„АФТАPТОДОКЕТИЗМЪТ“ НА ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН I – продължение

Александър Омарчевски

Тази анатема не се среща в иначе добре запазените съчинения на Юстиниан[36]; тя сигурно произхожда от някой изгубен религиозен едикт. Този едикт със сигурност принадлежи към последните 12 години от управлението на императора, тъй като обсъденият в анатемата израз „сьединение по същност, тоест по природа” (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική) се появява в късните изявления на Юстиниан (след 553 г.). За това има и друго обяснение. Където съединението на двете природи в Христос трябва да бъде защитено чрез едно по-конкретно определение срещу погрешните разбирания, там то е обозначено като неслитно и неразделно (άσυγχυτος και άδιαίρετος), или като неразкъсваемо (αδιάσπαστος), или пък като съединение по испостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν). Последното определение е официалното за Православието и най-често употребяваното.

Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)Може да се предположи, че през последните 12 години от своето управление Юстиниан е издал и промулгирал няколко едикта, засягащи христологи ческия въпрос. Иоан Малала[37] споменава един от тях, който поставя във II индикт (1.IХ.557 – 31.VIII.558 г.), като заедно с това го датира в същия месец, в който Велизарий е изправен пред съда в обвинение за евентуално участие в заговора на Маркел и Сергий (5 декември 563 г.): „През същия месец при този император беше издаден едикт, че не трябва да се казва една природа след въплъщението, а да се изповядват две, относно онези, които изразили друго мнение в разни църкви”[38]. Много е вероятно анатемата от Doctrina patrum, с оглед нейното съдържание, да е била част от този едикт. Но нейният наслов – „Εκ του ιδίκτου Іουστινιανου“ – ни насочва към Едикта, тъй като, според съобщението на Евагрий[39], изглежда на него специално е било прикачено наименованието „Едикт“ (τό ιδίκτον).

Би ли могло да се гласува доверие на указанията? Без съмнение това е възможно само тогава (и то при наличието на достатъчно основания), когато се приеме, че е налице една съдържателна връзка между фрагмента от Doctrina patrum и учението на Едикта. Този въпрос обаче изисква най-напред изследване на историята на изразите ενωσις ουσιωδης и ενωσις φυσική. Фрагментът от Doctrina patrum обединява двата израза в един; но те трябва да се разграничават един от друг. Те имат съвсем различна история.

Факт е, че Аполинарий Лаодикийски е учил[40] за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης) между Логоса и Неговото тяло. Трябва да се има предвид обаче, че с това си разбиране за съединението на природите Аполинарий се вписва в една продължаваща повече от век традиция. Според фрагментите от Антиохийския събор от 268 г. още Малхион говори[41] за ενωσις ουσιωδης в диспута си срещу Павел Самосатски и го тълкува в смисъл, че Логосът заедно с тялото от св. Дева Мария е станал едно същество, така че Той трябва да бъде разглеждан[42] като част от цялото (μέρος του ολου). Съборните отци в Антиохия били на същото мнение. Те описват това съединение между Логоса и човешкото тяло като „съединение по същност, осъщностено [субстантивирано] в тяло” (ενωσις κατ΄ουσίαν, ουσιωμένην εν σώματι)[43]. Тези фрагменти не биха могли да се разглеждат като неистински или като аполинарианска фалшификация, а по-скоро се дължат на оригенистичното влияние. Ориген е възприемал човешката душа на Богочовека дори и след нейното въчовечаване като нагорещено с огън желязо, съединено субстанциално или същностно (ουσιωδως) с Божия Логос[44]. Душата на Иисус Христос пък той разглеждал като това, което някога е било съчетано със Словото Божие (το πoτε σύνθετον προς τον λόγον του Θεου)[45]: човешките душа и тяло на Христос, според него, били като едно (εv) с Логоса[46], и били не само в общение с Него, но и смесени (τη προς αυτον ου μονον κοινοωνία, αλλά καί άνακράσει), в резултат на което и обожествени[47]. В действителност при Ориген тези мисли са обвързани с изтънчени, сродни на неоплатонизма възгледи. Той е бил убеден, че Логосът, макар и по различен от този при Иисус Христос начин[48] , влиза в единство по същност и с нас – именно поради това той виждал в Него „небесния хляб“, този насъщен хляб (αρτος επιούσιος) от четвъртото прошение на молитвата „Отче наш“, т. е. този хляб, който е схващан в същността (τον εις τήν ουσίαν συμβαλλόμενον άρτον)[49]; затова толкова често той, който мислел[50] за душата на Иисус като за същински субект на въплъщението, говорил само за възприемане на тяло (corpus assumere) при въплъщението; въпреки това той никога не е възприемал историческия Христос като „съставен“ само от Логоса и тяло (σωμα). Това последното е силно огрубеният оригенизъм, с който се сблъскваме при Малхион и на събора в Антиохия (268 г.), но това обстоятелство не отменя факта, че идеята за субстанциалното, същностното съединение (ενωσις ουσιωδης) вече е имала своята оригенистична традиция.

Оттук става разбираемо защо през IV в. Аполинарий Лаодикийски не е единственият, при когото се среща този израз. Св. Григорий Богослов понякога също описва[51] начина на съединението между божественото и човешкото в Христос като свързани по същност (συνάπτεσθαι κατ΄ουσίαν) и го характеризира[52], също както и съборът в Антиохия[53], като същностно съединеие (ουσιωθηναι) на божественото и човешкото в Христос. Тук св. Григорий не е открил или изработил нещо ново; той просто е следвал по-старата традиция. Фактът, че изрази от този вид не се срещат често при него, се обяснява с влиянието на новоникейското учение за Св. Троица.

Св. Кирил Александрийски признава[54] използвания от отците термин съединение по същност (ένωσις κατ΄ουσίαν) като израз на правата вяра, но той самият много рядко говори за ένωσις κατ΄ουσίαν, и само веднъж за ενωσις ουσιωδης[55]. В александрийските кръгове, преди и по негово време, терминът ένωσις κατ΄ουσίαν изглежда не е бил извън употреба. Несторианинът Теодор Мопсуестийски казва недвусмислено: „Едни се изказвали, че обитаването [като в храм] било станало по същност, а други – по действие (енергия)” (την ένοίκησιν οί μεν ουσία γεγενησθαι ανεφηναντο, ετεροι δέ ενεργεία) и смята за необходимо да се полемизира[56] срещу първото схващане. Въпреки това антиохийската полемика по време на несторианския спор показва също, че термините ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης по онова време не са играли някаква съществена роля.

През VI в. нещата вече изглеждат по друг начин. Както Иоан Максенций, водачът на скитските монаси[57] в Теопасхитския спор, така и Леонтий Византийски често говорят за ενωσις κατ΄ουσίαν или ενωσις ουσιωδης. Тези два термина за Леонтий са всъщност официални[58] наред с ενωσις κατ΄υπόστασιν. Също и в писмото на Петър Дякон до Фулгенций от Руспе се говори за същностно съединение (essentialis unitio)[59]. Тази част би могла да се обясни отчасти с примерите на св. Григорий Богослов[60] и на Антиохийския събор[61] (268 г.), отчасти с аристотелизма на Леонтий: ουσία тук означава индивид, т. е., противно на останалата терминология на епохата, действително е равнозначна с υπόστασις[62]. Понякога Леонтий е приравнявал ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης недвусмислено с ενωσις ενυπόστατος[63].

Ако във фрагмента от Doctrina patrum Юстиниан беше говорил само за ενωσις ουσιωδης, то тогава щеше да е налице едно отклонение от неговата по-ранна терминология, но не и учение, противоречащо на неговата дотогавашна догматика. Въпреки това, фрагментът говори за същностно съединение, тоест по природа (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική).

За смисъла на термина ενωσις φυσική в христологията е меродавна неговата първа поява. Според Несторий[64], Арий е използвал този термин. Преди него съществуването му е недоказуемо. Но и при Арий и арианите той не може да бъде установен със сигурност. Въпреки това сведението на Несторий не е неправдоподобно; тъй като Арий и арианите били на мнение, че Логосът е възприел едно бездушно тяло (σωμα αψυχον) и Сам е станал Аз-ът на тази съединена една природа, на Изток в края на IV и през V и VI в. на противниците на учението за двете природи постоянно е било възразявано. За доказателство можем да се позовем[65] на „една като цяло сложна природа“ (μία το ολον κατά σύνθεσιν φύσις) в символа на Евдоксий.

Св. Кирил изхожда от това разбиране за съединението (ενωσις). Преди в неговите съчинения да се появи терминът ενωσις κατ΄υπόστασιv, той говори през 421 г. за схождане по природа у един и същи човек (κατά φύσιν σύνοδος εν ταυτω)[66], а през 429 г. за природно единство (еνότης φυσική) между божественото и човешкото в Христос[67]; в неговото писмо до монасите (от 428 или 429 г.), като аналог на това природно единство е посочено отношението между тялото и душата в човека[68]. Неговото второ, по-късно прието като нормативно послание до Несторий, т. нар. epistula dogmatica, петте книги срещу Несторий и съвременните им трудове de recta fide ad Theodosium и ad reginas, избягват термина ενωσις φυσική; той не се среща и във възприетото в текста на Антиохийската уния (433 г.) и впоследствие придобило също нормативен характер epistula ad Orientales. Употребяваният термин в първите споменати трудове е съединение по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν), който също и при св. Кирил не следва да се смята, че се припокрива напълно с природно съединение (еνωσης φυσική). Но в т. нар. epistula synodica[69] и в третия от приложените към него анатематизми[70] покрай този термин – дали под влиянието на другите съборни отци, или от уважение към тях – е бил използван и терминът еνωσης φυσική. Така св. Кирил е трябвало, ако не е искал сам да бъде обвинен в ерес, да се обвърже с този израз, въпреки че антиохийците-несториани именно в него откривали доказателството за заблудите, в които го обвинявали. Неговите разяснения и защита на анатематизмите говорят за това, че като че ли за него този израз не значи нищо повече от истинско съединение (ενωσις αληθής). Но не от това следва да бъде определян смисълът на термина. Той остава като един знак на аполинарианското оцветяване на Кириловата христология; за него трябва да бъде добавено, че св. Кирил е говорил безкрайно често за това, че Христос е от две природи (εκ δύο φύσεως εις) и многократно за една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη), но само под натиск от опонентите и то едва след унията (433 г.) намерил в себе си готовност[71] да говори поотделно за много сложните различия между природите (φύσεις) в Христос. Истинското съединение (ενωσις) според него е съединението по природа (ενωσις κατά φύσιν) подобно на природното съединение (ενωσις φυσική) между тялото и душата на човека.

В столетието след смъртта на св. Кирил терминът ενωσις φυσική естествено продължава да бъде ценèн от монофизитите. По тази причина в Православната църква този термин изпаднал в едно особено положение, тъй като Халкидонският символ обяснил съединението по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν) в смисъла на личностно единство (unio personalis) и от трите учителни послания на св. Кирил одобрил само epistula dogmatica и ерistula ad Orientales, но не и epistula synodica с неговите анатематизми[72]. По този начин истинската Кирилова христология била вместена в рамките на православната традиция.

Но това било само за известно време. Кирилово-халкидонското богословие през времето на Юстиниан се върнало назад през Халкидон към св. Кирил. Още Иоан Максенций се застъпвал, равнопоставяйки двете понятия, както за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης), така и за природно съединение (ενωσις φυσική) и за съединяване по природа (φυσικως ενωθηναι), и то по начин, който изглеждал агресивен за ревнителите на Халки-донския символ[73]. Петър Дякон също приравнява същностното съединение (unitio essentialis) с природното съединение (unitio naturalis)[74]. Леонтий избягва термина ενωσις φυσική в своите запазени до нас и недостатъчно изследвани трудове. Действително, в едно интересно в много отношения изложение, той дава да се разбере защо прави това: начинът на съединението, а не принципът на действие на природата, представлява великото тайнство на благочестието… това на богословието, както и на природното съзерцание (ο τρόπος της ενωσεως, αλλ΄ουχ ο λόγος της φύσεως, το μεγα της ευσεβείας περιέχει μυστήριον… τό μέν της θεολογίας, τό δε φυσικης εστι θεωρίας)[75]. Възможно е тук да се проявява неговото някогашно „несторианско“ обучение. Във всеки случай още по негово време мнозина православни са мислели по друг начин. Един от тях е бил богословът, който ни е дал образа на несторианите, с който ние разполагаме, в базираното върху Леонтий съчинение Libri VIII contra Nestorianos. Той говори без колебание за ενωσις φυσική[76].  Би могло да се каже, че той е разбирал това в смисъла на ενωσις καθ΄υπόστασιν, но тогава би следвало да се добави „така, както го е разбирал св. Кирил“: природата се е вселила в природа така, както се казва природно съединение между огъня и желязото (φύσεως φύσει ενοικούσης[77], οίον του πυρός και του σιδήρου ενωσις φυσική λεγομένη)[78].

