“Човекът се  нуждае от живот,  изразяван със  символи…”[1]                                            К. Г. Юнг   

Мария Иванова

В началото на третото хилядолетие – с все още незараснали рани от две световни войни и тиранията на тоталитарни режими – човечеството е изправено пред ужаса и безумието на тероризма. Защо така нар. „цивилизован  свят създава сатанински оръдия на разрушението… и ето целият свят се взривява, настъпва неописуем ад на разрушението и като че ли няма отговорен за това положение… като че ли то става от само себе си”[2]? И все пак всичко това е човешко като съвременно въплъщение и израз на духовната криза, която от арената на човешката душа се пренася на сцената на световната история. Така във века, характеризиращ се с ускорен технологичен прогрес и тенденция към функционален антропоцентризъм, аналитичната психология в лицето на своя основател К. Г. Юнг успява да направи достояние за цивилизования свят дълбокото раздвоение в човешката душа, настъпило в резултат на щурма срещу църковните стени и загубата на свещените символи и образи. Сякаш доловил вопъла на псалмопевеца св. цар Давид, К. Г. Юнг преоткрива значението на религиозната символика и така се превръща в изразител на нестихващия копнеж на човешкото сърце към Бога.

Роден в семейството на свещеник от евангелско-реформатската общност, още в детството си К. Г. Юнг отхвърля религиозните представи на своето обкръжение.  Искрено възмущение предизвикват у него догматизмът, морализаторството и превръщането на Иисус Христос единствено в проповедник на викториански морал. Църквите на Реформацията за него са истинско мъчение, защото в тях „неподобаващо се проповядвало за Бога” и по този начин се профанирало свещеното с излишни сантименталности[3]. Не открил и следа от божественото присъствие в протестантския религиозен ритуал, за младия К. Г. Юнг по-важен от конвенционалната вяра на евангелската общност е живия религиозен опит, т. е.  безусловната необходимост от преживяване на религията, от това тя да бъде осмислена, посредством чувства и усещания.

В развитието си К. Г. Юнг се откъсва от протестантската теология, като едновременно с това израства в духовната атмосфера на своето време – епоха на “разкол” в европейската душа, който според К. Г. Юнг е резултат на разсъдъчната индустриално-технологична цивилизация, предала на забрава истинските духовни корени. Това е епоха на разрив между  науката, посветила се изцяло на емпиризма и прагматизма, както и на една религия, откъснала се от жизнения опит.

Швейцарският психотерапевт е рожба и на немската култура със свойствения ѝ интерес към т. нар. “нощна страна” на съществуването, на романтизма с интереса му към народните предания и митове, към “рейнската мистика” на Майстер Екхарт, както и към теологията на Яков Бьоме. В психологичната теория на К. Г. Юнг си дават среща минало и настояще, алхимия и естествознание, гностицизъм и научен скептицизъм”[4].

С оглед на тези предпоставки може по-ясно да бъде очертано отношението на К. Г. Юнг към християнското учение, което може да се определи като вътрешно противоречиво.

В потвърждение на тази теза биха могли да се приведат основоположните идеи на аналитичната психология по отношение на религията, респективно на религиозния символ.

Докато традиционната психоанализа, чийто основоположник е З. Фройд свежда религиозните преживявания до сублимацията на инстинктивните сексуални сили, то Карл Юнг утвърждава  положителното влияние на религиозния, духовния и мистическия опит за пълноценното развитие на личността. Според психолозите от аналитичната школа религията е същностна психична функция, чието пренебрегване от страна на индивида е свързано със значителен риск. Това становище е в съгласие с богословското разбиране, че религиозното преживяване, което възниква като необходима функция на религиозната психика, тоест на особената вродена предразположеност и насоченост на човешката душа към една абсолютна и Божествена действителност, е нещо обективно ценно, понеже без него човек води неспокоен, едностранчив, непълен и нехармоничен живот[5].

