Това им пречи да дадат задоволително и еднакво приемливо за всички хора решение на този толкова важен въпрос, какъвто е свободата на волята. Само с рационални основания без приемане на свръхестествената компонента на “Образа Божи”, както е прието в православното богословие, дилемата за нравствената свобода не може да бъде успешно разрешена.

В Източната църква дошлата по Предание и отговаряща на Писанието антропологическа теза за “образа и подобието Божии” в човека създала реална предпоставка за признаването на нравствената свобода. В ново време забележителни разработки по темата, в руското и българското богословие, са представени в трудовете на: М. Тареев, прот. Ст. Остров, В. Голубеев, П. Линицки, прот. Н. Стелецки, Н. Бердяев, Н. Лоски, В. Лоски, Вл. Соловльов, прот. С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Феодоров, А. Покровски, Г. Пащев, Ив. Панчовски, архим. Евтимий и др..

За краткост и яснота при анализирането на тази обширна материя ще бъдат изследвани релевантните моменти в спектъра от богословски мнения, с които православната теология е стеснила и конкретизирала в цялостност и завършеност учението за нравствената свобода.

Разбирайки свободата на волята като неразделна част и условие за съществуването на морала В. Голубеев признава за нравствено отговорен единствено свободния човек. В този смисъл той не проумява апела на детерминистите за спазване на нравствените изисквания. “Независимо от убежденията си детерминистите се съгласяват, че този обществен контракт е полезен”[1]. Разглеждайки човека изключително като детайл на природната необходимост детерминизмът обезсмисля стремежите му за смислен и добродетелен живот. В това учение, като че ли, Бог е представен като злорадо същество, което се забавлява с човешките трудности и страдания. Изводът е, че е безсмислено да се полагат усилия за постигане на предначертаните от Бога цели. Последните са предписани по рождение в книгата на съдбата на всеки човек и той без друго е осъден да ги постигне[2]. По-далечни и висши цели, освен ако не са и предписани, личността не може да постигне с никакви средства. По този начин се обезсмисля загрижеността за бъдещето и приоритет на човека става настоящето, да живее така, както и животното[3]. Цялата морална аксиология за него се превръща в абстрактен критерий без никаква прагматическа и утилитарна стойност. Логическите изводи на детерминизма са: първо – човекът отхвърля всякаква нравственост и без борба и душевна тревога върви по течението на природата си. Като следствие вторият извод е: на човека не му е необходимо да съзерцава въобще. Всички аксиологически измерения на морала за него свършват дотук. Дори екзистенциалния въпрос – за съществуването, той счита за безпредметен. Тоест, в крайна сметка това учение проповядва апатия и безразличие.

От друга страна, В. Голубеев се разграничава решително от грубия индетерминизъм. Той не отъждествява свободата на волята с независимостта на човешките решения и постъпки от всякакъв род причини. За него човешкото самоопределение не е случайно, а се осъществява по точните и неизменни закони на собствената му психологическа природа. Последните звена във веригата на тази природа са безсъзнателните процеси, които винаги имат за отправна точка на асоциация някакво външно впечатление. Без опит няма теория и въобще чисто психологически процеси, както и без теория и психологически процеси не би бил възможен никакъв опит[4]. Следователно след като и двата фактора – душевните процеси и външния опит /впечатлението/ са даденост, то не е свободно и усилието на волята[5]. Свободата на волята не е решително отрицание на закона за всеобщата причинност. Игнорирането на този закон или свеждането му до хипотеза е ненаучно и несериозно[6]. Ако без мотив се определим в полза на “А” или пък в полза на “Б” е справедливо да се каже, че и в двата случая ще постъпим безумно. Признавайки, че в частта му за разумните същества каузалността на причинно-следственият закон е невалидна[7], Голубеев приема задължителността на закона за мотивировката. В този случай определението за свобода следва да бъде: “Свободни наричаме някое от две или повече съвършено различни решения, имащи един и същи вътрешен мотив или съвкупност от вътрешни мотиви, а свободна наричаме онази постъпка, която произтича от съзнателното и свободно решение като негово необходимо и определено следствие”[8].