Юстиниан, който и по този въпрос се движил в руслото на Леонтий, до 553 г. не е използвал термина ενωσις φυσική; но неговата унионална църковна политика не можела дълго време да държи този термин без признаване, имайки предвид и натиска на монофизитите. Той се среща още в признатото от Третия вселенски събор Кирилово послание (epistula synodica) и в приложените към него анатематизми срещу Несторий. В Едикта на Юстиниан срещу трите глави вече имало признаване на тези анатематизми, понеже осъждането на Посланието на Ива и на антикирилските трудове на Теодорит засягало най-вече насочената срещу анатематизмите критика[79]. Доколко императорът е държал на това да представи анатематизмите на св. Кирил като отдавна приети се вижда още преди 553 г., когато той не се побоял да „докаже“ с помощта на адвокатски измислици, фалшификации и безпочвени твърдения, че св. Лъв I, папа Римски и Халкидонският символ са ги одобрили[80]. Логично е било, след другите термини св. Кирил накрая да възприеме и ενωσις φυσική; че това е била целта на фрагмента от Doctrina patrum става вероятно, ако си припомним 8-а анатема на Петия вселенски събор (553 г.)[81]. След като в нея термините на св. Кирил от две природи (εκ δύο φύσεων) и една въплътена природа на Бог Слово (μια φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη) са защитени от тълкуване в монофизитски смисъл само заради това, защото те би следвало да бъдат одобрени, ако са „разбрани правилно“, по същия начин в текста, от който е фрагментът, е трябвало да се постъпи с израза ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική.

Потвърждава ли казаното дотук тезата за афтартодокетизма на Юстиниан? Действително ли фрагментът от Doctrina patrum е част от Едикта? И, ако това е така, какви са смисълът и целта на Едикта?

Отговорът на тези тясно свързани помежду си въпроси може да се намери чрез отговора на един двоен въпрос. Трябва да се изследва, дали за св. Кирил изразът природно единство (ενωσις φυσική) е включвал идеята, че тялото Христово е нетленно (αφθαρτον είναι), от една страна, и как, от друга страна, афтартодокетските кръгове, чиято теза Юстиниан евентуално усвоил, са си представяли това нетление?

За св. Кирил, както и за Аполинарий Лаодикийски, по отношение на ενωσις φυσική важи принципът за communication idiomatum (обмен, общение на свойствата – ιδιώματα ) на природите. Дали това, според Аполинарий, е включвало съучастие на човешката природа в нетлението на божествената природа, засега остава като открит въпрос, тъй като на този етап е невъзможно да се даде категоричен отговор. По-вероятно е този отговор да е положителен. Св. Кирил, от своя страна, използва communicatio idiomatum най-вече за да обозначи пресвета Дева Мария като Богородица (θεοτóκος) и да разясни приемането (ιδιοποιεϊν) на страданията от страна на Логоса, както и на богоугодните дела (θεοπρεπη εργα) на човешката природа. Но не малко негови изявления ни казват повече. Ще посочим само едно: приема в Себе Си собствените [свойства] на човечеството; но отново Той ни предава Своята собственост и така възнася към подобаващата по природа чест в Себе Си човека, изпаднал от тази древна [изначална] слава поради постъпката на Адам (λαμβάνει μέν είς εαυτòν τά της ανθρωπóτητος ιδια· τά δέ οίκεια παλιν αυτòς αντιδίδοσιν ημιν, καί ούτως εις την αυτώ φύσει  πρεπουσαν τιμήν αναφερει τόν ανθρωον αυτης αρχαίας καθολισθήσαντα δóξης δια την εν Άδαμ παραβασιν)[82].

Оттам-нататък никой не се съмнявал, че човешката природа на Христос е била безгрешна от самата ѝ поява. Не е ли трябвало нещо подобно да се възприеме и относно възможността ѝ за безсмъртие (posse non mori)? Св. Кирил неведнъж е поставял тези две идеи една до друга[83]. Наистина, понякога изглежда, че той направо твърди, че човешката природа е придобила нетление (αφθαρσία) още преди възкресението[84], но той никога не е и помислял да смята за αφθαρτος   сама по себе си човешката природа на Иисус Христос[85]. А това, че тя, която благодарение на единението си с Логоса не се е нуждаела от смърт, но се е поддавала на всички неразделни от човешката природа необходимости като глад и жажда, е могло да се случи единствено заради това, че Логосът го е допускал – писал неведнъж св. Кирил[86].

Дали афтартодокетите сред православните от времето на Юстиниан са мислели друго по същество? И достатъчни ли са техните мисли, за да обяснят Едикта?

Достатъчно сведения за православните афтартодокети, поне за началото на управлението на Юстиниан, ни дава втората книга от адресираното срещу несторианите и евтихианите съчинение на Леонтий. Още в заглавието се казва: към тези от нашите, които са се приобщили към лъжеучението на афтартодокетите (πρòς τούς εκ των ημετέρων προσθέμενους τη κατεφθαρμένη των αφθαρτοδοκητων  ̉δοξη)[87].

Тези „афтартодокети“ именно възприемали, че Логосът приел тленно тяло от майка-девица, което въздигнал към нетление (φθαρτòν εκ μήτρας λαβών τò εκ της παρθενου σωμα, ευθέως αυτò πρòς αφθαρσίαν μετεκερασατο)[88]. От учението за спасението те заключавали: първозданният преди простъпката беше нещо нетленно, следователно нетленно е и тялото Господне, защото остана съвсем безгрешно (αφθαρτоν ην ο πρωτóπλαστος πρò της παραβασεως˙ αφθαρτоν αρα καί τò του κυρίου σωμα. καί  γαρ αναμαρτητον παντη διαμεμένηκεν)[89]. Ho, както те се справяли с единосъщен нам (ομοούσιος ημιν) в началото приел тленно тяло (φθαρτòν λαβών τò σωμα), по същия начин те обясняват развитието в по-късно време: тялото е безстрастно и нетленно не по природа, но поради съединението с Бог Слово (ου κατά φύσιν απαθές τò σώμα καί αφθαρτον, αλλ΄ενώσει τη πρòσ τòν Θεòν λóγον γενομένη)[90]. Тази нетленност (μη εφθαρθαι) не е някакъв знак за превръщане (παραλλαγή) на природата, а е резултат от действието на божествената природа[91]. Страданието е било действително, но единствено възможно поради това, че Логосът го е допуснал[92]; то е било едно чудо[93]. Фактът, че „афтартодокетът“ тук остава по-близо до линията на св. Кирил oт своя опонент, показват неговите контрааргументи. Той също не може да отрече доброволното приемане на страданията; противоречието възниква поради разликата, която се появява спрямо отношението на Логоса към смъртта на човешката природа на Христос между „разрешение“ и „непречене[94]. Леонтий проницателно прави разлика между съединение (ενωσις) и осъщностяване на тялото от силата на Духа (ουσίωσις του σώματoς εκ της του πνευματος δυναμεως) и извежда от първото безгрешността на човешката природа на Христос, а от второто – постепенното оформяне (διαμόρφωσις) на Неговото тяло[95]; авторът е прав, когато обвинява своите опоненти, че според тях всичко се разрешава със съединението (ενωσις) [96].

Едиктът на Юстиниан, доколкото ние го познаваме от съобщението на Евагрий, не предлага нищо, което да надхвърля мисленето на православните афтартодокети. Ето защо не е необходимо да се приемат юлианистките влияния, за да може той да се обясни. По-скоро е трудно да се мисли за тях. Това, че с Едикта Юстиниан не искал да напуска линията на Халкидонското православие, ни показва с документална яснота фрагментът от Doctrina patrum, ако той наистина произхожда или е във връзка с Едикта; това, след всичко написано, трябва да се посочи поне като вероятно. Също и споменатият от Малала едикт от декември 563 г.[97] говори в полза на това. Възможно би било, този едикт, който при несигурността на хронологичните данни на Малала, да се датира и през 564 г. и да бъде идентифициран с Едикта, но не следва, в крайна сметка, съобразно с много по-надеждното свидетелство на Евагрий, да се датира през пролетта на 565 г.[98] Във всеки случай, със своя Eдикт Юстиниан не останал верен на Кирилово-халкидонското православие, такова, каквото той го разбирал. Той трябва да е разглеждал „афтартодокетската“ теза, която няма нищо общо с докетизма, като една необходима последица от приемането на природното съединение (ενωσις φυσική), направено с оглед привличането на монофизитите.

Смъртта на императора предотвратила насилственото въвеждане на учението за нетленното тяло (αφθαρτον σώμα) на Иисус Христос. Споровете по повод афтартодокетизма, формулиран от Юлиан Халикарнаски и неговото осъждане както от православните, така и от монофизитите-севириани, показват, че християнският Изток като цяло отхвърлил учението за първородния грях като „природна“ категория. Доколкото Юлиан споделял концепцията, според която тленността на човешката природа е резултат от простъпката на Адам, на него му се искало да изолира Христос от това. Не без основание по този повод Севир Антиохийски го нарича манихей и яростно отхвърля учението за първородния грях като наследствено предаване на вина. По-скоро това е естествена смъртност, предавана от поколение на поколение, вследствие отпадането на човека от Бога след греха на Адам[99]. Това не е състояние на грях в тесния смисъл на думата, а „условие“ за съществуването на човешката природа, която била възприета от Словото чрез въплъщението и възстановена в благодатта на безсмъртието чрез Неговото възкресение.

Този спор показва, че христологията през VI в. не оспорвала съвършената реалност на човешката природа в Христос, която се явява и нашата собствена човешка природа, ограничена и тленна. Именно тази тленна човешка природа дойде да спаси Словото, като я прие в същото това състояние, в което тя се е намирала след деянието на Адам[100].

Епохата на Юстиниан е реален прогрес в развитието на христологията. В нея се доуточнява и детайлизира учението, формулирано на Халкидонския събор (451 г.). Компромисната политика на императора спрямо монофизитите показва недвусмислено, че възстановяването на общението между тях и православните е било възможно единствено на базата на един нов критичен и непредубеден прочит на наследството на св. Кирил Александрийски. За съжаление, последвалите исторически събития не позволили това да се случи на практика.

__________________________

[36]. Мястото в Confessio rectae fidei adversus tria capitula (PG, t. 86, col. 1013A-1015A), за което споменава Angelo Mai, съдържа само една почти сходна мисъл.

[37]. Joannis Malalas, Chronographia. PG, t. 97, col. 716B.

[38]. Ibid.:τώ αυτώ μηνί προετέθη ηδικτον περί τών διακρινομένων εν διαφóροις εκκλησίαις υπò του αυτου βασιλέως, οτι ου χρή μετα την ενωσιν λέγειν μίαν φυσιν, αλλα δυο ομολογείν.

[39]. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 39, PG, t. 86, col. 2781B.

[40]. Срв. Lietzmann, H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Bd. I, Tuebingen, 1904, S. 208, 6.

[41]. Срв. Behr, J., The way to Nicaea. Vol. 1, NY, 2001, p. 231; http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-82.htm; Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. IV, Paris, 1883, p. 424, Nr. VI.

[42]. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-84.htm; срв. Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. III, Venice, p. Leontius Byzantinus, Adversus Incorrupticolas et Nestorianos. Lib. III, PG, t. 86. col. 1393B.

[43]. Ibid.

[44]. Origenes,  De principiis, Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[45]. Origenes, Contra Celsum, Lib. II. 9. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-56.htm.

[46]. Ibid.

[47]. Ibid. Lib. III, 41. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-57.htm.

[48]. Origenes, De principiis,  Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[49]. Origenes, Libellus de oratione, 27, 17, PG, t. 11, col. 509D.

[50]. Origenes, De principiis. Lib. IV, 4-5, PG, t. 11, col. 348B-352A; Contra Celsum, Lib. VII, 17, PG, t. 11, col. 1445A; Commentaria in Joannem, Lib. XX, 19, PG, t. 14, col. 617B-620A.

[51]. Gregorius Theologus, Ep. 101, (ad Cledonium), PG, t. 37, col. 180B.

[52]. Gregorius Theologus, Carmina II, Sectio 1, 11, vers. 645, PG, t. 37, coi. 1073.

[53]. Срв. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1393B.

[54]. Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta dogmatica, PG. t. 76, col. 1453B.

[55]. Може да се спомене само едно място, в което св. Кирил използва ουσιωδώς и то по отношение на Малхион и събора в Антиохия (268 г.); срв. Cyrillus Alexandrinus, Ad reginas, 2, 21, PG, t. 76, col. 1364A. Тук той изяснява думата телесно (σωματικως) в Кол. 2:9 чрез (ο εστίν ουσιωδώς).

[56]. Срв. Swete, H., B., Theodore of Mopsuestia on the Minor Epistles of St. Paul, Vol. II, Cambridge, 1882, p. 293 f.