Стремежът на аналитичната психология към търсене на дълбочина, с вникване в глъбинните основи на човешката душа е християнска ориентация. В своите изследвания глъбинната психология – според Д. Моран –  откликва на поривите, които се пораждат от образа Божи в глъбинните пластове у всеки човек. Това обстоятелство не съответства на технократичното алчно и амбициозно настъпление, устремено към покоряване на света. Ориентацията към глъбината е ценна сама по себе си и поради факта, че е дълбоко християнска ориентация[6].

Символът като архетип

Душата притежава способност да създава символи, митове, които са необходими за нейното съществуване. Тази символна сфера е ирационална и няма отношения с обикновеното разбиране за истината, най-малкото  с онази на човешкото съществуване в света.

Според К. Г. Юнг религиозните твърдения имат характер на душевни истини, които не могат нито да се обяснят, нито да се оспорят от физическа гледна точка. Те се предават от човешкото съзнание, с други думи приемат нагледни форми, които от своя страна са изложени на множество влияния от външно и вътрешно естество. Затова, когато говорим за религиозни съдържания, ние се движим в свят на образи, който загатва за нещо Неизказуемо.”[7].

Целият свят на религиозните ни представи се състои от антропоморфни образи, които като такива не биха могли да издържат рационална критика. К. Г. Юнг извежда на преден план емоционалната им основа, която се оказва непристъпна за критичния разум. Те са психични факти, които човек може да игнорира, но не и да отхвърли мотивирано чрез доказателства. Затова подобно на Тертулиан с пълно право той призовава свидетелството на душата. В своето съчинение “За свидетелството на душата” църковният апологет от края на I век пише, че колкото са по-истинни тези свидетелства на душата, толкова са по-елементарни, и колкото са по-елементарни, толкова са по-общоприети, по-разпространени, по-естествени, толкова са по-божествени. Тертулиан вярва, че на никого не могат да се сторят незначителни и глупави, ако се замисли за величието на природата, от която произлиза авторитетът на душата. Което подобава на учителката, – твърди той – ще се признае и на ученичката. Природата е учителката, а душата е ученичката. Това, на което учи едната и което другата усвои, според Тертулиан, им е дадено от Бога, Който Сам е Учител на учителката. Това, което душата вече е могла да приеме в себе си от висшия Наставник, човек може да прецени чрез душата, която е в самия него. Тертулиан твърди, че трябва да се възприеме тази, която те прави да възприемаш, тъй като тя е пророчица в предчувствията, тълкувателка на всички събития, предсказателка. Чудесно е, ако пророчески е познала даденото от Бог на хората. Но още по-чудесно е, заключава църковният писател, ако тя познае Този, от Когото е била дадена[8].

Душата е автономен фактор и религиозните изказвания са душевни изповеди, които в крайна сметка се основават на неосъзнати, следователно трансцедентални процеси. Последните са недостъпни за физическо възприятие, но съществуването им се доказва именно от изповеди на душата, които те обуславят.

Така К. Г. Юнг  постулира съществуването на  глъбинновродена религия, чиито корени са в най-архаичните (най-древните) пластове на колективното безсъзнателно, откъдето се пораждат митовете и символите на религиозните традиции на човечеството. Структурните елементи на колективното безсъзнателно, т. н. архетипи  съдържат натрупания през вековете общочовешки опит, служат като основа за разпознаване, преживяване и реагиране на ситуациите, формиращи човешката психична действителност. В индивидуалното съзнание архетипите по начало са изцяло непознаваеми и недиференцирани. Но с времето в резултат на външни събития, и на вътрешни тенденции – архетипите са се проектирали в многообразие от кореспондиращи си образи, сред които най-важни са различните символи на религията[9].

Архетипите са нуминозни[10] структурни елементи на психиката. Автономни са и притежават специфична енергия, по силата на която имат възможността да привличат съдържанията на съзнанието. Символите функционират като трансформатори на психичната енергия от една нисша форма към висша. Те предават съзнателно или несъзнателно своята жизнена енергия, която осигурява ръководството и мотивацията на индивида.Символът действа с внушение, т. е. буди истинска убеденост  и в същото време изразява съдържанието на тази вяра. Той убеждава по силата на нуминозността, т. е. на специфичната енергия на архетипа.