Богословски интерес представлява психологическият механизъм за взимане на крайното решение, който Голубеев ни предлага. Според него недостойните и егоистични нисши мотиви схващаме като по-силни от висшите и идеални мотиви, които схващаме като нравствени. Независимо от това ние винаги можем да постъпваме според по-слабите нравствени, а не според по-силните егоистични мотиви. В този психологически пункт В. Голубеев внася трети мотив – желанието да постъпваме свободно[9]. Посоченият преломен мотив позволява на разумното същество да употребява положителната си свобода така, че силното основание да стане слабо, а слабото, в името на идеалната цел – да се превърне в силно. Това е напълно свободно и подчинено на човешката воля решение, в пълния смисъл на тази дума[10]. При това правилното решение може да бъде повече от едно[11]. Според Голубеев даже в чисто алгебричен смисъл се доказва, че от една причина /квадратно или биквадратно уравнение/ може да последват повече от едно верни решения. От това понятие за свободата на избора следва, че дори ако се повтори една и съща /вътрешна и външна/ ситуация в живота на човека последният може да не постъпи така, както е постъпил първоначално. Възражението “може” навежда на мисълта, че свободният избор е само потенциал. Голубеев не изяснява коя е тази сила, превръщаща потенциала в акт на вземане на едно от повечето верни решения. Макар и да признава “третият мотив” за причина на човешката реакция той счита, че един и същи мотив може да даде еднакъв по сила, но различен по направления тласък на волята и съответно нейните реакции да бъдат различни[12]. От къде идва, кой дава посоката на мотива? “Длъжни сме да признаем, че психологическият корелат на свободата на волята е присъщата и самоопределяща се сила, която има свойството да произвежда в действие онази страна на определен мотив, който от многото действия може да възпроизведе и възпроизвежда само едно определено”[13]. Само Бог, като абсолютно свободен, е в непрестанна яснота със Себе Си, със Своето съзнание. Наблюдаваните при човека подсъзнателни процеси, при Бог не съществуват, затова Той никога не може да бъде завладян от нисшите мотиви на страстта. Божията цел е идеална – идеално битие, абсолютно добро, Самият Той[14].

Според П. Линицки всеки човек съзнава себе си за свободен. “Дори когато извършва някаква постъпка не по своя воля, а по принуда, съзнанието му ясно говори, че в този случай той би могъл да постъпи иначе”[15]. Но в какво се изразява въпросът с желанието и нежеланието? Свободни ли са нашите желания? “Желая ли нещо, значи имам някаква склонност, влечение. То може да бъде вродено или придобито. И в двата случая влечението, привичката е втора природа… Вроденото е в повечето случаи общо за целия човешки род”[16]. Когато към общото родово наследство се прибави индивидуалния жизнен опит се проявява многообразието и личните особености за всеки човек. Характерните особености съвсем не говорят за нравствена свобода. Когато говорим, че постъпваме по свободна воля съвсем не значи, че ние се подчиняваме на влеченията на собствената си природа[17]. По начало корените на свободата са в духовната реалия. Свръхприродата не е емерджент на природния кръговрат, за да може да се смесва или съпоставя с него. Напротив – подчини ли се на нисшите си влечения човекът се принизява до неразумните животни, като се превръща в роб на собствените си страсти. За да се освободи трябва да противопостави волята си на силния нисш мотив и до го направи слаб.

Обратно – слабият, “идеалният мотив може да стане силен само ако на негова страна застане компонента – свободна воля”[18]. Отнасяйки решенията на волята към центъра на нашата духовна личност ние винаги я отличаваме от простото влечение. Решаваща е намесата на волята при борбата на влечения с приблизително еднаква сила, когато подкрепеното от свободното волеизявление влечение става по-силно от другите[19]. Само при стриктен контрол на ума волята може да бъде свободна, иначе попада под властта на слепите влечения и привички, губейки своята свобода”[20]. Тъй като в човешката деятелност главно значение имат последните мотиви, ние ясно можем да видим зависимостта на постъпките си от целите, които сме си поставили. В това се състои свободата на волята. Разумният човек, поставил си ясна цел, търси начин да я реализира.