[57]. Срв. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, АСО (ed. Ed. Schwartz), t. IV, vol. 2., p. 5, 13; p. 10, 15.

[58]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A; срв. col. 1297D и col. 1300B.

[59]. Petrus diaconus, Ep. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 5, PL, t. 65, col. 444B.

[60]. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, p. 5, 34 f.; Leontius Byzantinus, Lectiones antiquae (ed. Сanisius-Basnage), t. I, p. 595. В Халкидон писмото на св. Григорий – Ep. 1O1, (ad Cledonium) – било цитирано по родство (ώς οικείαν); срв. Маnsi, VII, 464.

[61]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1380CD; срв. col. 1392 f.

[62]. Срв. Loofs, F.,  Leontius von Byzanz., Leipzig, 1887, S. 66.

[63]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos. Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A.

[64]. Nestorius, Liber Heraclidis (ed. tr. F. Nau), Paris, 1910, p. 157.

[65]. Doctrina patrum, S. 65, 8; срв. Hahn, G. L.,  Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Hildesheim, 31962, § 191, S. 262.

[66]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis VIII, 6, PG, t. 77, col. 572A.

[67]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis XVII, 3, PG, t. 77, col. 784A.

[68]. Срв. Cyrillus Alexandrinus, Ep. 1 (ad monachos), PG, t. 77, col. 21D.

[69]. Cyrillus Alexandrinus, Ер. 77, PG, t. 77, col. 112В-112С.

[70]. Ibid., col. 120С.

[71]. Срв. Еrhard, A.,  Die Cyrill zugeschriebene Schrift Περί της του Κιρίου ενανθρωπησεως ein Werk Theodorets von Cyrus, Tuebingen, 1888, S. 40 f.

[72]. Срв. Loofs, F., Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge, 1914, S. 95 ff.

[73]. Срв. Iohannes Maxentius, Op. cit., p. 5, 13; 10, 15; 12, 3; 18, 2; 26, 27-30; 27, 5-15; въпреки това той отхвърля само антиохийското разбиране на   personalis unitas (р. 10, 16 f.).

[74]. Срв. Petrus diaconus, Ер. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 4-5, PL, t. 65, col. 444A-444B.

[75]. Leontius Byzantinus, Adversus argumenta Severi, PG, t. 86, col. 1940B-1940C.

[76]. Leontius Byzantinus, Adversus Nestorianos. Lib. I, 6. 22. 50,
PG, t. 86. col. 1425B-1425C, col. 1488 f., col. 1512 f.

[77]. Ibid., Lib. I, 46, PG, t. 86, col. 1505A.

[78]. Ibid., Lib. I, 22, PG, t. 86, col. 1489A; срв. 1, 50, PG, t. 86, col. 1512Си2, 31, PG, t. 86, col. 1589C.

[79]. Срв. Justinianus imp., Confessio rectae fidei adversus tria capitula, 13, PG, t. 86, col. 1019А;срв. Ер. adversus Theodorum Mopsuestenum, Ibid., col. 1089A.

[80]. Ibid., col. 1075D (срв. Leo ep. 93, 3, PL, t. 54, col. 939B), col. 1077D, col. 1081A, col. 1089A.

[81]. Омарчевски, Ал., поc. съч., c. 204-205; срв. Мansi IX, 381.

[82]. Cyrillus Alexandrinus, Thesaurus, PG, t. 75, col. 561C; срв. In Joannis evangelium, Lib. XI, PG. t. 74, col. 557D; Homilia paschalis, X, PG, t. 77, col. 617C; De recta fide ad Theodosium, cap. 38, PG. t. 76,col. 1192A).

[83]. Напр. в Scholia de incarnatione unigeniti, cap. 12, PG, t. 75, col. 1383A.

[84]. Напр. в Adversus Nestorium, cap. 3, 3, PG, t. 76, col. 141D-143A; PG, t. 77, col. 37CD.

[85]. Срв. De recta fide, 10, PG, t. 76. col. 1149A; Fragmenta dogmatica, 10, PG, t. 76, col. 1433.

[86]. In Lucam, PG, t. 72. col. 528; Ad reginas, 2, 53, PG, t. 76, col. 1412; Adversus Nestorium 5, 6, PG, t. 76, col. 240D; Scholia de incarnatione 8, PG, t. 75. col. 1377B.

[87]. PG, t.86, col. 1316.

[88]. PG, t.86, col. 1329B.

[89].  PG, t.86, col. 1348B.

[90]. PG, t.86, col. 1325; срв. 1328B.

[91]. PG, t.86, col. 1341D.

[92]. PG, t.86, col. 1329C, 1345D, 1340A.

[93]. PG, t.86, col. 1333B.

[94]. PG, t.86, col. 1332C.

[95].  PG, t.86, col. 1352C-1353B.

[96].  PG, t.86, col. 1352A.

[97].  Срв. rope, бел. № 37.

[98]. Вероятен опит за намиране на компромис би могъл да датира Едикта като изготвен през декември 564 г., а евентуално обнародван едва след свалянето на патриарх Евтихий през януари 565 г. Едва тогава Едиктът би могъл да се идентифицира със споменатия от Малала.

[99].  Срв. Мейендорф, И., пос. съч., с. 99. В заб. 59 са цитирани следните думи на Севир: „Грехът, който ни е родил, дори и грехът на Адам и Ева, не е смесен по природа с нашата същност, както това се провъзгласява съгласно с пагубното и нечестиво мнение на месалианите или, с други думи, на манихеите. Но доколкото те (Адам и Ева) са изгубили благодатта на безсмъртието, съдът и осъждането ни достигат, когато, съобразно природното предначертание ние се раждаме смъртни, доколкото [ние сме родени] от смъртни родители, но не грешни, макар [че се раждаме от грешни родители]. Защото не е вярно, че грехът има природа и че той по естествен начин се предава от родителите на техните деца„.

[100].  Ibid.

Изображение: Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)

„АФТАPТОДОКЕТИЗМЪТ“ НА ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН I*

Александър Омарчевски

Приемането на афтартодокетизма от император Юстиниан I (527-565) в края на неговия живот и управление е един все още оспорван факт в историята. Изворите, които потвърждават този факт, не са много, но не са и за пренебрегване. Както и да се разглежда това събитие, трябва да се има предвид фактът, че в последните години на своето управление (по-точно през 564 г.) Юстиниан е издал едикт[1], в който изразява разбирането, че в резултат на единението си с Логоса тялото на Иисус Христос е станало нетленно (αφθαρτον).

Юстиниан I (483-565)

Най-древното, съвременно на събитията съобщение, с което науката разполага, е писмото на Трирския епископ Никетий, който пламенно апелира към съвестта на императора срещу това, че “в края на живота си императорът е станал привърженик на Несторий и Евтихий, които и двамата отхвърляли човешката природа на Христос[2]. Макар това писмо да представлява само отзвук от объркани слухове, неговата ценност не подлежи на съмнение. То потвърждава документално, че в последните години от управлението на Юстиниан I вестта за „падението“ на императора и за рестриктивните мерки срещу онези, които му се противопоставят, е била разпространена на Запад.

По-конкретна информация за това, какво се е случило на практика, получаваме от други достоверни съобщения. Най-старото сред тях, писано 18 години след събитията, е житието[3] на Константинополския патриарх св. Евтихий (552-565; 577-582). На 22.I.565 г. той бил арестуван от Юстиниан, а на 31 януари с.г. поместен събор в столицата го обявил за свален и той бил заточен в бившия си манастир в гр. Амасия (Понт). След смъртта на поставения на неговата катедра апокрисиарий на Антиохийския патриарх Иоан III Схоластик (+ 31.VIII.577 г.), на 3.X.577 г. той успял да се завърне на столичната катедра. Починал на 6.IV.582 г.

По форма това житие е възпоменателно слово, което е било произнесено най-вероятно в присъствието на император Маврикий (582-602) на 6 април 583 г. То е написано от презвитер Евстратий, който е бил близък със св. Евтихий, споделил цялото време на неговото изгнание и бил добре осведомен за конфликта между него и Юстиниан. Житието показва ясно, че свалянето на Евтихий не е било само по догматически причини; очевидно е, че другите основания, доста отдалечени от предмета на спора, са били старателно „издирвани“[4] и според Евстратий са изиграли важна роля. Устната и писмената съпротива на Евтихий срещу богохулните[5] разсъждения на императора също са натежали на везните при неговото сваляне.

От така представената житийна информация естествено възниква въпросът: възможно ли е било св. Евтихий да бъде представен по друг начин като мъченик за Православието пред император Маврикий? От житието ние узнаваме, че разсъжденията на Юстиниан, срещу които се възпротивил Евтихий, били изложени в документ, под който императорът настоявал да се подпишат всички епископи. Евстратий не ни споменава нищо повече за този Едикт – вероятно от уважение към блаженопочиналия[6], многозаслужил[7] за Православието император, на чиято наивност той гледа[8] като на измамена, и за когото е убеден, че е действал с благочестиви намерения[9]. Все пак става ясно, че императорът възприел[10] догматите на афтартодокетите (του δόγματος των Аφθαρτοδοκτηων) и обявил за правилно учението, че тялото на Господа след единението му с Логоса станало нетленно (αφθαρτον)[11].

Почти едновременно с Евстратий писал и монофизитският църковен историк, севирианинът Иоан Ефески (+ 586 г.), който от 535 г. живеел в Константинопол и бил в близки отношения с Юстиниан. Неговото съобщение за Едикта не е запазено. Оскъдната извадка у Дионисий от Тел-Махре ни дава само следния кратък израз: Юстиниан изпаднал в заблужденията на юлианистите (Justinianus in Julianistarum errorem incidit) [12]. Въпреки че е кратко, това съобщение не е без значение – то показва, че и севирианинът Иоан Ефески е смятал изложеното в Едикта учение за еретическо.

Поне с 10 години по-късно от Vita Eutychii и Църковната история на Иоан Ефески е сведението на църковния историк Евагрий Схоластик[13]. Въпреки че вероятно е разполагал с Vita Eutychii, той се позовава на собствени източници; като антиохиец Евагрий е бил добре запознат с твърдата и, според него, решаваща съпротива на споменатия по този повод във Vita Eutychii Антиохийски патриарх Анастасий I (559-570) срещу постъпката на императора. Евагрий съобщава, че Юстиниан написал това, което римляните наричат Едикт (το καλουμενον πρός Ρωμαιων ιδικτον γραφει). Той посочва не само, че този акт е бил издаден когато Иоан III Схоластик вече е бил патриарх (т. е. след 22 януари 565 г.), но и че всички иереи навсякъде били принуждавани да се съгласят с това учение[14]. Освен това той показва осведоменост и по самото съдържание на Едикта. Евагрий пише, че в него императорът наричал тялото на Господа нетленно и неподвластно на естествените и невинни страсти и казвал, че Господ е ял преди страданията така, както е ял и след възкресението; като че ли Неговото всесвято тяло нито в произволните, нито в естествените страсти не е претърпяло никаква промяна или изменение от времето на образуването му в утробата, и даже след възкресението[15].

Донякъде независим е и още един – пети поред извор, който е от втората половина на VII век. Това е белязаната със сектантската си ограниченост и почиващата върху специфичната изказност на египетската традиция „Световна хроника“ на монофизитския епископ Иоан от Никиу в Долен Египет[16]. Трябва да се отбележи, че този севирианин не отсъжда нищо по-различно от Иоан Ефески. Неговото съобщение не предлага почти нищо ново и различно от по-предишните извори, така че не си струва, при многото повреди в текста, да се търси първообразът, който не е запазен, а е претърпял веднъж парафраза на арабски език и оттам е преведен на етиопски, като в него се съдържат много неясноти и фалшиви поправки.

По-късните съобщения – в хрониките на Теофан Изповедник[17], Георги Монах (Амартолос)[18], Иоан Зонара[19], Михаил Гликас[20], както и в т. нар. Sinodicon vetus[21], са зависими от старите извори и не ни дават никаква нова информация.