К. Г. Юнг обмисля процесът на формиране на символите като естествен процес. Допуска обаче, че когато става въпрос за техния произход би могла да бъде валидна и една метафизична  хипотеза, но предпочита да остане привърженик на емпиричната постановка.

От позицията на емпиричния опит аналитичният психолог твърди, че религиозните традиции ни разкриват само съдържания на човешката психика, а за реалността, независима от нашето съзнание, не се знае нищо. Според него въздействието от страна на Бога върху личността е факт, който може да се установи чрез религиозното преживяване, но в същото време не може да се определи дали това въздействие произхожда от Бога или от безсъзнателното, т. е. на психично ниво не може да се определи дали преживяването на Божеството и безсъзнателното са две различни величини.

Обект на научните изследвания на К. Г. Юнг е познаваемата психична реалност и в рамките на теорията си той отхвърля метафизичните учения. Това обаче не означава, че се отхвърля вярата: “Всякакви изказвания и съждения относно трансендентното трябва да се избягват, тъй като винаги ще представляват жалка свръхпретенция на един човешки дух, който не е в състояние да осъзнае собствената си ограниченост”[11].

Психотерапевтична функция на религиозния символ

В аналитичната психология религиозната вяра се схваща като дар, а също и като път на особен вид терапия, защото нейните идеи са резултат на предсъзнателно знание, изразяващо се винаги със символи. Дори когато разумът не ги възприема на сцената на съзнателното, те все пак действат, защото в безсъзнателното съществуват като символни образи на универсални психични дадености. Там обаче, където съзнанието с неговата осмисляща функция се е отдалечило от изворите на символите, вече е затруднено и вникването в тяхното съдържание. Според идеите на аналитичната психология интерпретирането на символите, които пазят не само несравнимите богатства на нашата култура, но също и достъпа до общочовешки истини би помогнало на съвременния човек по отношение на вярата му[12].

Съвременната аналитична психология осъзнава своята близост с религиозната практика и се отнася към нея с голямо внимание. Тя не може да отрече, че най-мощното внушение, известно на човечеството произтича от религиозните образи, религиозните символи и съзерцание. К. Г. Юнг признава, че образът Божи в човешката душа е образ от най-висша ценност и най-висша  реалност и градация. Единственият образ, способен да определя всички наши постъпки и всички наши мисли. Той може да съсредоточи върху себе си цялата психична енергия, като обхване и разреши с обединяваща си сила всички противоречиви стремежи на подсъзнанието. Не е нужно да се мисли, че този образ е отчетлив и понятен, че може да бъде мислен ясно и  определено. Напротив той е пълен с тайнственост, непонятен и неизказан. Но точно такова е и подсъзнанието. То също е тайнствено и непроницаемо. В това е тяхната исконна родственост. Исконната религиозност на подсъзнанието Ед. фон Хартман е изразил в следните забележителни думи: „Ние може да се утешаваме с това, че имаме съзнание, така практично и неизменно, така малко поетично и религиозно. Но в нашата собствена дълбина съществува изключително подсъзнание, което бленува и се моли, докато ние се отдаваме на житейските си грижи”[13].

К. Г. Юнг, който е добре запознат с вредните последствия от приетите заради традицията и без истинско разбиране религиозни вярвания, твърди, че при дълбоките символни преживявания в душата си, вярващият неминуемо се сблъсква с вечните принципи, които хилядократно потвърждават Божието действие в него и винаги му напомнят факта, че Бог е сътворил човека по Свой образ и подобие.

Архетипът и вътрешната динамика на живота

К. Г. Юнг може едновременно да говори с възхищение за християнските традиции, символи и обреди и в същото време да обвинява християнски конфесии, че са причина за психични патологични отклонения. Според Д. Даурли: “Зад това явно противоречие се крие последователна позиция, която  отправя предизвикателство към съвременния християнин”[14]. И това е така, защото критиката на К. Г. Юнг е насочена преди всичко към реформисткото християнство с неговото рационалното богословие, откъснало религията от символния й език. Загубата на символния начин на възприемане, според него намира израз в нарастващото число неврози и депресии и в усещането за липса на смисъл в живота. В социален аспект това обстоятелство се изразява в разпространяващите се като епидемии нови вероучения – най-вече като политически и социални идеологии – чрез които обсебващата демонична сила на безсъзнателното нахлува, за да запълни екзистенциалната празнота, оставена от изместените традиционни религии.