Като Първопричина за всемира, Божията воля е първата причина за персоналната деятелност на всеки човек. Границите на човешката деятелност зависят от свойствата на неговата природа и личната ценностна система. Колкото повече усъвършенства природата си, толкова повече човекът дава път за развитие на своята деятелност[21]. П. Линицки отрича използвания от В. Голубеев математически способ като подходящ за изследване на нравствената свобода. Духовните феномени не се подчиняват на общите закони, които управляват материята и следователно методите за изследване на духовно-нравствените релизии са принципно различни от тези, чрез които се изследват материалните процеси.

Общото при разглежданите до сега богослови Голубеев и Линицки е, че и двамата влагат нова компонента в психическата нагласа на личността, за да се усили слабия /нравствен/ мотив за сметка на нисшия, но по-силен такъв. При Голубеев това е желанието да се постъпва автономно, а при Линицки е самата свободна воля като вътрешна сила за въздействие на мотивировката[22]. При Линицки с по-голяма сила изпъква спекулативната страна при вземане на решението, докато Голубеев като че ли повече разчита на цялостните вътрешно – психически механизми.

Във връзка с вредите, които фатализмът нанася на духовно-нравственото развитие на човешката личност прот. Ст. Остров аргументира наличието на свободната воля, като разглежда някои космологически, антропологически и догматически формулировки като: сътворяването на света от нищо, световните закономерности, целта и предназначението на човека, силата на молитвата[23]. Като създаден по образ Божи човекът е висша проява на създадения живот, включващ в себе си всички негови по-нисши степени. Източник на човешката свободна деятелност, подобно на Божията, не са само присъщите за животинския свят инстинкти, но самоопределящата се воля, действаща често въпреки външните подбуди и обстоятелства. Човекът мисли не само за себе си, за своите нужди, но и за живота на целия човешки род, за Бога, за безпределните пространства, за вечността. Със своето самоопределение, той засвидетелства в себе си образът и подобието на независимия Бог[24]. Естествено това го прави по-значим в Божите очи от огромните водни маси, ограничени от природния кръговрат, или от безбройните бездушни слънца и галактики, разпръснати в необятния космос. Въпреки че зле употребената свобода унищожава човешкото достойнство, за Бога този факт не е основание човекът да бъде лишен от нея. Самото грехопадение според Островски е красноречив факт за първоначално вложения в човека дар на свободна воля. Без такава той би се превърнал в биоробот, с друго назначение и цели. Но за Бога един автоматизиран биоробот е по-малко ценен отколкото потенциалния грешник. Последният в даден етап от живота си, под въздействието на Божията благодат и вродената си свободна воля може да се превърне в покаян светец[25].

Докато Голубеев и Линицки търсят аргументи за нравствената свобода в душевните процеси, прот. Островски сякаш поставя по-силен акцент върху естествения корелат: човек-природа.

Следващият православен апологет на нравствената свобода М. Тареев, възприема по-комбинативен подход. Опонирайки на психологическия детерминизъм на Т. Липс, той същевременно критикува с догматически основания нравствената несвобода и фатализъм на строгите лютерани. Без да омаловажава значението на мотивите Тареев посочва самата воля като първопричина, когато произвежда решението[26]. Тази идея хвърля допълнителна светлина върху релацията мотив-воля, изяснявайки отношението им. Посочените нравствени категории в изследванията на Линицки и Голубеев са използвани като самостоятелни аргументи за доказване на свободната воля. Тареев посочва значението на мотива, без който човешката воля не може да действа. Този факт утвърждава, че тя не е безусловна, каквато е Божията воля[27]. Както нравственият закон не въздейства безусловно върху духовно-нравствената природа на човека, така и неговата воля е относително обусловена[28]. Давайки абсолютна свобода за изпълнението или на неизпълнението на нравствения закон, Бог е ограничил човека от към природната причинно-следствена необходимост. Но дори и там, съобразявайки се с безусловната каузалност на природните закони, разумът е длъжен творчески да се наложи над природата в името на общото утвърждаване на битието. Както подчертава Л. Гилки светът е “царство от структури, поддаващи се на определения и на реално съществуващи взаимни връзки. Следователно /светът, бележката е моя/ може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване”[29]. В тази точка на богословието си, разглежданият православен моралист и апологет успешно разобличава заблудите, противопоставящи науката на християнската вяра, посети още през ХVIII век от защитниците на просвещението и позитивизма в западната наука и култура. Актуален по онова време бил двутомникът, излязъл през 1896 г. в Америка на позитивиста А. Д. Уайт – “История на войната между науката и богословието”[30], където развитието на науката било представено като “марш на ума от мрака на религията към светлината на знанието”[31]