По друг начин стои въпросът с църковния историк Никифор Калист Ксантопулос[22]. Разбира се, той също не е оригинален, а възприема без пропуск целия текст на съобщението на Евагрий, но го разширява с една добавка и едно приложение, на които си заслужава да се обърне внимание. Добавката се появява веднага след първите шест реда, заети от Евагрий, и съдържа преглед на преплетените след събора от 553 г. ереси в Църквата, като в началото включва един дълъг пасаж от схолиите на Леонтий[23] за учението на юлианистите[24]. В добавката се казва: „Толкова за ереста на афтартодокетите. Към нея тогава се бяха отклонили мнозина не само от висшите сановници, но също и от иерархическите лица, прославените в монашеството и други ръкоположени, а освен това и самият император Юстиниан. Преди всичко той възприе това схващане не защото се беше задълбочил в догмата, а защото му харесаха думите, тъй като не искаше да изрича такива слова (като например αφθαρτον ειναι и други подобни) за Христос поради голямата си любов към Него. Защото според историците от неговото време[25] този император имал толкова много свята любов[26] към Христос, каквато не бил показал нито един от предишните императори след Великия[27] Константин”. Тук и в следващите посочени други прояви на любовта на Юстиниан към Христос Никифор очевидно следва някой недостигнал до нас „историк от епохата на Юстиниан“. Засвидетелстваният от Леонтий[28] и в едно писмо на Фулгенций от Руспе[29] факт, че във времето на Юстиниан учението за нетленното тяло (αφθαρτον σωμα) на Христос е срещало одобрение у не малко от привържениците на халкидонизма, едва ли е бил известен на по-късните автори. Изглежда Никифор е цитирал почти буквално този свой извор, който спада към заемките от Леонтий. Приложението[30], за сметка на това, е поне отчасти негово авторско, макар че и тук се усеща влиянието на „историка от епохата на Юстиниан“. Още в самото начало Никифор включва формулираното от него изречение, според което последвалата скоро след издаването на Едикта смърт на Юстиниан е наказанието му заради това, че не отхвърлил учението на юлианистите. След това е поместена една бележка със съвсем различен тон: „Той мислел, че това учение за тялото на Господа ще допринесе за още по-голяма почит; някои пък го извиняват и казват, че такъв който би бил съгласен с това разбиране, не трябва да бъде отхвърлян като другите лъжеучители[31]. В извода, че ако Юстиниан е сгрешил в нещо, то безкрайната Божия любов ще го опрости като отплата за другите му добри дела, също личи едно добронамерено отношение към императора. Никифор ни съобщава (освен тези запазени свидетелства на съвременници на Едикта) и за много изгубени творби на „историци на епохата на Юстиниан“, които са писали по въпроса.

На базата на гореизложените свидетелства може да се приеме с голяма доза увереност, че Юстиниан се е застъпвал за учението на „афтартодокетите“. В подкрепа на това Никифор е много полезен. Той сочи – още по-ясно от Vita Eutychii, че покрай осъждането от страна на съвременниците на еретическите отклонения на Eдикта е имало и гласове, които поддържали действията на императора. Подобно различие в оценките се среща и в по-старите изследвания, в които преобладавали остро критичните мнения.

Днес оценките на изследователите са не по-малко разнопосочни. Те са затруднени, тъй като за тях фактът е станал още по-загадъчен. Преди се е смятало, че в своето богословско поведение императорът е бил зависим от противоположни външни влияния. Тогава е било лесно да се приеме, че в крайна сметка той сам се е поддал на афтартодокетически внушения. Днес почти никой не се съмнява, че Юстиниановата църковна политика до 553 г. е имала за цел съзнателно, мъдро и последователно да осигури хегемонията на Халкидонското православие[32].

Дали 82-годишният старец не е бил поразен от хрумването да изостави линията на дотогавашната си църковна политика и занапред вече тя да не бъде смятана за критерий? Или пък мъдрият владетел е разбирал, че въпреки пълното си съобразяване с Халкидонската вяра, няма да успее да спечели Запада и вече в последните си дни се е опитал, в угода на Изтока и променяйки своето собствено мнение, съзнателно да даде една нова насока в църковната политика на държавата?[33] Може би пък Едиктът въобще не е бил замислен като отстъпка пред неправославните, или поне не с намерението да влиза в противоречие с дотогавашната църковна политика на императора? Разрешава ли някой от тези отговори загадката? Или всички те заедно все още не изчерпват възможностите?

С наличните извори е трудно да се даде категоричен отговор на тези въпроси, а и самият Едикт не е запазен. Въпреки това е възможно да се формулира приемлива хипотеза.

В Doctrina patrum е поместен един цитат от Юстиниан, който е известен още от 1833 г.[34], но досега не му е обръщано особено внимание: „Из едикта на Юстиниан: Ако някой мисли другояче, като казва същностно, тоест природно съединение относно тайнството Христово, твърдейки, че това страшно домостроителство е съединило двете същности или природи в една ипостас, ала от това се е получила една природа или същност на Христа – да бъде анатема[35].

______________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 65-84.

[1]. За съжаление науката не разполага с текста на този едикт (занапред ще бъде наричан Едиктът), но съществуват някои извори, които недвусмислено говорят за него.

[2]. Nicetius Trevirensis, Epistola II. ad Justinianum Imp., PL, t. 68, col. 378-380; срв. MGH, Epistulae, Bd. III, S. 118 f.

[3]. Eustratius, Vita Eutychii. PG, t. 86, col. 2273-2390. Паметта му се чества на 6 април.

[4]. Срв. PG, t. 86, cap. 37, col. 2317С.

[5]. PG, t. 86, cap. 36, col. 2316CD.

[6]. PG, t. 86, cap. 19, col. 2296D; cap. 33, col. 2313A.

[7]. PG, t. 86, cap. 33, col. 2313A.

[8]. PG, t. 86, cap. 35, col. 2316C; cap. 33, col. 2313B.

[9]. PG, t. 86, cap. 33, col. 2312D-2313A; cap. 34, col. 2313B.

[10]. PG, t. 86, cap. 37, col. 2317A.

[11]. PG, t. 86, cap. 36, col. 2316D; срв. cap. 33, col. 2313B; cap. 41, col. 2324A.

[12]. Срв. Assemani, Josef, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana, T. II, Rome, 1721, p. 90. Последователите на Юлиан Халикарнаски твърдели, че тялото на Иисус Христос, родено от св. Дева Мария, e тялото на Новия Адам и поради това е било безгрешно, следователно нетленно (αφθαρτος).

[13]. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 39-41, PG, t. 86, col. 2781A-2785; срв. Historia ecclesiastica with the Scholia (ed. J. BidezL. Parmentier), London, 1898, IV, 39-41, p. 190-192.

[14]. Οις συναινειν τούς εκασταχη ιερεας κατηναγκαζε. PG, t. 86, col. 2784A.

[15]. Έν ώ αφθαρτον τò σωμα του Κυρίου κεληκε, καί των φυσικων καί αδιαβλητων παθων ανεπίδεκτον, ουτως λεγων τòν Κυριον πρò του παθους φαγείν, ωσπερ μετα την αναστασιν εφαγε, μηδεμίαν τροπήν η αλλοίωσιν εξ αυτης της εν μήτρα διαπλασεως, μηδέ εν τοις εκουσίοις καί φυσικοις παθεσι, μηδέ δε μετα την αναστασιν του παναγίου σώματος αυτου δεξαμενου . PG, t. 86, col. 2781B-2784A.

[16]. Срв. интересуващия ни пасаж с коментар у Zotenberg, H.,  Notices et extraits des manuscrits de la bibliotheque nationale, tome XXIV, Paris, 1883, p. 518-521.

[17]. Theophanes, Chronographia, anno mundi 6057, (ed. C. de Boor), t. I, p. 240 f.

[18]. Georgios Monachos, Chronicon, (ed. C. de Boor), Vol. I-II, Lipsiae, 1904; срв. PG, t. 110, col 808A (= Theophanes).

[19]. Ioannes Zonaras, Epitomae historiarum, Vol. I-VI, Lipsiae, 1868-1875; срв. PG, t. 134, col. 1252 f.

[20]. Michael Glykas, Annales, IV, PG, t. 158, col. 510A.

[21]. Bibliotheca graeca (ed. Fabricius-Harles), t. XII, Hamburg, 1809, p. 405, Nr. 119.

[22]. Nicephorus Callistus Xanthopulus, Ecclesiasticae Historiae. Lib. XVII, cap. 29-31, PG, t. 147, col. 292-301.

[23]. Doctrina patrum de incarnatione Verbi, (ed. Fr. Diekamp). Muenster, 1907, cap. 16, XVII, p. 111-114; срв. Leontius Byzantinus, De sectis, Actio 10, PG, t. 86, col. 1260B-1261C. Според съвременните изследователи авторството на последното съчинение не принадлежи на Леонтий; то е било написано в периода между 581 и 607 г.; срв. Мейендорф, И., Иисус Христос в восточном православном богословии, М., 2000, с. 96, вж. и заб. 51.

[24]. Срв. PG, t. 147, cap. 29, col. 293В-296В.

[25]. PG, t. 147, cap. 29, col. 296C: λέγεται… παρά των τα εκείνου ιστορηκòτων.

[26]. Ibid.: θεοφιλη ερωτα.

[27]. Ibid.: τρισμέγιστος .

[28]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. II, Praef., PG, t. 86, col. 1320A-1320C.

[29]. Fulgentius Ruspensis, Ер. 18, 1, 2 (ad Reginum), PL, t. 65, col. 493D: Dicis ergo quod nuper in Orientis partibus nova est orta inquisition, aliis asserentibus incorruptibile fiisse corpus Christi ab ipso conceptionis exordio, aliis autem contrarium fatentibus, corruptibile ante passionem, incorruptibilevero post resurrectionem.

[30]. Срв. PG, t. 147, cap. 31, 5. col. 300D (την των αφθαρτοδοκητων) – cap. 31, col. 301C.

[31]. PG, t. 147, cap. 31, col. 300D: επίσης ταίς αλλαις αιρέσεσιν, εξω βάλλεσθαι.

[32]. Срв. Омарчевски, Ал., Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565), ГСУ – БФ, т. 6 (н. с.), С., 2004, с. 38-43.

[33]. Така смята Harnack, A. v., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 4II, 1909, S. 423 f.

[34]. Mai, A.,  Scriptorum veterum nova collectio, t. VII, Roma, 1833, p. 29b.

[35]. ώ Έκ του ιδίκτου Ίουστινιανού. Εί τις ουσιωδη ηγουν φυσικήν ενωσιν επί του κατα Χριστòν μυστηρίου λέγων ουχ ουτως τουτο νοεί, ως της φρικτης οικονομίας τας δυο ουσίας ητοι φυσεις εις μίαν υπóστασιν ενωσασης, αλλ΄εκ τουτου μίαν φυσιν ηγουν ουσίαν του Χριστου γεγενησθαι λεγει, ο τοιουτος αναθεμα εστω ώ . Doctrina patrum, cap. 21, VI, p. 134.

Следва…


ОБЗОР ВЪРХУ ЛАТИНОЕЗИЧНИТЕ ПАМЕТНИЦИ НА ЦЪРКОВНОТО ПРАВО ПРЕЗ ПЕРИОДА НА ВСЕЛЕНСКИТЕ СЪБОРИ*

Свещеник Неделчо Тодев

Посвещавам настоящия труд на светлата памет на моите любими и незабравими родители Анна Калистратова Тодева (1914-1998) и инж. Никола Дельов Тодев (1892-1972) и на моя наставник, учител и благодетел Негово Високопреосвещенство +Доростолския митрополит Иларион (1912-2009), със синовна благодарност и признателност.

Изказвам своята сърдечна благодарност на моя преподавател по църковно право проф. протопрезвитер д-р Радко Поптодоров (р. 1924) и на моя приятел и колега-богослов магистър Ангел Ангелов (р. 1950), на които съм задължен изключително много за написването на този труд.

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

свещ. Неделчо Тодев

I. Увод

1. Понятие за църковното право

Св. Константин Велики

Църковното право в обективен смисъл е съвкупност от независещи от частната воля на членовете на Църквата норми или правила, определящи вътрешните и външни отношения на Църквата, като видимо общество, доколкото тези отношения служат за целите на съществуването на Църквата на земята. Системата от права и задължения на членовете на Църквата, установена чрез определянето на тези отношения, представлява църковното право в субективен смисъл.

Особеностите на църковното право, които го отличават от светското право, се съдържат в неговото своеобразно съдържание. Това съдържание разкрива организацията във взаимоотношенията между членовете на Църквата, която обезпечава на всеки член възможност за свободно изпълнение на неговите религиозни християнски задължения и по този начин поставяща го в условията на благодатното възраждане, необходимо за достигане на царството Божие (Рим. 14:17). Докато светското право според съдържанието си е ред, обезпечаващ на човека възможност за самоутвърждаване и ползване на средствата за съществуване и развитие. В църковноправен порядък отношенията между лицата се определят под постоянното влияние на съзнанието за задълженията към Бога и поради това тук лицето се проявява главно като субект на различни задължения. Докато в светското право отношенията се определят от гледна точка на естествените потребности и изискванията на обществото и поради това тук лицето се проявява като субект на искания наред с други подобни субекти, защото светското право всъщност охранява претенциите на човешкия егоизъм в отношенията на хората помежду им от гледна точка на формалната естествена справедливост, т.е. на съвместимостта на многото егоизми. Първото (църковното право) е закон на благодатното царство Божие, а второто (светското право) е закон на човешкото царство или на царството на природата.