Затова К. Г. Юнг, който разбира значението на вероучителната система и ритуала като средство за психично здраве и хигиена. Но в същото време той обвинява основните западни християнски традиции, че преграждат пътят на вярващия към истински живот. Той е на мнение, че  вероучителните им системи са отделени от реалното самоосъзнаване на човека и са се превърнали в мъртви сурогати на жизнено творческото преживяване на безсъзнателното, изразявано със символи. На тази почва израства фанатизмът, който убива зреещото и потенциално целително съмнение, съмнение, основаващо се на вътрешното убеждение, че щом вероучението е несъединимо с живота, то е чуждо и следователно враждебно на вътрешния душевен ръст  и на самия живот[15].

Аналитичната психология издига предизвикателство към съвременния свят като извежда от човешките душевни глъбини ясно изразения стремеж към вътрешна динамика на живота, изискващ  изменение – истинско изменение или смърт. Според Д. Моран за хората, неспособни да видят по-дълбоко от повърхността, това може би не е очевидно, но е основно за действието на Светия Дух в нас. Неведомите пътища на Св. Дух ни насочват към по-голяма дълбочина, водят ни и ни тласкат към нея, приближавайки ни към образа Божи в нас. Освен това аналитичната психология схваща дълбината и като път. Движение напред, риск, откритие, но също криза, загуба и смърт. Св. Исаак Сирин е прав, когато твърди: „Познаващият себе си е повече от възкръснал от мъртвите”[16]. Неговите думи утвърждават, че съществува знание, което не е изцяло академично, теоретично или абстрактно, а е плод на нашето действително изменение.

За православния християнин е много по-ясно, отколкото за представителя на глъбинната психология, че динамиката на изменение и самопознание е насочена към това да се приближим към Бога и към нашите истински образ и подобие Божии.

При отчитане на положителните страни в психологическата теория на К. Г. Юнг трябва непременно да намери място ярко изразеният акцент, поставен  върху въображението, преобразяващо земното, прагматичното и буквалното, при което се проправя път към тези измерения на живота, в които се преплитат божествените и човешки енергии. Както и при С. Киркегор, символите се разбират като жизнена сила, приканваща ни да се придвижим напред, даваща ни усещане за възможностите на вложения духовен потенциал. К. Г. Юнг твърди, че символите могат да способстват за преобразяването на страстите. Те съдействат също така за самопознанието и за изразяването на истините за човешката психология, особено при тълкуването на митовете, легендите, вълшебните приказки и на собствените сънища.

К. Г. Юнг установява, че символите са носители на енергии и затова могат активно да променят психичната структура на личността. Те откриват реалните пътища за нейната действителна промяна:

а) като изменение по посока на преодоляване на фрагментарността и раздвоеността;

б) като промяна по посока на изпълнено със смисъл съществуване.

К. Г. Юнг преоткрива душата като пътеводител в нашето изменение и преобразяване, което произтича благодарение на въздействието и на мотивацията на символите.  Те са органи на възприятията, помагащи да се формулира и разбере глъбинната история на човешкия живот.

Според Б. Вышеславцев научната психология в лицето на К. Г. Юнг и неговата аналитична психология достига до изумителни резултати. “Тя установява, че душата по природа е религиозна, че „спасението” на душата от трагичния хаос е в религиозния символ, в „символа на вярата”, в образа Божи. Никога позитивната наука не е достигала до такава оценка на религиозното чувство”[17].

К. Г. Юнг дава поразителен анализ на творческата фантазия, на образа, символа и мита. Той разкрива, че висша сублимираща сила притежава само религиозният образ. Аналитичният психолог нарича религиозния символ направо „обединяващ символ”, придавайки на този термин две значения:

а) символът е „съединение” на противоположностите, разрешение на трагизма на душата;

б)  символът е израз на неразбираемото, неизказаното.