В известен смисъл М. Тареев се съгласява с фундаменталното протестантско верую за дълбочината и последиците от грехопадението. “Наистина, вън от евангелската благодат човекът не може кой знае колко да се доближи до нравствения идеал, до самоотвержената любов”[32].

Но оставайки верен на православната традиция, Тареев волунтаристично изповядва, че естественият човек е способен да желае и върши нравствени постъпки. Раждайки се в греха на Адам, индивида или си навлича още по-голяма вина, или намалява своята греховна тежест, като за това има на разположение нравствения закон, потенциала на неунищожимия образ Божи и нравствената потребност да живее в любов[33].

Досега разглежданите моралисти търсят аргументи за човешката свобода предимно в различните страни на психическия живот. Според прот. Н. Стелецки енергията на нашето самоопределение не принадлежи само на волята или на разума, или на чувствата ни, но е оръдие на целия нравствен живот. “Човешката представа за свобода идва не от външния свят, но извира из вътрешния човешки опит, из неговото “Аз”[34]. “В пълния смисъл на думата да бъдеш свободен, значи да бъдеш подобен на Бога”[35]. Все пак прот. Стелецки поставя като фактор, който накланя везните при избора – човешкия характер. С това се доближава до разбирането на М. Тареев за корена на мотивите – човешката индивидуалност. Без да се впуска в подробно изчерпване на темата за характера прот. Стелецки посочва непостоянството като характерна черта на естествения човек, което автоматически създава условност при вземане на решенията. Вечната цел на свободната воля – Абсолютното Благо, Непостижимия Бог, според мислителя вече не е стремеж на естествената кратковременна човешка природа. Това е стремеж на Божия образ и подобие към вечното битие и съвърщенство[36]. В богословските разбирания на прот. Стелецки съществува ясно разграничаване между естествената природа и свръх-природата, формулирана като образ Божи. Нещо повече. Този богослов отхвърля идеята да се търси нравствена свобода в естественото психическо човешко естество. В кръговрата на природата, към която принадлежи естествения човек действат с неумолима сила природните закони. Свободата не бива да се обяснява с идеите на епистемологическия редукционизъм. Тази етическа реалия се намира единствено в духовно-нравственото свръхестество на човека – неунищожимия образ Божи.

Във философията на Н. Бердяев свободата на волята е обвързана с личността в степен на дълг за реализация на Божията идея в човека. Последният е задължен да бъде свободен. “Не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек… Свободата не трябва да е декларация за независимостта на човека. Тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви силата на характера си като личност”[37]. Обичайният живот на хората, когато се считат за свободни, е всъщност незабележимо поробване. Н. Бердяев нарича това “обективна свобода”[38]. „Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството – леко„[39]. Следователно истинската свобода е субективна. Появата и е преди всичко структурна промяна на съзнанието, променена основа на ценностите. “Това е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време”[40]. Според този учен източникът на свободата е свободата на Бога[41]. Актът на грехопадението отчуждил човека от Бога, затъмнил образа Божи и закономерно човешката свръхприрода била поробена от природната детерминация. Веднъж загубил свободата си, човекът бил поробен от обществото, културата, войната, национализма, собствеността, парите и т.н.[42] В този смисъл изконният стремеж, повикът на духа за свобода е вече победа на свръх природното начало над тиранията на греха. Окончателната победа е възможна само при персонална връзка между човешкия и Божествения дух. Пребивавайки в центъра на духовния свят, личността “излиза от периферията на обективизирания свят”[43], където дотогава е била увлечена и завъртяна в кръга на природната необходимост[44]. Пребъдването в Бога е единствено възможно на базата на християнската любов. Победата над смъртта – най отчайващия за естествения човек бастион на природната детерминация, е съвместно творчество на Бога и човека и е резултат от любовта и свободата.