Като се отличава от светското право по съдържание, църковното право е сходно с него по своя формален характер или то притежава формалните признаци на правото изобщо. Защото първо, като всяко право, то е редът на определен обществен организъм, въплъщаващ в своята дейност определена цел. Наистина целта на Църквата се отличава от всички други човешки цели по това, че извежда човека от сферата на отношенията му с обкръжаващия го свят и го поставя в сферата на отношенията с Бога. Следователно това е метафизическа и трансцедентална цел, но ако за осъществяването на тази цел е необходим обществен съюз или система на отношения в този съюз, доколкото тя се организира и определя от общозадължителни норми, то тя може да бъде единствено проява на правото. Второ, този правов порядък в църковното общество, както и всяко право, притежава по отношение на отделните членове известна принуда, поради това че нарушението на нормите на този ред се съпровожда от известно противодействие на Църквата, също както и нарушението на реда във всяко общество се съпровожда от реакцията на целия обществен организъм. Наистина, принуждението, с което се обезпечава правният порядък в Църквата, не е материално или физическо (II Кор. 10:4-6), каквото понякога е възможно в светското право[1], но за съществуването на известна принуда, свойствена и на църковното право, не може да има никакво съмнение. В разпореждане на Църквата се намират известни права и блага. В случай на нарушаване на нейните правни норми тя може да ограничи нарушителя в притежаването на тези права или блага и даже напълно да го лиши от тях.

Този принудителен характер на църковното право ни най-малко не противоречи на основния християнски възглед за свободата на съвестта, по силата на който никой не се привлича в Църквата и никой не се задържа в нея насила. Свободата да принадлежим или да не принадлежим към Църквата не отстранява необходимостта да се подчиняваме на нейните правни норми, като норми с Божествен произход, защото подчинението на тези норми е необходимо условие за достигане на онази цел, заради която ставаме членове на Църквата. Оттук става ясно, че принудителната сила на църковноправния порядък произтича не от необходимостта на този порядък за съществуването на църковното общество, а от това че той е средство за достигане от всеки член на Църквата на целите, заради които той встъпва в него. Ето защо в църковното право, в противоположност на светското, свободата и принудата съвпадат, и принудата се превръща в самопринуда.

Поради това на някого може да се стори, че нормите на църковното право съвпадат с религиознонравствените норми на църковния живот. Наистина нормите на църковното право се намират в най-тясна връзка с религиозно-нравствените, тъй че първите са неотделими от вторите, обаче между едните и другите има съществена разлика. Така например нравственият закон разглежда човека като християнин изобщо, а църковният го разглежда като член на видимо религиозно общество, определя положението му в това общество, неговите права и задълженията му. Поради това законите на християнската нравственост винаги и за всички са едни и същи, докато църковните закони през различните времена и в различните църковни общности са различни. Освен това нравствените закони нямат външен принудителен характер, действията, които ги нарушават, не са съпроводени от външни юридически последствия, те са подвластни на съда на съвестта. Нарушенията на църковния закон подлежат на църковен съд и се съпровождат от външни последствия. Ограничаването или лишаването от църковни права променя положението на човека в църковното общество.

За обозначаване на църковните закони, всеки поотделно или всички заедно, от най-древни времена е влязла в употреба думата канон, която означава мярка за обсъждане на нещо, критерий. В Св. Писание канон се употребява за означаване правилата на вярата и християнския живот (Гал. 6:16; Филип 3:16), следователно за означаване правилата, обхващащи целия църковен живот. У римските юристи на думата канон съответства изразът regula juris, т.е. общото теоретично правило, извлечено от положителното право. В самите канони такива се наричат нормите на църковното право за разлика от догматите на вярата (Трулския събор 1, 2). В този смисъл канон в Църквата означава същото, което е законът в държавата и затова понякога се нарича канонически закон. Оттук съвкупността от църковни правила, които се отнасят за Църквата, се нарича обикновено каноническо право. В Западната църква каноническо право се нарича съвкупността от всички, изхождащи от Църквата, постановления, макар техен предмет да са не само църковни, но и граждански отношения. Но освен названието каноническо право за означаване на същия предмет се употребява и друго название, а именно: църковно право. С него се обозначава съвкупността от всички правни норми, с които се регулира църковният живот, независимо дали тези норми произхождат от самата Църква или от държавата по отношение на Църквата, както това е обяснено в Юстиниановото право. Поради това понятието църковно право е по-широко от понятието каноническо право. То съвпада с понятието номоканон, т.е. обхваща както църковните канони, така също и светските закони, отнасящи се за Църквата.

2. Място на църковното право в системата на правото.

Системата на светското право обикновено се дели на два големи дяла: публично право, което в по-голямата си част се отъждествява с държавното право в широкия смисъл на думата и частно право, което обикновено наричат гражданско. Както разделението на системата на правото, тъй и определенията публично и частно право са спорни въпроси. Основание за това деление у римските юристи се е смятало различаването на частната полза от обществената полза за цялата държава. В по-ново време редица юристи посочват, че не може да се прокара рязка граница между ползата за отделно лице и ползата за цялото общество. Значи признакът за ползата не е достатъчен за отличаване на частното право от публичното. Нужен е друг признак. Какъв? На този въпрос се дават различни отговори. Публичното право обхваща всички отношения, стоящи вън от кръга на частните интереси и касаещи интересите на цялото общество или държавата: то има предвид общата полза и се осъществява със средствата и органите на обществото или държавата. Публични права се дават на гражданина, първо за защита на своите интереси, като член на целия обществен организъм и второ предвид на общата полза. По такъв начин публичното право обхваща отношенията на отделното лице към обществото и на обществото към отделното лице. Напротив частното право обхваща отношенията на едно лице с друго лице. Частното право е съвкупност от норми, определящи частните отношения. То има предвид ползата на отделните субекти на правото и неговото осъществяване се предоставя на тяхната собствена воля и средства. И публичното, и частното право на свой ред се делят на различни клонове. Така например публичното се дели на: държавно в тесен смисъл, финансово, наказателно, процесуално и т.н.; частното — на лично, семейно, имуществено (вещно, договорно), наследствено, търговско и др. Международното право, което разглежда отношенията между държавите, включва в себе си публично международно право и частно. Някои юристи смятат, че съществува още един дял в общата система на правото, а именно общественото право, заемащо място по средата между публичното и частното. Общественото право според тях е правото на обществата, възникващи независимо от държавата за осъществяване на разни цели, такива са например фамилиите, родовете, съсловията, религиозните общини, търговски, промишлени и други общества, съществуващи според едни възгледи вътре в държавата, а според други — редом с държавата и следователно различни от нея. Тъй като тези общества преследват цели, излизащи извън пределите на личните интереси на отделния човек, то правото на тези общества не съвпада с частните права на човека. Но то също така не съвпада и с публичното право, защото целите, интересите и средствата на тези общества не обхващат държавата като цяло.

Какво място в тази система заема църковното право? Църквата още от древността се ръководи от убеждението, че каноническото право, чието съдържание са църковните взаимоотношения, не се отнася въобще към светското право и поради това не може да бъде отнесено към някакъв определен клон в системата на това право. Това убеждение се споделя от православната и католическата църква. След реформацията обаче, когато авторитетът на църковната власт бил пренесен върху органите на светската власт, протестантските учени употребили големи усилия, за да вместят църковното право в посочената система на светското право. При осъществяването на този опит обаче се разкрило пълното противоречие във възгледите, твърде нагледно илюстриращо невъзможността да бъде отнесено църковното право към някакъв клон на светското. Тъй едни, те са болшинството, отнасят църковното право към държавното, други — към частното право, трети — и към едното, и към другото, четвърти — към общественото право, най-накрая пети му придават значение на самостоятелна област от правото.

Църковното право е отнасяно към държавното, първо защото то придобивало сила и значение на право само след признаването му от страна на държавата и второ поради това, че ако се допусне църковно право независимо от държавата, то тогава Църквата би се оказала държава в държавата и би се поставила спрямо нея в международни отношения. Но ние не можем да се съгласим с това! Според убеждението на всички християни Църквата не е рожба на държавата. Признаването на църковните постановления от страна на държавата им придава сила не в Църквата, в която те са норма и без това признание, то им дава силата на закон в самата държава, в нейното собствено право. Актът на това признаване разбира се принадлежи на държавата и се отнася към държавното право. Що се касае до самото църковно право, то ние знаем, че то се е развило не под влияние на държавата, но даже въпреки нея в първите три века на гонения от страна на езическата Римска империя. Тази независимост на юридическата дейност на Църквата не я прави някаква нова държава в държавата и не я поставя спрямо държавата в международни отношения. Църковното право се отнася към човека откъм религиозната страна, а не откъм политическата. То има предвид осъществяването на царството Божие чрез възраждане на хората, живеещи в човешкото царство, а не създаване на човешко царство. Затова Църква и държава могат да развиват своята дейност съвместно, като взаимодействат с хората от различни посоки и в различни отношения.

Оттук не следва, че църковното право се отнася само към частното право на гражданите. Някои юристи се опитват да докажат принадлежността на църковното право към частното с това, че Църквата е религиозно учреждение, а религията е дело на съвестта, следователно дело на гражданина, като частно лице в държавата. Действително и от гледна точка на Църквата религията се гради върху свободата, но оттук все още не следва, че изобщо Църквата и нормите на църковното право са работа на частните лица. Може да се каже, че Църквата е частно дело само за хората, които не вярват в нея и за държавата, която не я признава, но сама в себе си и за онези, които вярват в нея, тя винаги е необходимо публично учреждение, не по-малко от държавата. Защото целта на Църквата, средствата и отношенията между нейните членове не зависят от тези членове, но са зададени в самата нея. Това, разбира се, не изключва възможността от съществуване в църковното право на такива норми, които биха касаели само частните отношения на членовете на Църквата.

Щом като не можем да отнесем църковното право нито към публичното, нито към частното, то не бива да го отнасяме и към едното и другото заедно, доколкото и едното, и другото съставляват особена област на светското право, която се регулира от държавата. Ако църковното право не зависи от това дали държавата го признава, нито от осъществяването на гражданските права на частните лица, то изобщо няма основания да бъде отнасяно към някакви клонове на светското право. По-скоро трябва да признаем, че то съставлява напълно самостоятелна област наред с публичното и частното светско право. Мисълта за самостоятелност на религиозното право не била чужда още на римските юристи. Улпиан и Исидор отнасяли jus sacrum към jus publicum, но Цицерон отличава jus pontificum от jus publicum, а Квинтилиан направо свидетелства: genera sunt tria: sacri, publici, privati juris. Наистина Цицерон и Квинтилиан не са юристи, а оратори, но от това техните свидетелства не губят своята стойност.

Що се касае до онези юристи, които отнасят към общественото право църковно-правните норми, регулиращи живота на Църквата като общество, то ако с причисляването на църковното право към общественото се има предвид да бъде отразена неговата самостоятелност и независимост от държавата и волята на частните лица — с мнението на тези юристи бихме могли да се съгласим. Но ако с отнасянето на църковното право към общественото се има предвид да му се намери място в системата на светското право и да бъде сравнено по принципи, извори и характер с правото на различните търговски, промишлени, съсловни, научни, благотворителни и други общества, то такъв опит трябва да бъде отхвърлен решително. По своите принципи, произход и съдържание църковното право се отличава от всяко едно светско право, защото самата Църква по своята природа се отличава от което и да било светско общество.

Такова разногласие при определяне мястото на църковното право в системата на правото се дължи на това, че не се обръща достатъчно внимание на своеобразната природа на отношенията, които се регулират от това право, а най-вече се стараят да го поставят в някакво отношение към върховенството на държавата, като единствен предполагаем източник на правото изобщо (Kein Recht ohne Staat). Ако се обърне достатъчно внимание на тази своеобразна природа на църковното право, която се обуславя от самата същност на Църквата, нейния произход, цел и средства, ще трябва да признаем, че църковното право заема в общата система на правото съвършено самостоятелно положение редом с цялата система на светското право, развиващо се в държавата и под нейно върховенство. Като такава самостоятелна област на правото, църковното право не представлява някаква част от светското право, но заедно с последното е съподчинено на общото понятие право[2] .

3. Как се отнася науката църковно право към другите науки.

Съдържанието на църковното право се намира в най-близко отношение към богословските и юридическите науки. Към богословските поради това, че предмет на науката църковно право е правото на Църквата, като особена организация, която има своята теоретична основа в догматите, нравственото учение и богослужението на християнската религия, с които се занимават богословските науки и към юридическите — защото тук Църквата се разглежда само откъм страната на нейното право, което е предмет именно на юридическите науки.

Това отношение е двояко. В едни богословски и юридически науки църковното право намира своите предпоставки, в други — спомагателни средства.

Към науките от първата група от областта на богословието следва да причислим: догматическото богословие, защото в догматиката се съдържат принципите на църковното устройство и правно съзнание; нравственото богословие (християнската етика), защото в него се разглеждат нравствените начала на християнския живот, с които положителното право трябва да бъде в съгласие; литургиката, като наука за публичното християнско богослужение, защото много страни на църковното право зависят от култа. От юридическите науки към числото на съдържащите предпоставки за църковното право трябва да се отнесе теорията на правото, защото тази наука изяснява природата на всяко право; енциклопедията на правото, защото в нея се съдържа класификация на разните видове право и накрая история на правото, защото изменението на правните възгледи влияе и върху науката църковно право.