Символ и „tipos”

Православието също придава важно значение на символите, не само като библейска реалност, но също и като част от св. Литургия и като един от начините, постигнати от природата и играещи важна роля в понятието за „духовното знание”, както е определено в древната Църква.

В същото време именно тук възникват съществените различия. Според Д. Моран К. Г. Юнг смесва безсъзнателната душа, в която символите са записани като готов отпечатък (tipos) с множество други тайни. Те се намират отвъд пределите на душата и не могат да бъдат сведени до нея. Психологът аналитик смесва в едно и символите на душата, и духовното виждане, и мистиката, което е неприемливо за православната херменевтика. Символите са само първата крачка. По нататък пътят става труден и изкусителен. К. Г. Юнг не успява да направи крачката, извеждаща го отвъд пределите на виждането за вътрешните възможности[18]. Да видиш възможностите, но да не разбереш, че е нужно да вземеш върху си игото на вярата в нещо реално, лежащо извън пределите на обикновена хипотеза на въображението, означава да станеш жертва на характерната опасност от духовна самонадеяност и незрялост едновременно. Символите така, както ги описва К. Г. Юнг са само отражение в нас на логосите, намиращи се извън нас. Тази отражения са призвани да ни насочат извън пределите на рефлексията, за да се постараем да достигнем до това състояние на духовно виждане, в което действително ще видим една друга реалност. “Изначалната точка на пресичане на Бога и неговото творение се намира не в човешката душа, но по-високо и извън нея – в небесния храм на светата Божия Премъдрост”[19].

При К. Г. Юнг отсъства разбирането за (tipos), което преп. Максим Изповедник тълкува като богословска реалност, смислово допълвана с понятието логоси.

Той не е знаел как да подходи към реализма на подобно духовно виждане. Проблемът на К. Г. Юнг е опасното смесване на душевните сили и истинската мистика. Интимност, любов и личностно участие това, което Прегамският митрополит Йоан (Зизиулас) нарича „битието като общение” в смисъла на истински мистичен съюз на Бога и човечеството и на един човек с друг не намира отражение у К. Г. Юнг. Неговият психичен солипсизъм го обрича на съзерцание само в собствената му вътрешна вселена[20].

Каква е разликата между рефлексията на символните отражения в душата и съзерцателното виждане на великите и страшни образи, “tipos”- и логоси? Разликата е в това, че първата може да остава ограничена и фокусирана вътре в нас, докато втората изисква от нас да излезем извън нашите предели, за да можем да се срещнем с несубективната различност, която не може да бъде открита вътре в нас – дори в качеството ѝ на дар. Грешката на К. Г. Юнг е в неправилното разчитане на символите като призив към разкритието само на нашите глъбинни  източници.

Символите всъщност ни разкриват, че отговорът се намира извън самите нас. Те разширяват нашия вътрешен хоризонт именно със своите импулси да се движим напред към тази превъзхождаща ги реалност, на която те се явяват отражение. Те действително са нуминозни и наистина не могат да бъдат измислени. Възприемаме ги така, доколкото са ни дарени от по-висша реалност.

Според Д. Моран има и известна ирония във факта, че колкото и категорична да е критиката, на която подлежи К. Г. Юнг, то от православна гледна точка, именно чрез Православието, неговият психичен солипсизъм може да бъде осмислен в друга светлина. Така юнговският алхимичен езотеризъм може да се развие в православно-християнско направление. Алхимията за разлика от платонизма, гностицизма и неоплатонизма издига истинския въпрос за последното и крайно преобразяване на цялостната човешка и значимо сътворена природа като тайна, заключена в душата. Прочетен в такъв смисъл символът е предвкусване на преображението на психичната материя или субстанция на творението със освещаващата сила на Светия Дух. Опасността, както отбелязва Мартин Бубер е в това, че К. Г. Юнг обожествява душата без предварително да я освети[21]. Напротив истинската цел на екстаза на душата е в нейното посвещаване на Бога чрез взаимоотдаването в любовта.