Друг руски богослов от така добилия известност “парижки кръг” е Н. Лоски. Според него във формалната свобода, включително и възможността да се определяме за злото, се състои ценността и съвършенството на човешкия статус. Като посочва, че субстанционалното ядро на личността не е сведено само до това, което се нарича емпирически характер, но то е носител на свръх качествени сили, този мислител надгражда върху идеята на своите предшественици за силата на образа Божи, считайки същевременно човекът за относително свободен[45].

Лоски съчетава степента на свободата с равнището на личностното самоусъвършенстване, като вменява на човека задължението творчески да се налага над природната детерминация и разумно да използва действието на естествените закони за утвърждаване на битието. Приобщавайки се към Е. Ротердамски, Н. Лоски посочва Божията благодат като сътрудничка на свободната човешка воля[46]. Като разграничава Божието всемогъщество от Неговото всетворчество, философът признава Бог като необходимо условие за свободата[47]. В този контекст Н. Лоски посочва човека като активен и доброволен съратник в непрекъснатия творчески акт на Бога.

Близки до възгледите на Н. Лоски са идеите за човешката свобода на В. Лоски. “Стремежът към пълнота се проявява в учението за сътворението на света. Ако съществуването на сътворения свят не е необходимост /за Бога, б.а./,… то именно тази пълна свобода на Божественото благоволение предопределя съвършенството на сътворения свят… Личността – несъкрушимият образ Божи – вечно се стреми към тази пълнота, макар понякога да я търси извън Бога”[48]. И по-натам: “Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дава способността да обича –следователно и да отказва… Парадоксът е неотстраним. В самото си величие – способността да стане Бог – човекът е способен да падне. Но липсва ли тази способност да падне – липсва и величието”[49].

За първи път в християнската етика нравственият корелат – величие и падение е толкова убедително вплетен в енигмата за доказване на свободната воля. Имайки пред себе си величавия образ на Христа пред всеки човек стои избора на нравственото величие или падение. Това са две етически категории, които като такива са поставени извън необходимостта на природния кръговрат и нямат никакъв каузален за човека характер.

Етическите възгледи на В. Соловльов са изложени основно в съчинението му “Оправдание на доброто”, както и в лекциите му, прочетени през 1878-1881 г. в Санкт Петербург – “За Богочовечеството”. В тези лекции Соловльов застъпва Божественото начало в човека, човешкият “Аз”, неговото безусловно значение и неговата нищожност. На фона на антропологията философът разглежда въпроси като: свобода и необходимост, смисъл и назначение на човешкия живот.

Антропологичните възгледи на великия руски мислител са характерни с разглеждането на човека като завършек на божествения и начало на природния свят и изкуплението на естествения човек чрез повторното съединяване с Божествения човек[50]. Библейската основа на тази идея е, че съвършенството на Бог трябва да бъде отразено в идеала на Неговите хора. Етосът на Божите хора – християните, е богоуподобяване и обожение в перспективата на спасението. Реално човекът се охристовява и се превръща в храм на Св. Дух. Но забележително е тук, че Соловьов не ограничава Богочовечеството само с положителната свобода и съвършенство на волята. То обединява и реализирането на земния идеал за баланс и хармония на всички човешки способности[51].

В основното му съчинение “Оправдание на доброто” Вл. Соловльов връща полемиката още в самото и начало към космологията. Там той разглежда задълбочено механическото приложение на причинно-следствения закон. Соловльов проследява неговата неизменност и логическа необходимост в психологически аспект – при животните и хората. У животните той признава мотив за постъпване, който е заложен вън от тях – в околната среда. Тези външни мотиви привличат и задвижват “вече съществуващите и приспособени към конкретни движения механизми в душите на животните[52]. С други думи, в света на животните към механическата необходимост се присъединява психологическата и така се предрешава движението на волята им.

При хората към посочените две необходимости се прибавя още и идейно-разумната или моралната необходимост. Под морална необходимост Вл. Соловльов разбира безусловния дълг или категорическия императив по терминологията на Кант[53], където волята е определяемо, а определящото е идеята за доброто или нравствения закон[54]. За отбелязване е, че според него етиката е съвместима с детерминизма и може да съществува без свобода на волята[55]. Това е обусловено от самата идея за доброто и безусловния апелатив за нравствен дълг, съдържащ се в клаузите на нравствения закон[56]. Но както всяко по-съвършено предполага господство и контрол над по-нисшето, така и нравствената необходимост, контролира по-нисшите от нея – психологическа и механическа, по отношение на които духовно-нравственото същество е свободно[57]. Теономният характер на идеята за Абсолютното добро авторът нарича разумно-свободна необходимост[58]. Докато при избора на доброто последната е абсолютна и в нея няма никакъв произвол, обратно – при избирането на злото няма никакъв определящ мотив[59]. Макар и парадоксално, но този етически факт утвърждава безусловното нравствено самоопределение. В избора на злото волята няма никакво обективно основание, поради което изборът и действително може да се приеме като нейна собствена и окончателна причина. Така на фона на необходимостта и детерминизма Вл. Соловльов разглежда безусловния характер на избора и на вътрешната човешка свобода. Като духовно-нравствено същество човекът е подчинен на Бога, Който същевременно е неговата висша ценност, към която се стреми “със свободно, синовно благочестие”[60]. “Да обичаме Бога от все сърце, означава да Му се отдадем изцяло, напълно да съединим волята си с Неговата воля”[61].

Според прот. С. Булгаков противопоставянето между свободата и необходимостта е обусловено от ограничеността и относителността на тварите. В действителност абсолютната свобода се слива със съвършената необходимост в Абсолютното битие на Бога. Изхождайки от творческата природа на Бога, свободата не е свободна, не е субстанционална, но се определя от творческото „да бъде“[62]. Тя не е безпричинност, но самопричинност, способност да се действа от себе си, вътрешно-автономна причинност, лична детерминанта в общия причинно-следствен механизъм“[63]. „Свободата е особен вид причинност или по-точно казано, тя е способност да се причинява“[64]. Човешката свобода е ограничена, защото е тварна свобода и отговаря на тварно творчество. То не е творчество от нищо, а е творчество в нищото от Божественото нещo[65]. Отговорността на човечеството за развитието на световния процес е задачата, която човекът е получил да разрешава от Бога и тя е най-точната формула за тварното творчество и свобода. Затова свободата на тварите е съществено обвързана с повредата в битието им вследствие на грехопадението. „Като проявление на Божествена сила, светът е самата действителност и пълнота, но в тварната си свобода той все още е задание, игра на възможности, безкрайна възможност на възможностите“[66]. Като носители на тварна свобода, хората са предназначени за обожествяване и вливане в океана на Божественото битие. Понеже само подобните и едноприродни същности могат да бъдат слети, в пресечната точка на човека и чрез него, като същество природно и същевременно свръхприродно, цялото тварно битие очаква своето освобождение и завършеност и благословение[67].

Характеризирайки свободата като човешка мощ, а несвободата като немощ[68], прот. С. Булгаков основателно смята, че човекът може непрекъснато да увеличава периметъра на свободата си. Самата свобода като онтологическо и абсолютно понятие, “нито може да се умали, нито да се увеличи от нищо и никой”[69]. Тя е константа, дадена на образа Божи ^в деня на неговото сътворяване[70].

В апологетичен стил Е. Трубецкой учи, че свободата е “висша проява на отделянето на тварта от Бога”[71]. Той намира , че в света е заложено от Бога «фундаментално противоречие» между Него и Неговото творение. Това е «двойнственото начало на света», прояваващо се както в в природата и в обществото, така и в природата на самия човек – възможността за творене на добро и зло. Това противоречие той нарича двойнственост. Но във всеединството на битието се крие предпоставка за преодоляване на въпросното противоречие. Тази възможност се реализира и проявава в обусловената от свободната воля възможност за самоопределение. Според Трубецкой ако човек не е в състояние да обяви бунт против Бога, той реално не може да бъде и Негов приятел. Чрез дара на свободната воля протича един богочовешки процес, при който на базата на любовта се осъществява връзката между човека и неговия небесен Баща[72].

________________________

1. Голубеев, В. К вопросу о свободе воли. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1901, , с. 57.

2. Срв. там, с. 59.

3. Срв. пак там, с. 61 – 63.

4. Срв. пак там, с. 64.

5 Срв. пак там, с. 68.

6. Срв. пак там, с. 70.

7. Срв. пак там, с. 73.

8. Пак там, с. 73.

9. Срв. пак там, с. 79.

10. Срв. пак там, с. 80.

11. Срв. пак там, с. 137.

12. Срв. пак там, с. 143 – 144

13. Пак там, с. 144.

14. Срв. пак там, с. 150.

15. Линицкий, П. О. О свободе воли. – Труды Киевской Духовной Академии, Киев, 1905, с. 27.

16. Там. с. 28.

17. Срв. там. с. 29.

18. Пак там. с. 32.

19 Пак там. с. 33.

20. Пак там.

21. Срв. там. с. 48.

22. Срв. пак там. с. 249.

23. Срв. Остров, прот. Ст. Фатализм и християнство. – Вера и Разум, кн. 1, Харков, декабрь, 1906, с. 383 – 392.

24. Срв. там, с. 389.

25. Срв. пак там, с. 393.

26. Тареев, М. Основы християнство. Т. IV, Сергиев Посад, 1908, с. 36.

27. Там. с. 37.

28. Срв. там.

29. Gilkey, L. Maker of Heaven on Earth; The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, P. 132.

30. White, A.D. A History of Warfare of Science with Theology. New York, 1960, republication of the 1896 edition.

31. Срв. Такстън, Ч., Нанси, П. Душата на науката. С., 2001, с.47.

32. Тареев, М. Пос. съч., с. 98.

33. Срв. там, с. 36.

34. Стелецкий, прот. Н. Православное нравственое богословие в апологетическом освещении. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1913, с. 496.

35. Там. с. 497.

36. Срв. там. с. 509-510.

37. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992,с.72.

38. Там. с. 88.

39. Срв. там.

40 Пак там, с. 90.

41. Срв. пак там, с. 91.

42. Срв. пак там, с. 275.

43. Пак там, с. 247.

44. Срв. пак там, с. 248.

45. Срв. Лосский, Н. Избранное. М., 1991, с. 565-566.

46. Срв. пак там, с. 571.

47. Срв. пак там, с. 570.

48Лоски, В. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 129.

49. Там. с. 175.

50. Срв. Мирчев, Д. Антропологични проблеми в “Лекции за Богочовечеството” и “Идеята за свръх човека” на Вл. Соловльов. – В: сп. Философски алтернативи. Бр. 1, 2005, год. ХIV, с. 15.

51. Соловльов, Вл. Чтения о Богочеловечестве. – В: Собр. Соч. в Х томах. Т. II, Спб., 1911-1913, с. 19.

52. Соловльов, Вл. Оправдание на доброто. С., 1994, с. 99.

53. Срв. пос. съч., с. 100.

54. Срв. там.

55. Срв. пак там.

56. Срв. пак там.

57. Срв. пак там, с. 101.

58. Срв. пак там, с. 103.

59. Срв. пак там, с. 105.

60. Пак там, с. 191.

61. Пак там, с. 193.

62. Булгаков, прот. С. Свет навечерний. Москва, 1994, с. 180.

63. Срв, Булгаков, прот. С. Пос. съч., с. 214.

64. Там, с. 215.

65. Там, с. 180.

66. Срв. там, с. 180.

67. Срв. Булгаков, прот. С. Сочинения, Т. 1. М. 1993, с. 222-223.

68. Срв. там, с. 236.

69. Пак там, с. 237.

70. Пак там.

71. Трубецкой, Е. Избранное. М., 1995, с. 108.

72. Трубецкой, Е. Психологический детерминизм и нравственная свобода. – В : сп. Вопросы философии и психологии, М., год. V. 1894,№5 /25/.

Изображение: Богословския факултет при Софийския университет.

Следва…