Към вспомагателните науки от богословските науки трябва да причислим: църковната история, църковната археология и пастирското богословие, а от юридическите следва да споменем: еврейското, гръко-римското и отечественото право и тяхната история, защото с всички тях църковното право се намира в разнообразни отношения, самото то влияе върху тях и на свой ред се намира под тяхно влияние.

Оттук от само себе си се разбира, че за канониста е еднакво необходимо да има както богословски, така също и юридически познания. Богословски познания са необходими, защото само в светлината на християнското учение на самата Църква ще бъде понятен своеобразният характер на църковното право. Необходими са и юридически познания, защото канонистът изучава правните отношения в църковния живот. Следователно необходими са и едните, и другите познания. Не бива да се ограничаваме само с богословските, защото тогава има опасност да пропуснем юридическата природа на изучаваните явления, да придадем на юридическите отношения и норми изключително богословска конструкция и чрез това да превърнем правната наука в богословие. Тогава вместо църковно право ние бихме получили сбор от правила от обреден характер. При това положение би се получило практическо богословие. Но не бива да се ограничаваме и само с юридическите познания. Наистина, науката църковно право несъмнено трябва да има юридически характер и поради това да бъде родствена с юридическите науки. Обаче, изключително юридическото разбиране на предмета може да повлече след себе си неразбиране на своеобразната природа на отношенията и нормите на църковното право, отъждествяването им с нормите и отношенията на светското право и превръщането на науката църковно право в раздел на държавното или частното право.

4. Извори на науката църковно право.

Трябва да отличаваме изворите на науката църковно право от изворите на самото право, като предмет на познанието. За извор на правото служи съзнателната правообразуваща воля, която чрез нормите на правото придава обективен израз или действеност. В частност като извори на правото се явяват органите за проява на тази воля: властта като учреждение, изразяващо тази воля във формата на закон и непосредственото съзнание на обществото или така нареченият дух на народа, изразяващ тази воля в обичайното ѝ прилагане на практика във формата на юридически обичай. Законът и обичаят са тези конкретни форми, в които се изразява правообразуващата воля и които, следователно, са най-близките определители на системата от правоотношения в даденото общество. В църковното право, както ще видим, като основен извор на правото служи Божествената воля на Основателя на Църквата и органите, които действат на основание на тази воля: църковното законодателство и църковния обичай, а понеже Църквата функционира вътре в държавата, то също така и светското законодателство по църковните въпроси.

За главен извор на правото служат писмените паметници. Те могат да бъдат разделени на общи и специални или на исторически и юридически. Общите или историческите паметници съдържат различни сведения за правото, като обективно явление, като факт и фактор на историческата действителност, съществувал или съществуващ в средата на други фактори и факти от обществения живот и във взаимодействие с тях. Тук се отнасят: исторически разкази, летописи или хронографи, мемоари, литературни и художествени произведения, които могат да доставят търсените данни. Специалните или юридическите паметници могат да бъдат: писмени паметници на правото в собствен смисъл, а именно: писмени закони и записани обичаи, също така и различни актове.

Що се касае до изворите на църковното право в частност, те също така могат да бъдат разпределени в тези категории, като изключим книгите на Свещеното Писание, които включват в себе си исторически и юридически елементи (предписания от юридически характер).

Към историческите извори на църковното право се отнасят: древните църковни историци, житията на светиите, творенията на християнските апологети, съчиненията на отците и учителите на Църквата, произведенията на църковните писатели от по-късно време.

Към официалните документи, представляващи извори на науката църковно право, се отнасят преди всичко деянията на Вселенските събори, деянията на съборите на автокефалните църкви, съборните послания и посланията на патриарсите, актовете на съдебни заседания и съдебните решения по църковни въпроси, официалните отговори на въпроси от канонически характер, с други думи всички официални документи от канонически или изобщо от църковноправен характер. Всички тези извори имат твърде важно значение в църковното право при изясняване на обстоятелствата около произхода, съставянето, приложението, измененията и прекратяването на различните норми в него. При историческото изучаване те могат да бъдат понякога единствените указатели за съществуването на недостигнали до нас канони и закони и единствени извори за излезли от употреба обичаи.

II. Паметници на църковното право през периода на Вселенски те събори IV-VIII в.

1. Свещено Писание и Свещено Предание.

Преди да говорим за създаването на църковно право през първите три 

Император Теодосий I

века от историята на Църквата и за паметниците на църковното право от това време, трябва да се спрем на онази неизменна основа, върху която се изгражда това право и която представлява главното вътрешно условие и начало на правния живот в Църквата. Такава неизменна основа е божествената воля на Основателя на Църквата Иисус Христос, отразена в Неговото дело и учение. Върху тази основа Неговите непосредствени ученици, апостолите по Неговата заръка устроили Църквата като общество и система от учреждения, необходими за достигане на целите на това общество. За тази божествена основоположна воля, за действията на първоначалните устроители на Църквата в изпълнение на тази воля самата Църква узнавала, както и сега узнава от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те представляват по този начин формалното основание за правообразуването в Църквата.

По общото съгласие на всички християни, под името Свещено Писание се разбират книгите, написани чрез благодатта на Светия Дух от боговдъхновени хора, наричани пророци и апостоли. Обикновено тези книги се наричат Библия. Тя се състои от две части: книгите на Стария Завет и книгите на Новия Завет. И едните, и другите изразяват божествената воля. Но Старият Завет изразява волята, подготвяща и възпитаваща хората (Гал. 3:24) за християнството чрез откровението и закона в средата на еврейския народ, а Новият Завет изразява божествената воля в християнството, в ранната християнска Църква. Новият Завет представлява главното формално основание за правообразуване в Църквата в сравнение със Стария Завет, чието значение се определя от неговото отношение към Новия Завет и от самия Нов Завет.

Свещените книги на Стария Завет са били приети от християнската Църква, защото Основателят на Църквата и самата Църква са виждали в тях израз на божествената воля, подобно на самите евреи. Както евреите, така също и първите християни от юдеите и самите апостоли изпълнявали с цялата строгост всичките предписания на Моисеевия Закон. Но християнската Църква приемала тези предписания в истинското им значение, като подготовка за идването на Месия. Но в Стария Завет идеята за Месия е изразена като обетование, следователно като образ и предсказание (1 Кор. 6:11; Рим 5:14), докато в Новия Завет е било изпълнено обетованието (1 Петр. 3:21, Евр. 9:2). Новият Завет е скрит в Стария, Старият Завет се разкрива в Новия (бл. Августин). Ето защо още при първоначалното разпространение на Църквата, на Иерусалимския събор бил отменен от апостолите целият старозаветен обрядов цикъл (Деян. 15). За обязателно било признато само онова, което било предписано от Моисей за прозелитите или пришълците в иудаизма (Лев. 17: 8-15).

Обаче, Свещеното Писание не е единственият формален източник за разбиране волята на Основателя на Църквата и за изучаване на първоначалния църковен живот. Не всичко било записано в Писанието. Много традиции били съхранени в Преданието, водещо началото си още от апостолите. Преданието е по-древно от Писанието, защото Иисус Христос учел със слово и пример, а не с написан текст и вършел делото за обновлението на човека без да повелява това да се записва. Светото Писание, по Божие благословение, рано се появило в Църквата, но все пак след Преданието и последното не било заличено напълно. То, според учението на Църквата, съхранило своето значение заедно със Светото Писание (2 Сол. 2:15; 1 Кор. 11:2). Според учението на Църквата те се възприемат и разглеждат всяко едно от тях в светлината на другото. По такъв начин Светото Предание се смята за формален източник за вярата и християнския начин на живот наравно със Светото Писание. Не бива да се забравя, че само това Предание се смята за истинско църковно Предание, което навсякъде, винаги и от всички се признава за такова (Викентий Лерински) и което не съдържа в себе си вътрешно противоречие, не противоречи на другите предания и се намира в съгласие със Светото Писание.

Към писмените паметници, от които ние днес черпим своите познания за Светото Предание, се отнасят: древните символи или съкратените изложения на християнското вероучение, чието изповядване в тези кратки формули е служело за отличителен белег на истински вярващия; апостолските постановления и правила, а така също съборните постановления и правила, доколкото те представляват израз на Преданието; богослужебните книги; древните исторически съчинения, касаещи историята на Църквата; творенията на църковните писатели, особено на отците и учителите на Църквата, които са богат извор за запознаване със Светото Предание. Освен това като източник за Светото Предание служат древните обряди и обичаи, изобщо архаичните следи за древния начин на живот и църковни отношения, които са се съхранили в съвременната църковна практика.

От казаното е видно, че Светото Писание и Светото Предание са формалните начала, които определят правилата на вярата и на християнския живот изобщо. Запознаването с християнството, когато то се извършва с научни методи е чрез християнското богословие в широкия смисъл на думата. Следователно Светото Писание и Светото Предание са извори на християнското богословие, но те са също така и извори за науката църковно право, особено що се касае до основните начала и норми на църковния живот и до неговите коренни институти. Поради това науката църковно право има общ извор на знание с богословските науки въобще.

2. Условия за създаване на църковноправни норми през първите три века (преди 313 г.).

Известно е, че през първите три века християнската Църква е била подложена на преследвания. Римската езическа власт не ѝ давала възможност за открито свободно съществуване. Обикновено се изброяват десет големи преследвания на християните от страна на езичниците. Пет от тях се дължали на нетърпимостта на езическото общество спрямо християните, но останалите пет кървави преследвания били предприети в изпълнение на императорски едикти: при императорите Траян, Марк Аврелий, Деций, Валериан и Диоклетиан. С особена жестокост се отличавало последното преследване при Диоклетиан.

Но и през тези тежки времена имало периоди на мирно затишие, в които младото християнско общество, получавайки своето право на съществуване не от езическата власт и от хората, а от самия Бог, разкривало богатството на цялата своя вътрешна дейност. Имало императори, които се отнасяли към християните не само равнодушно, но дори положително. Такива били Адриан, Антонин Пий, Септимий Север и Галиен, които издали едикти за търпимост спрямо християните. Имало и такива императори, които не издавали толерантни едикти, но въпреки това се отнасяли благосклонно към християните: Комод, Александър Север и Филип Арабина.

Благодарение на тези спокойни периоди и на своята енергия християните се разпространявали навред. При Комод (180-192) те вече се срещат на служба в двореца при самия император. При Александър Север (222-235) те вече притежават земя, гробници и църкви. В средата на третото столетие, в Рим, освен епископ имало 46 презвитери, 7 дякони,7 иподякони и над 1500 вдовици и немощни, които били на издръжка на Църквата. Там имало над 40 базилики или храмове. Имало и библиотека. Освен нея библиотеки имало в Иерусалим, Кесария и Ипон. В Кесарийската библиотека, според Исидор Севилски, имало около 30 000 свитъка. В трети век организирането на Църквата по митрополии е вече напълно развито. Тази организация все повече и повече укрепвала във връзка с многобройните поместни събори в митрополитските центрове. По времето на Диоклетиан числото на християните нараснало значително. „Ние съставляваме голяма част от империята“, пише Тертулиан до Скапул в 211 г. „Заразата на това суеверие се е разпространила не само по градовете, но и по селата“, твърди още в началото на втори век Плиний Младий.

Разбираемо е, че при тези условия още през първите три века църковното право трябвало да получи мощно развитие. Основа за такова развитие били Светото Писание и апостолското Предание. Самото развитие било дело на видни църковни деятели. Паметници на тази дейност са: посланията на Игнатий еп. Антиохийски, на Климент еп. Римски, на Поликарп еп. Смирненски, на Фирмилиан еп. Кесарийски, на Киприан еп. Картагенски, на Дионисий еп. Александрийски (+264 г.), на Григорий еп. Неокесарийски (262 г.), на Петър еп. Александрийски (306 г.) и други. От тях четири послания били внесени впоследствие в кодекса на църковните правила, а именно на: еп. Киприан, на еп. Дионисий, еп. Петър Александрийски и на еп. Григорий Неокесарийски. За развитието на църковното право спомагали многочислените събори, свиквани за решаването на различни въпроси по примера на Апостолския събор в Иерусалим (51 г.). Смятат, че първият такъв събор (Иераполският) е бил даже преди 150 г. По свидетелството на еп. Евсевий Кесарийски още през втори век такива събори са свиквани често и на много места в Азия, а според свидетелството на Тертулиан около 205 г. те са свиквани из цяла Гърция (За поста, 13). Еп. Фирмилиан Кесарийски в посланието си до еп. Киприан свидетелства за това, че в Азия събори се свикват ежегодно. От многочислените събори през втори век ние имаме поименни упоменавания поне за 18 събора, за половината от които се намират точни исторически сведения. Може да се намерят упоменавания приблизително за 40 събора през трети век, от които поне за 25 имаме точни сведения.

Резултат от правообразуващата дейност на Църквата било създаването на задължителен тип църковен живот, който носел названието канон, църковен канон, апостолски канон, закон. Този канон обхващал всички важни страни на църковния живот. Преди всичко той определял вероизповеданието и бил канон на вярата, след това определял нравствения живот, състава на Светото Писание, богослужението и накрая нормите на целия правов ред на църковния живот.

Без съмнение всички тези постановления били записвани от най-ранни времена и представлявали записаното положително църковно право. Например за св. Иполит Римски (III в.) е известно, че е написал съчинение под името Апостолско предание. У коптите в Египет и досега са известни 38 правила на Абулид (Иполит). За Климент Александрийски е известно, че е написал Църковен устав или Към иудействащите, но този негов труд не е стигнал до нас. Не са дошли до нас и най-древните редакции на църковноправния канон. Трябва да се има предвид, че по време на преследванията при Диоклетиан са били унищожени множество ръкописи, защото в първия указ на императора било заповядано да се изгорят не само книгите на Светото Писание, но изобщо всички съчинения, които можели да послужат за укрепване на християнската вяра. По това време е била унищожена знаменитата Кесарийска библиотека. Вероятно и най-древните гръцки сборници с постановления и църковни правила са били унищожени по това време. До нас са достигнали, в по-късни редакции, няколко такива сборника под името Апостолски. От тях особено важни са два: Апостолските постановления и Апостолските правила.

Под името Апостолски постановления до нас е достигнал сборник, в който под формата на наставления от името на апостолите се излага вероучението и най-древната практика на Църквата. Там се дават наставления относно истините на вярата, нравственото поведение, богослужението и църковния съд.

Сборникът е разделен на 8 книги, а всяка книга се разделя на глави. Първата книга, озаглавена „За миряните“, съдържа религиозно-нравственото учение (10 глави). Втората книга „За епископите, презвитерите и дяконите“ разсъждава относно иерархията и нейните задължения в управлението и в църковния съд (63 глави). Третата книга „За вдовиците“ говори също така за кръщението и ръкоположението (20 глави). Четвъртата — „За сираците“, се състои от 14 глави. Петата — „За мъчениците“, също така ни осведомява и за празниците и постите (20 глави). Шестата — „За ересите и разколите“, разглежда брака на клириците и Моисеевия закон по отношение на християнството (30 глави). Седмата — „За поведението, за благодарността и за християнското посвещение“, излага нравствения живот на християнина и посочва чина за кръщаване, поста и дава образци на молитви (49 глави). Осмата книга — „За дарованията, ръкоположенията и църковните канони“, съдържа реда за ръкоположение в различните степени на клира и чина на литургията (46 глави).

Апостолските правила са сборник, в който без строга система са изложени 85 кратки повелителни и запретителни предписания, под формата на дисциплинарни правила. От тях 60 имат запретителен характер, грозят с известни наказания (лишаване от сан или отлъчване от Църквата). Повечето от тези правила се отнасят до клира и само някои от тях — до миряните. Те се наричат апостолски, защото съдържанието им е приложение към практиката от началото на Апостолското Предание, върху което те се основават.

3. Условия за създаване на църковноправни норми през периода на Вселенските събори IV-VIII в.

Към началото на IV в. християнството придобило такова значение, че вече самата римска държава открито застанала на страната на Църквата, която доскоро преследвала и отстъпила от езичеството, което дотогава закриляла. Този поврат към християнството бил извършен от самия римски император в лицето на Константин Велики, който чрез знаменития Милански (Медиолански) едикт от 313 г. (издаден съвместно с Лициний) признал християнската Църква в качеството ѝ на свободна публична корпорация (Corpus christianorum) с цялата нейна организация, която се била оформила към началото на IV в. Същият със следващите свои укази дал на Църквата решителен превес пред езическите религиозни учреждения. След кратката реакция от страна на езичеството при император Юлиан, християнството се превръща във всеобща държавна религия под формата на определено вероизповедание. Този поврат в политиката на империята дал външна свобода на Църквата и обезпечил съдействието на държавата при постигането на нейните цели. Едновременно с промяната на политиката последвало и преместване центъра на политическия живот от Запад на Изток. Константин Велики основал нова столица на империята — Константинопол и с това положил началото на отделянето на Западната половина на империята от Източната и на образуването от Източната половина на Византийската империя. Поради това църковният живот достига своята най-висока точка именно на Изток и към края на периода постепенно придобива местен гръко-римски или византийски отпечатък. Що се касае до Западната римска империя, след 476 г. на нейното място и в нейните предели се образували различни варварски държави, чийто духовен религиозен център станал Рим.

Както казахме по-горе в началото на разглеждания период стои събитие от всемирно значение, а именно римската държава, която по онова време господствала над целия тогавашен исторически свят, започнала да се превръща в християнска държава, а християнската Църква да се разпростира по цялата империя. Тази промяна се отразила на църковното право чрез умножаване на изворите му двояко: първо, собственото законодателство на Църквата получило възможност да се осъществи в общозадължителни за цялата Църква постановления на Вселенските събори, каквито дотогава не е имало и второ, към собствено-църковното законодателство се присъединило и светското законодателство. Следователно към предишните се добавили и два нови източника. Вследствие на появата на Вселенските събори разглежданият период е прието да се нарича период на Вселенските събори.

Разликата между предишното поместно законодателство и законодателството на Вселенските събори именно в това се състои, че първото нямало общозадължителен характер, а второто имало такъв. Ако постановленията на някои пастири на Църквата и на определени поместни събори достигали всеобщо разпространение, то това не ставало по силата на тяхното задължително значение за цялата Църква, а по силата на тяхното свободно и доброволно признаване от страна на другите поместни църкви, което се обуславяло от съгласието на тези постановления с църковното Предание. Св. Киприан Картагенски, като съобщава на папа Стефан I за постановленията на един от Картагенските събори, пише: „Ние никого не принуждаваме, никому не заповядваме, защото всеки предстоятел е свободен да управлява своята църква по своя воля, давайки отчет пред Господа.“ Напротив, постановленията на Вселенските събори се издавали като общозадължителни за цялата Църква още от самото начало. Има и друга черта, която отличава поместното законодателство от законодателството на Вселенските събори. Поместното законодателство е постоянно явление в живота на Църквата, а това на Вселенските събори е извънредно. Вследствие на това числото на Вселенските събори е ограничено: безспорно за такива са признати седем събора. Малко на брой са и издадените от тях църковни правила — само 189, но като резултат от дейността на извънредни органи те имат най-висш авторитет в Църквата.

Що се касае до светското законодателство, то съдействало на църковното двояко: първо, то придавало на църковните правила или канони държавна санкция и следователно ги превръщало в държавни закони, чието нарушаване се наказвало от наказателните закони. Така било още от времето на Константин Велики, а от император Юстиниан било формулирано като общ закон и внесено в кодекса: „Църковните канони имат такава сила в държавата, каквато имат държавните закони“, се казва в конституция 530 и още: „Което се забранява от каноните, същото се забранява и от законите.“ Към същите принципи се придържало и по-късното законодателство. Второ, от времето на Константин Велики светското законодателство се превърнало в обилен извор за църковното право. Нямало почти нито един император, който да не бил издал няколко църковни закона. Особено много такива закони били издадени от император Юстиниан. Отличителна черта на това императорско законодателство била, че то служело само за допълнение и по-нататъшно развитие на собствено-църковното законодателство и никога не посягало върху основните принципи на последното. Като общ принцип на държавното законодателство не само в църковните дела, но и в светските, служело правилото, че изобщо светските закони трябва да следват църковните канони (quas etiam nostrae sequi non dedignatur leges) и че те губят своята сила, когато противоречат на установените църковни догмати. Впрочем църковни правила, които не се намирали в необходимото съгласие с основните църковни канони, можели да бъдат изменяни или отменяни от светската власт, против което Църквата никога не протестирала, но възможности за противоречие между светските закони и църковните канони не се допускали. Това бил общ принцип на светското законодателство.

Това положение на нещата показва, че в римската, а по-късно и във византийската империя, църковните правила или канони имали по-голям авторитет от светските закони. От юридическа гледна точка, тази особеност по-късно се обяснявала с това, че светските закони имат само една санкция — държавна, а църковните правила — двойна санкция: църковна и държавна. Такива обяснения дават най-големите византийски юристи (канонисти) Валсамон и Властар. „Необходимо е, казва Властар, каноните да имат по-голяма сила от законите, защото законите се съставят само от царете и от тях получават своята сила, докато каноните се съставят чрез мислите и старанията на светите отци и по волята на същите тези царе и се утвърждават от тях.“ (Синтагма). Това разбиране за църковното и светското законодателство продължило до самото падане на Византия под властта на османските турци.

4. Законодателство на Вселенските събори IV-VIII в.

Вселенски събори се наричат съборите, които се свиквали със съдействието на светската императорска римска (византийска) власт и се състояли от епископите на цялата християнска Църква, които пристигали от различните провинции на тогавашната империя (orbis terrarum), а също така и от някои варварски страни за обсъждане на догматически и канонически въпроси. Императорът, като страж (custos) на вярата и Църквата, свиквал събора, осигурявал средства за разходите, посочвал мястото на заседанията, при нужда премествал събора от един град в друг, лично присъствал и бил почетен председател или назначавал свои чиновници за осигуряване на реда, разпускал събора и по негово предложение утвърждавал актовете на събора с подписа си. Но императорите не принадлежали към членовете на събора и нямали право да влияят върху съборните решения по отношение на тяхното съдържание, макар понякога да претендирали за такова право. Пълноправни членове на съборите, които имали право на решаващ глас (лично или чрез техни упълномощени заместници) били само епископите, като приемници на апостолите, които присъствали там в качеството си на представители на епископата и паството от различните краища на вселенската Църква, следователно в качеството си на изразители на гласа на цялата Църква. Главна цел на Вселенските събори били разискванията за разни неправилни или еретически възгледи и тържественото потвърждаване и огласяване на истинското учение и догматите на Църквата, но към тази догматическа дейност се присъединявала и каноническа такава, относно управлението и църковния съд. Догматическите определения, правила и канони и съдебните решения се утвърждавали с подписите на всички епископи. Утвърждаването от страна на императора на издадените правила по време на съборите им придавало силата на държавни закони, чието нарушаване се наказвало от наказателните закони. Истински Вселенски събори били само онези събори, чиито правила и постановления изразявали действително гласа и съзнанието на цялата Църква и които поради това били признати навсякъде, даже извън Римската и Византийската империя. Такива събори, които еднакво са признати и от римската, и от православната Църква, са седем на брой.

Първият Вселенски събор се състоял в Никея (Мала Азия) през 325 г. по време на управлението на Константин Велики. На него била разгледана ереста на Арий, Александрийски презвитер, който учел, че Син Божий е творение на Бога Отца и поради това не е единосъщен на Отца. Съборът утвърдил единосъщието на Сина и Отца и съставил Никейския символ ня вярата. Той издал и 20 правила. На него присъствали 318 епископи, много презвитери и дякони. Там бил и Атанасий Алексадрийски, който тогава бил още дякон и пристигнал на събора заедно със своя епископ Александър Александрийски. От западните епископи, по-видните, които присъствали, били: Цецилиан Картагенски, който направил латински превод на правилата, издадени от събора, Осия Кордубски и представителите на папа Силвестър — презвитерите Виктор и Викентий.

Вторият Вселенски събор в Константинопол се състоял в 381 г. при император Теодосий I, председателстван от св. Григорий Богослов. Той разгледал учението на Константинополския епископ Македоний и неговите последователи полуариани-духоборци, които смятали Син Божий за подобосъщен на Отца, а Светия Дух за творение на Сина. Съборът също така се занимал и с аномеите, последователи на Аеций и Евномий, които учели, че Син Божий не е подобен на Отца, но има различна от Неговата същност, също така и с последователите на Фотин Сремски, който възобновил савелианството, както и с тези на Аполинарий Лаодикийски, който учел, че плътта Христова нямала разумна душа, която била заместена от Божеството на Словото. На този събор присъствали 150 източни епископи, но нямало западни. Предполагат, че западни не са били поканени. Този събор завършил окончателно Никейския символ на вярата и издал 7 правила, но според някои богослови броят им варира от 3 до 11.

Третият Вселенски събор се провел през 431 г. в Ефес (Мала Азия) при император Теодосий II Младия. Той осъдил учението на Константинополския архиепископ Несторий, който смятал въплъщението на Син Божий за просто Негово обитаване в човека Христос, а не за съединение на Божеството и човека в едно лице, т.е. в Богочовек. На събора присъствали 200 епископи и трима легати на папа Целестин I. Съборът приел 12 анатематизми на Кирил Александрийски против Несторий. В окръжното послание на този събор били включени 6 правила, към които били присъединени още 2 постановления, съставени по 2 частни случая: относно презвитер Харисий и по делото на епископ Регин.

Четвъртият Вселенски събор се състоял в Халкидон (Мала Азия) през 451 г. при управлението на император Маркиан. Той бил свикан, за да разгледа учението на архимандрит Евтихий и неговия защитник архиепископ Диоскор Александрийски, чието учение противно на учението на Несторий, твърдяло, че в Иисус Христос човешкото естество при ипостасното съединение било напълно погълнато от божественото естество, поради което след съединението в Иисуса Христа останало само божественото естество, което живяло на земята във видимия телесен образ, страдало, умряло и възкръснало. Техните привърженици били наричани монофизити. На събора присъствали 630 епископи, между които били и трима представители на папа Лъв I Велики. Съборът издал 27 правила. В особено заседание било изложено 28 правило, а 29 и 30 правило са извлечени от Деянията на Четвъртия Вселенски събор.

Император Юстиниан I (527-565)

Петият Вселенски или Втори Константинополски събор се събрал в 553 г. по времето на император Юстиниан I, за решаване спора относно православието на трима отдавна починали епископи: Теодор Мопсуестийски, Теодорит Кирски и Ива Едески, които още по времето на Третия Вселенски събор (431 г.) в някои свои писания изразявали несториянски мнения. Тъй като Халкидонският събор, който осъдил монофизитите и бил обвиняван от тях в несториянство, не осъдил споменатите трима епископи, то, за да бъде отнет от монофизитите поводът за обвиняване на православните в съчувствие към несториянството, както и за да се даде възможност за присъединяване на монофизитите към православието, император Юстиниан I в 544 г. издал указ, в който в три отделни глави се осъждали споменатите по-горе трима епископи. Но тъй като този указ не бил признат от цялата Църква (особено на Запад и в частност в Африка), възникнал т.нар. „спор за трите глави“. Именно за неговото решаване бил свикан Петият Вселенски събор. Папа Вигилий, който се намирал по това време в Константинопол и съчувствал на противниците на събора, въпреки че бил поканен, не присъствал на него и съборът се състоял въпреки волята му. След като съборът завършил въпреки известни колебания папата все пак признал съборното решение, което осъждало Теодор Мопсуестийски и някои съчинения на Теодорит Кирски и Ива Едески. На събора присъствали 165 епископи. Той не издал правила. Въпреки че бил признат от папите Вигилий и Пелагий, до края на VI в. съборът не бил признаван в Италия и Галия, а испанските събори даже и през VII в. не го споменават. Накрая обаче всичко завършило с неговото всеобщо признаване и на Запад.

Шестият Вселенски или Трети Константинополски събор бил свикан в 680 г. по време на царуването на император Константин IV Погонат, за да разгледа ереста на монотелитите, които, за да примирят монофизитското учение с православието, признавали в Иисуса Христа две естества, както и православните, но като монофизитите допускали само една воля в Него. На този събор присъствали 170 епископи и трима легати (представители) на папа Агатон. Съборът осъдил някои източни патриарси и папа Хонорий I за техния монотелитски начин на мислене, независимо от това, че папата и някои от патриарсите били починали 40 години преди събора. Осъждането на папа Хонорий I заедно с другите съборни решения, след смъртта на папа Агатон, било признато от папа Лъв II. Този събор също не издал никакви правила.

Тъй като Петият и Шестият Вселенски събори не издали правила, а при употребата на някои правила, издадени от предишните събори вече се чувствала известна неясност и неопределеност, то през 692 г. при император Юстиниан II Ринотмет бил свикан в Константинопол събор, който да допълни Петия и Шестия Вселенски събори и да издаде нужните правила. На него присъствали 227 епископи. Заседанията се провеждали в зала с кръгли сводове (Трулон), поради което и съборът се нарича Трулски. Той е известен също така като Пето-Шести или просто като Шести Вселенски събор. Шести Вселенски събор той се нарича и в първото правило на Седмия Вселенски събор. Догматически определения той не съставил, но издал 102 правила. Трябва да се отбележи, че Трулският събор има твърде важно значение за историята на църковното право. На него е била извършена ревизия на действащите източници на това право. Вследствие на тази ревизия: първо — били отхвърлени повредените източници на църковното право; второ — бил утвърден съставът на правилата, събрани чрез труда на частни лица в сборници; трето — били поправени и допълнени някои предишни правила.

Седмият Вселенски или Втори Никейски събор бил свикан през 787 г. от императрица Ирина против иконоборците, които отхвърляли иконите и всички свещени изображения, като опити да се изобрази неизобразимото. На събора присъствали 367 епископи и папски легати. Той съставил догматическо определение за иконопочитанието. Освен това съборът издал 22 правила.

И така всичките седем Вселенски събори, които определили основните догмати на вярата, са били свикани на Изток, състояли се в източни градове, в присъствието на източноримски (византийски) императори или на упълномощени от тях лица. Папите не присъствали на съборите. В тях обикновено вземали участие папски представители (легати). Въпреки това папите, а чрез тях и цялата римска църква, признали, а и досега признават, всички догматически определения на седемте Вселенски събори.

5. Паметници на държавното законодателство по църковните въпроси във Византийската империя през разглеждания период.

Светското законодателство по църковните въпроси във Византийската империя било твърде обширно и касаело почти всички страни на църковния живот. Обикновено императорите издавали отделни конституции, касаещи един или няколко въпроса, които подлежали на законодателно определение. Тези конституции влизали след това в кодекси, но тъй като след издаването на подобни кодекси продължавали да се появяват нови императорски постановления (novellae constitutiones), то с течение на времето се натрупвали множество такива отделни императорски конституции или новели, които действали редом с кодексите. Поради това формален източник на действащото църковно право във Византия били, от една страна кодексите и от друга — новелите и сборниците с новели.

Първият кодекс, в който били включени императорски постановления по църковните въпроси, бил кодексът на Теодосий II Младия (Codex Theodosianus). Преди него били в употреба Грегорианският кодекс (Codex Gregorianus), съставен по всяка вероятност от частен юрист при Диоклетиан, а също така и Хермогенианският кодекс (Codex Hermogenianus), съставен не по-рано от 365 г. и приписван на юриста Хермоген. Като допълнение към тези кодекси Теодосий II публикувал в 438 г. нов кодекс, в който били включени конституциите на християнските императори от Константин Велики до времето на издаването на самия Теодосиев кодекс. С църковните въпроси се занимава последната 16-та книга на кодекса, равняваща се по обем на около една шеста от целия кодекс. Теодосиевият кодекс, който бил приет в същата година на Запад от император Валентиниан III, оказал след това голямо влияние върху Вестготския кодекс, издаден от крал Аларих II в 506 г., т.е. върху Lex Romana или Breviarium Wisigothorum.

Новелите, които били издавани от императорите след публикуването на Теодосиевия кодекс, несъмнено били събирани в сборници, но от източните сборници до нас не е достигнал нито един, а от западните е известен само един, от който е заимствано в кодекса на Аларих II. Освен това до днес са се съхранили много конституции, които не са влезли нито в кодекса на Теодосий, нито в сборниците с граждански закони преди император Юстиниан I. Повечето от тези конституции касаят църковни въпроси и затова са се съхранили в църковни сборници.

Император Юстиниан I предприел кодификация на правото в по-широки размери, отколкото това направил Теодосий II. Преди всичко в 529 г. Юстиниан I публикувал кодекс, който бил съставен от Грегорианския, Хермогенианския и Теодосиевия кодекси, а също така в него били включени и сборници с новели. Но този стар кодекс на Юстиниан (Codex Vetus) не е достигнал до нас. Тъй като в него били систематизирани само императорските закони (leges), в 533 г. Юстиниан I обнародвал нов сборник, в който се съдържало правото на юристите (jura), т.е. откъси от съчиненията на най-бележитите римски юристи. Този сборник получил името Пандекти или Дигести, защото бил съставен в известна всеобемляваща система (digerere). Издаването на Пандектите било предшествано от издаването на Институции, които били обнародвани малко по-рано в същата 533 г. Институциите представлявали кратък учебник, който се отличавал от другите по това, че той притежавал и силата на закон. Освен това, още по време на съставянето на стария кодекс Юстиниан I издал 50 решения по спорни въпроси в правото (Liber quinquaginta dectisionum). Издаването на Дигестите, Институциите и особено на тези 50 решения предизвикало необходимостта да бъде преразгледан старият кодекс и да бъде пригодено съдържанието му към горепосочените сборници. Преработеният и допълнен с новелите, които били издадени междувременно, кодекс бил публикуван в 534 г. Този кодекс, второ издание (Codex repetitae praelectionis), е всъщност кодексът, който се е съхранил до наше време. Той съдържа постановленията на императорите от Адриан до Юстиниан I (117-534). Противно на Теодосиевия кодекс, в който решенията по църковните въпроси били поместени накрая, Юстиниан I ги поместил в самото начало: те съставляват първите тринадесет титули на първата книга. С новото издание на кодекса завършила Юстиниановата кодификация на правото: Институциите, като въведение в изучаването на правото и законите; Дигестите, като система на правото на юристите (jura) и Кодексът, като сборник на императорските закони (leges), съставили пълната система на Юстиниановите закони, всички части на която трябвало да имат равно значение, като части на едно цяло. Затова през XII в. справедливо всички части на тази система, в съвкупност, започнали да се наричат Corpus juris civilis.

След публикуването на кодекса Юстиниан I издал множество нови постановления по различни въпроси. В повечето случаи те били адресирани или до преторианския префект на Изтока, или до Константинополския патриарх, при което те били изпращани и на всички други източни патриарси. Тези, които били изпращани на патриарсите, касаели църковни въпроси и поради това несъмнено били издавани при участието на Константинополските патриарси. Според замисъла на Юстиниан I неговите новели трябвало да бъдат събрани в особен сборник (congregatio), като допълнение към кодекса. Те действително били регистрирани в държавния архив, но официален сборник приживе на Юстиниан не бил издаден. До нас са достигнали само частни сборници. Най-ранният от тях, който съдържал 124 новели, бил съставен от юриста Юлиан (Epitome Juliani) още по времето на Юстиниан (в 555 г. или 556 г.), вероятно за Италия, защото гръцките новели в него били изложени (с някои съкращения) в превод на латински. Той действително се употребявал на Запад до XI в. Но от XII в. бил изместен от друг сборник, който съдържал 134 новели (гръцките в грубоват превод на латински) и бил смятан за оригинал (Authenticum, Liber Authenticorum). Много по-важен е гръцкият сборник, съставен в Константинопол, вероятно по времето на Тиберий II (578-582). Той съдържа 168 новели. Към този сборник се добавят още 13 едикта на Юстиниан, но тези едикти всъщност също са новели. Значението на този сборник за Изтока става ясно от факта, че впоследствие той е послужил като един от източниците при съставянето на Прохирона и Василиките. От времето на издаването на Corpus juris civilis oт Дионисий Готофред (1583 г.) новелите на Юстиниан съставляват четвъртата част на този сборник.

Приемниците на Юстиниан I: Юстин II (565-578), Тиберий II (578-582) и Ираклий (610-641) издали само няколко новели, от които някои пряко се отнасят до църковни въпроси. Нови опити за кодификация били предприети от императорите-иконоборци на Исаврийската династия (717-802). Около 740 г. от Лъв III и Константин V Копроним била издадена Еклога на законите, т.е. Избрано от законите, с цел да се даде кратък и общодостъпен сборник от закони, особено за провинциите със смесено гръковарварско, в частност, гръко-славянско население. Може би с тази цел в Еклогата са направени много отстъпления от основите на Юстиниановото право и са внесени много заимствания от обичайното право, което господствало тогава в провинциите със смесено население. Вероятно с това се обяснява факта, че и след официалната отмяна Еклогата намерила твърде широко разпространение и оказала значително влияние върху славянското законодателство. Заради постановленията за брака, т.е. заради първите три титула тя е внесена в славянската Кормчая. Със същия смесен гръко-варварски характер се отличават достигналите до нас в приложение към Еклогата: Земеделски закон, който също оказал влияние върху славянското право и Морски закон. Смята се, че тези два сборника имат официален произход и се отнасят към времето на Константин V Копроним. Към същия период вероятно се отнася и Военният закон. От иконоборческата епоха до нас са достигнали също малко на брой новели.

___________________________

*Изд. Крам 6, София, 2010

Неделчо Николов Тодев е роден на 15 май 1952 г. гр. София. Завършил е Духовната академия през 1988 г. с магистърска степен и Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски” през 1990 г. Енорийски свещеник в Софийска епархия от 1995 г. Това е първата му книга.

[1]. Pachmann T., Lehrbuch des Kirchenrechtes, Wien, 1863, Bd. I, §5.

[2]. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, Giessen, 1860, I, s. 18.

Следва…