Б. Вышеславцев разкрива и вътрешното противоречие на психологизма и иманентизма по отношение на религията. “К. Г. Юнг остава върху плоскостта на опитната наука: той не прави метафизични съждения за Бога, той не говори за това, вярва ли или не в религиозния символ. Това разбиране е изискването на научния метод. Но именно тук е лесно да се покаже, че преходът от опитната наука към метафизичното съждение и към акта на вярата е неизбежен за човека, защото религиозният символ спасява душата само тогава, когато се възприеме напълно сериозно. Научно да се „разгадае” религиозния феномен като въображение, като иманентен символ означава да се унищожи религията като илюзия. Но това, което се признава за илюзорно губи внушаващата си сила и губи способността за сублимация.”[22].

Човечеството днес изпитва върху себе си последствията от преминаването през период на колективна психологична преориентация, съпоставима по мащаб с периода на възникване на християнството върху руините на Римската империя и тогавашните разбирания. Упадъкът на традиционните религии се съпровожда със загуба на ориентирите, както и с увеличаване броя на свидетелствата за обща психична дезориентация.

Съвременният човек повече от всякога се нуждае от религиозно преоткриване на реалностите и ценностите на вътрешното, от субективния свят на психическото, от воденето на символически живот.

Проницателното осмисляне на широко разпространеното духовното обедняване и чувството за безсмислие, което представлява един от симптомите на отчуждение в съвременната епоха прави психологичната теория на К. Г. Юнг актуална и изключително популярна сред интелектуалната общественост по света и в България. За православното богословие тя представлява интерес като преоткриване значението на религиозния духовен, мистичен и символен живот за цялостното развитие за личността.

Размислите на К. Г. Юнг по отношение на религията са предизвикателство и към съвременния  човек, отдалечил се от естествената си среда – от Бога. Тя е предизвикателство към човечеството, забравило Бога, разпиляло християнското наследство и задоволяващо се с бездушно изпълнение на действия, които не носят никакво съдържание и смисъл. Бог трябва да се търси със стремеж за лично общение и с дълбоко преживяване на тази среща.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 104-114. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Carl G. Jung, “The Sumbolic life”, CW 18, 1939 г.

[2]. К. Г. Юнг, Архетип и символ, Москва, 1991 г., стр. 163.

[3]. К. Г. Юнг, Автобиография, спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 39.

[4]. А. М. Руткевич, Жизнь и воззрения К. Г. Юнга, в К. Г. Юнг, “Архетип и символ”, Москва, 1991г., стр. 7.

[5]. Ср.  И. Панчовски, Психология на религията, София, 1943 г., стр. 278.

[6]. Ср.  Д. Моран, Православное богословие и современная глубинная психология, http://www.sfi.ru/

[7]. К. Г. Юнг, Отговор на Йов, Плевен, 1997, стр. 12.

[8]. Migne, Patrologia latina, T. 1, col. 615., по К. Г. Юнг, пос. съч., стр. 14.

[9]. Ср.  D. M. Wulff, Psychology of Religion, John Wilie & Sons, 1991. P.17.

[10]. К. Г. Юнг използа терминът на Рудолф Отто, създаден за да обозначи специфично религиозния феномен. Той представлява “контрастна хармония” между misterium tremendum (чувство в диапазона от благоговеен трепет до ужас пред завладяваща свръхмогъща тайна) и  misterium fascinatum (очарование, възхищение до възторг).

[11]. Ср. К. Г. Юнг, Тайната на златното цвете, Плевен, 1993, с. 70.

[12]. Ср. пак там.

[13]. Цитат по Б. Вышеславцев, Внушение и религия. В:“Путь”, №21, 1930.

[14].  Ср.  Д. П. Даурли, Э. Эдингер, В. Зеленский, К. Г. Юнг и християнство, Санкт-Петербург, 1999, с. 14

[15].  Ср. К. Г. Юнг, За основите на аналитичната психология, Плевен, 1995, с. 171.

[16]. Ср. Д. Моран, пос. съч.

[17]. Б. Вышеславцев, Юнг. Психологические типы, В: „Путь”, №20, 1930.

[18]. Ср.  Д. Моран, пос. съч.

[19]. Пак там

[20]. Пак там

[21].  По Д. Моран, пос. съч.

[22]. Пак там

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru