Тайнството Евхаристия – живо приобщаване с Бога*

Любомир Тенекеджиев

Християнството е начин на живот. Единствено в него е посочен верният път, водещ не към измамни химери, а непосредствено към абсолютния Бог.

Всички постижения на човешкия гений имат временен характер и са зависими от особеностите на своята епоха. Тяхната ценност е подвластна на разрухата и както всичко земно, по един или друг начин, те се загубват в далечните предели на историята. Те са път през пустинята, който минава покрай прекрасни миражи, но не води никъде. Понякога логическите заключения предлагат трапеза за тялото, но често тя е отровва за душата. Колкото и привлекателно да изглеждат, не привеждат в хармония психо-физическата човешка природа.

Християнството е живот в Бога, който извежда човека извън ограниченията на времето и пространството. Тленното преобразява в нетленно, невъзможното – във възможно. В него има баланс между материята и духа и дава обилна храна не само на тялото, но и на душата.

Основата на тази хармония е любовта. Абсолютната любов е само Бог. Но богоподобната човешка природа също е призвана към безкрайните предели на това прекрасно чувство. Християнинът целенасочено се стреми да обладае все по-големи широти на Божествената любов, насочвайки я към Твореца, човешкия род и цялото творение. В стремежа към съвършенство се заражда копнеж за общение с Бога. Вече не е достатъчно подражанието и комуникацията чрез молитва. Любовта подтиква вярващия в търсене на живо общение с Бога. Християнството предоставя възможност да бъде задоволена и тази потребност на човешката душа. Чрез тайнството Евхаристия човекът реално приема Богочовека и става причастен на божествената Му природа.

Тайнството Евхаристия е установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря, малко преди Неговите кръстни страдания. В Евангелието на св. евангелист Матей това събитие е отразено по следния начин: „Когато ядяха, Иисус взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“ (Матей 26:26-28). След като причастил апостолите, Спасителят им заповядал да извършват това за Негов спомен.

Евхаристията има невидима (вътрешна) и видима (външна) страна. Невидимата страна съчетава обективния и субективния аспект на тайнството. Обективно в нея хлябът и виното се претворяват в истинско тяло и истинска кръв Христови, макар да запазват външните характеристики на първоначално вложените при нея вещества. Това става по необясним начин, със силата и действието на Светия Дух. Човешкият разум не може да прозре тайната на този факт, но липсата на логическо обяснение не е достатъчен аргумент за неговото отхвърляне. Тук може да бъде направена аналогия с тайнството Кръщение. При него кръщаваният благодатно се претворява в нов човек, макар да излиза от водата видимо същия. Той носи всички осезаеми белези на предишния човек и всички негови качества. Но кръстеният реално вече е ново творение, с нови склонности и потенции. По сходен начин се претворява веществото и при тайнството Евхаристия. И тук видимите характеристики се запазват, но има реална, същностна промяна. Вярващият приема истинското тяло и истинската кръв Христови под формата на хляб и вино. Църковната история потвърждава това с редица чудеса.

Начинът на претворяване също остава недостъпен за човешкия разум. За християнина е достатъчно да знае и усети със сърцето си, че това се извършва от Светия Дух. В творчеството на много изтъкнати богослови от ранния църковен период се препоръчва да не се губят напразни усилия за разгадаване на тази велика тайна.

Субективният аспект в невидимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до това, че чрез причастяване със светите тайни вярващият влиза в действително единение с Иисус Христос и става съучастник във вечния живот. При това приобщаване с тялото и кръвта на Спасителя човек не се доближава или докосва до Бога, а реално Го възприема. Сам Иисус Христос е обещал на онези, които Го приемат, че ще имат вечен живот и ще пребъдват един в друг (Иоан 6:54, 56). Вярващият не подлага това обещание на съмнение. За него личното преживяване при вземане на причастие е най-силното му потвърждение.

Видимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до веществото, което се използва при извършването му – богослужението, по време на което се извършва, и думите, при които хлябът и виното реално се претворяват в тяло и кръв Христови.

Основни вещества за извършване на тайнството са хлябът, виното и водата. Съществуват определени изисквания относно качествата на тези елементи. Спазването им е изключително важно, защото точното изпълнение на видимата страна на тайнството е една от предпоставките за неговата действителност.

Хлябът трябва да бъде квасен и омесен от чисто пшенично брашно. В оригиналния евангелски текст за хляба на Евхаристията е употребен термин, който има значение на квасен, а не на безквасен хляб. Древната традиция от апостолско време повелява същото. Трябва да се има предвид още, че юдеите по времето на Спасителя употребявали в ежедневието си пшеничен хляб. Именно с такъв пшеничен, при това квасен хляб Иисус Христос установил тайнството на Тайната вечеря.

При извършване на Евхаристията се използва и червено вино, приготвено от грозде. То напомня с цвета си Христовата кръв, пролята за греховете на цялото човечество. Такова вино използва Спасителят при установяване на тайнството. Освен това по онова време то било характерна напитка в живота на юдеите. Църковната традиция относно Евхаристията от апостолско време също потвърждава това. Виното по време на извършване на тайнството се размесва с топла вода, защото, когато проболи ребрата на Спасителя, оттам изтекли кръв и вода.

Тайнството Евхаристия се извършва по време на света Литургия. Тя е обществено богослужение с древен произход. По съдържание и характер обособява три части – Проскомидия, Литургия на оглашените и Литургия на верните. Всички те изграждат едно хармонично и красиво богослужение, изпълнено с много символика. Литургията има дълбоко сакраментално съдържание, но въздейства силно и на молитвеното предразположение на вярващите. Самото тайнство Евхаристия се извършва в третата част на богослужението – Литургията на верните. Тази част носи названието си поради факта, че в нея взимат молитвено участие само имащите право на причастие.

В нея се произнасят думите на Господ Иисус Христос, които изрекъл при установяване на тайнството: „Вземете, яжте: това е Моето тялоПийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет…“ (Матей 26:26-28). Певците запяват „Тебе поем“, а свещенослужителят благославя кръстообразно хляба и казва: „И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего“. След това благославя виното и изрича словата: „А еже в чаше сей, честную кров Христа Твоего“. В края на песнопението свещенослужителят благославя заедно хляба и виното и произнася: „Преложив Духом Твоим Святим“. Именно в този момент хлябът и виното се претворяват от Светия Дух в истинско тяло и истинска кръв Христови.

Живото приобщаване с Бога посредством тайнството Евхаристия изисква съответна подготовка от вярващия. То е предназначено само за хора, приели веднъж и завинаги свето Кръщение независимо от пол и възраст. Подготовката на децата включва разясняване от страна на техните родители и възприемници важността на предстоящото събитие. Те трябва да бъдат запознати с основните истини на вярата и възпитани в любов към Спасителя. По-големите от тях постепенно биват въвеждани и в по-сериозните изисквания, предназначени за зрелите членове на Църквата.

Св. апостол Павел препоръчва възрастните да изпитват себе си, преди да пристъпят към причастие. Според думите му, който приема тялото и кръвта Христови недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава тялото Господне (1 Коринтяни 11:28-29). Това показва, че приемането на причастие трябва да се предхожда от пост, молитва и дълбоко покаяние. В нашето съвремие Църквата препоръчва на вярващите да се причастяват поне четири пъти в годината. Тя е отредила и съответен пост с различна продължителност. Онези, които изпитат вътрешна потребност, могат да приемат причастие и по-често според гласа на своята съвест. Древните християни са пристъпвали към великите тайни на Евхаристията всяка неделя, но те са имали значително по-чиста и неподправена вяра, която оделотворявали в истински нравствен живот.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 122-127. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Любомир Тенекеджиев и Установяване на тайнството Евхаристия от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-67J

Пътища за познаване на Бога*

Любомир Тенекеджиев

Стремежът на човека към познаване и овладяване на заобикалящия го свят е естествено състояние и израз на самосъзнанието му на господар и владетел на цялото творение. Творецът е вложил в него тази потенция.Той създал необходимите предпоставки у човека, по силата на които той господства над сътворения свят. Правилното развиване на този Божи дар предполага добронамерено стопанисване и ползване от благата на света с цел постигане на знание за изпълнение на високите нравствени стремежи на човека. И макар свободната човешка воля да избра неправилния път – греха, възможността за познаване и овладяване на природата не е била загубена и не е престанала да стимулира живота му.

Но освен венец на творението човекът е психо-физично същество, сътворено по образ и подобие Божие. Тази особеност на неговата природа разширява кръга на интересите му. В техния обсег попадат законите на материята и на духа. Стремежът към себепознание се определя като основа на стремежа за познание изобщо, защото човекът е разумно звено, свързващо в едно духа и материята. И тъй като той е носител на Божия образ, естествено е да се стреми и към познание за Бога. В богословската лексика познанието за Бога се определя с термина богопознание.

Според православната традиция същността на Бога е непостижима за човека. Според св. евангелист Иоан: „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). Той е дух (Иоан 4:24) и е недостъпен за физическото зрение. Посредством съзерцание е възможно да бъде  „видяна“ Неговата слава, но същността Му остава недостъпна. Както хората, така и ангелите не могат да Го познаят. Сътвореното (относителното) е несъизмеримо с Твореца (Абсолютното), което обуславя специфична корелация в познавателния процес. Бог познава в пълнота Своето творение, но творението няма пълно знание за своя Творец.

Творецът и творението не са изолирани величини, те са екзистенциално свързани. Затова Бог е предоставил възможност на човека да познава в определени граници своя Създател. Макар същността Му да остава непостижима, Той частично разкрива Себе Си посредством проявленията Си в света и чрез Свещеното Писание. Изхождайки от тези извори, могат да бъдат обособени два пътя за познаване на Бога – естествен и свръхестествен.

Извор на информация за естествения път на богопознание е творението. Като цяло то съдържа знание за Бога. Дори най-малките детайли на околния свят разкриват характера на своя Създател. В малкото или в голямото винаги може да намерим знание за Бога, разбира се, ако съзнателно и мъдро го търсим. Независимо дали се спираме само на отделни елементи или глобално разглеждаме хармонията, красотата и целесъобразността на видимия свят, ние съзираме творческата сила на неговия Създател. Изброените съвършенства са свидетелства за всемогъществото, премъдростта и благостта на Бога.

Най-добър път за познание на Твореца е творението и самият човек, защото последният е носител на Божия образ и събирателен център на физическия и духовния свят. От уникалността на човека и богатството на неговите способности можем да съдим за нашия Създател. Преди всичко трябва да се отбележи, че човекът е личност. Като такава той притежава ум, воля и чувства. Тези характеристики, произтичащи от богоподобната му природа, са присъщи и на Всеподателя. Разбира се, по отношение на Бога всяко заключение трябва да се приема само в абсолютните му измерения.

Естественият път за богопознание предлага три възможни подхода, достъпни за човешкия разум. Първият подход е чрез изключване или отричане на всички характеристики на ограниченост, защото те противоречат на вродената идея за Бога. Като се отхвърлят несъвършенствата на този свят по отношение на Твореца, се достига до заключението, че Той е безкраен, неограничен, вечен, бесмъртен и неизменяем.

Вторият подход, който води разума по пътя на богопознанието, е посредством включване или съпричастност на качества. Чрез него към понятието за Бога се добавя разбирането за най-красивото и най-съвършеното, което се забелязва във видимия свят. Естествено погледът се насочва преди всичко към човека като разумно богообразно същество. Съвършенствата му в най-голяма степен могат да бъдат отнесени към неговия Създател. Оттук може да се достигне до заключението, че Бог е дух, с абсолютен ум и пълна свобода. Той е благ и праведен, любящ и милващ.

Третият възможен начин за богопознание е посредством разбирането за Божието превъзходство. По този начин разумът достига до заключението, че съвършенствата на Бога са в абсолютна степен, понеже Бог е един и единствен и само Той е абсолютен.

Човешкият разум не е достатъчно силно средство за постигане на богопознание. Грехът е засегнал сериозно светоусещането на човека, а това е рефлектирало върху разума му. По този начин много естествени неща изглеждат в неговото съзнание противоестествени и обратно, нарушен е критерият за добро и зло, за красиво и грозно. В търсене знание за абсолютния Бог тези деформации могат да доведат до сериозни заблуди. Затова разумът не може да се приеме за най-верния извор за богопознание. Тогава идва на помощ Божественото Откровение, което просветлява разума, подсилва волята и успокоява сърцето.

Извор на информация за свръхестествения път на богопознание е Свещеното Писание. То съдържа директни откровения, инспирирани от Всевишния, както и конкретни изисквания към човека, които носят познание за техния Създател. Всред всички извори от тази категория най-пряк носител на информация е Богочовекът Иисус Христос. Като обладаващ пълнотата на божествената и човешката природа, Той е най-прекият и най-достъпният за човешките възможности носител на знание за Бога.

В Свещеното Писание Бог Сам се открива на човека в достъпна форма. В старозаветните текстове това откровение е по-оскъдно. То е предназначено за еврейския народ, който е живял сред многобройното езичество като на остров. Истината за триединството Божие много деликатно се загатва, като акцентът на откровението се поставя на Единия Бог. По този начин народът се предпазвал от езическото многобожие.

В новозаветните книги на Свещеното Писание откровението е значително по-мащабно. От една страна, знание за Бога се придобива директно от Богочовека Иисус Христос, от друга, чрез светите апостоли, но най-пълно чрез личността на Богочовека, Който Сам е пълнотата на откровението. В Него човекът е получил всичко, което може да възприеме със скромните си възможности и което му е нужно да знае, за да се усъвършенства. Той е неизчерпаем източник на истинско знание, което не престава да излъчва духовна светлина за всеки, който Го потърси.

Богопознанието не е обикновен интелектуален процес. Не е стремеж към знание за ограничени от времето и пространството природни закони и явления. В него е съсредоточен копнеж към вечната истина. То е познание за Бога, за Неговия живот, промисъл и любов, чрез която ще придобием вечността, поради което изисква пълна ангажираност на човешката личност. За постигане на тези високи изисквания се мобилизират умът, чувствата и волята. Само при такава вътрешна концентрация на човека е възможно пълноценно да протече процесът на познаване на Съвършеното.

Човешкият ум се опитва с различни средства да придобие знание за своя Творец. Непредубеденият разум е в състояние да постигне част от тази истина. Но при всяко човешко знание е необходима изходна точка, която винаги кореспондира с вярата. Това в най-голяма степен се отнася за междуличностната познавателна дейност. По отношение на богопознанието вярата има специфични измерения. В този случай тя е равнозначна на знание, защото относно Абсолютното няма изчерпващи понятия, а и човешкият разум не може да схване изцяло понятието за Него. Материалният свят е познаваем посредством физическите сетива, духовният – посредством духовните, а абсолютното се познава чрез творческо съзерцание. В последния случай вяра и знание са напълно тъждествени понятия.

Трябва да се има предвид още, че формалното знание за Бога не удовлетворява потребностите на християните. Те се нуждаят от живо общуване с Него, от преживяване на любовта Му и от засвидетелстване на предаността си към Спасителя. Такава комуникация е раждане в Бога и живот в Него. В нея има не само знание, придобито чрез някого или нещо, а елемент на лично съприкосновение с Твореца, Изкупителя и справедливия Съдия. Тя отговаря най-точно на понятието познание.

Християнската вяра кореспондира пряко не само с ума на човека. Тя засяга чувствата и волевите процеси и не е само теоретично знание, водещо до логично познание. Вярата се ражда в сърцето. По пътя на споделената любов води до истинско познание на Бога. Тя не е само формално признаване на истината, а дълбоко преживяване, което е тясно свързано с надеждата и любовта и има трансцендентни измерения.

Вярата не може да ни бъде наложена. Тя е зов от Бога, на Който отговаряме свободно. Тясно обвързана с любовта и свободата, тя води към реализиране на добрите дела в живота на християнина.

За засегнатата от греха човешка природа вечните истини често остават неразбираеми. За човека е трудно, носейки заразата на порока, да прозре непорочното и чистото. Случва се той да не може да различи истината от измамата. А онова, което не е възприето от личността в неговата пълнота, не е истинска вяра. За да може пълноценно да се разбере и приеме съвършеното знание за Твореца, е нужна чистота на сърцето. За възприемане на абсолютната истина e нужна нравствена чистота. Който се стреми към богопознание, първо трябва да подготви сърцето си и да превъзмогне влеченията си, защото то замъглява Божия образ у него.

Доброто сърце и християнската любов са предпоставка за богопознание. Но то е постижимо само тогава, когато човек ги оделотвори в живота си. А делата на познаващия Бога се открояват, защото в тях се отразява идеята за доброто. Тя се съдържа в Божия ум и винаги е чиста и светла. Само тогава той отобразява и познава Бога. Разумът не е в състояние сам да достигне до истината за Твореца. Но посредством чистотата на сърцето вратите на истината се отварят. Пример в това отношение са хората, постигнали святост. В своя чист, нравствен и богоотдаден живот те достигат високи степени на съзерцание. Чрез „духовните си очи“ те получават изключителна степен на откровение. В тях има такива измерения на истината, които надхвърлят границите на разума и се пренасят в пределите на надразумното.

Третото условие за богопознание е молитвата. Като реално и живо общуване с Бога тя въздейства на духовните сетива, като ги освобождава от ограниченията на времето и пространството и ги издига на висока степен. Чрез нея човек изразява свободното си решение за комуникация и пътят за получаване на откровение се отваря пред него. Бог изпраща духовни блага, но и човек трябва да е готов да ги приеме, да може да ги усвои. Именно тази връзка, изградена на взаимно съгласие, дава възможност за получаване на директно откровение в общуването. Затова се препоръчва на християните постоянно да се молят, защото молитвата ни отвежда при Бога, отваря сърцето ни за Неговата любов и ни създава чувство за принадлежност към Него.

Темата за богопознанието е централна в систематическото богословие, тъй като чрез нея познаваме и себе си, разбираме ценността си и смисъла на живота си. Богопознанието е и път към себепознание.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 101-108. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо и второ изображение – авторът Любомир Тенекеджиев. Останалите са лицата на Св. Троица. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64v

Насоки за размисъл върху Царството Божие у професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски*

Ивелина Николова

Когато се преломява определен исторически период от развитието на дадена наука, винаги настъпва период на размисъл и преоценка на постигнатото. Всъщност с този период започва всяка нова история, но се продължава и предходната. Онова, което обогатява съвременната история на науката Нравствено богословие е тъкмо съдържателното наличие на този отминал период от нейното създаване, свързан с дълбоки и съдбоносни преживявания, върху които днес можем да размислим. Те отразяват движението на изследователския дух, който винаги има пред себе си нови перспективи, които определят неговия ход, винаги обърнат към бъдещето. Изграждането на това бъдеще е особено обновяване на вече изказани истини, но и усилие за тяхното творческо обогатяване. Нищо друго не е така съществено за движението на богословската мисъл, както архивирането на нейни базисни идеи и постоянен устрем към тяхното ново преоткриване. В действителност постиженията на една наука винаги са увод в една нова епоха, която няма настояще, а само съвместно бъдеще. Тази истина има особено значение за всички, които желаят да прозрат не само в досегашните постижения в тази наука, но са вътрешно зависими и завладени от безутешната воля на нови търсения.

Основите на науката Нравствено богословие, положени от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, са разгърнати в цял комплекс от теми, които освен че определят спецификата на науката Нравствено богословие, впоследствие изграждат съответните ѝ по-важни дялове. Есхатологичната проблематика в християнската нравственост, в съответствие с православната традиция, се разполага върху библейското и светоотеческото учение. По този начин те изграждат концептуално и някои от по-важните насоки в нравственото учение за Царството Божие.

Контекстът на учението за Царството Божие в богословието на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски

Автентичното послание на Иисус Христос за Царството Божие е богословски овладяно посредством историческия развой на неговото надграждане в християнската мисъл. Теократичното послание за близостта на Царството се схваща като осъществяване на Божията власт върху земята, като стремеж към социално благополучие, но и като процес на духовно възрастване на човека. Тези три аспекта са основни в студията на професор Ганчо Пашев Царството Божие, част I. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. ГБФ 1934/1935, Т. XIII. В същото време той индиректно и внимателно подсказва, че темата за Царството обаче, не може да бъде построена идеологически, или като теория за благополучно социално развитие. Тя включва тези идеи, но преди всичко целѝ да изследва пътя на човека към неговия нравствен идеал в Църквата с помощта на Светия Дух.

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 3 и край*

Ивелина Николова

2.4. Светоотечески конотации

Обръщайки се към светоотеческата традиция бихме могли да открием много примери, въз основа на които да потвърдим наличието на диалогоичното взаимоотношение между Лицата на Света Троица не просто като обикновен диалог, но като диалог, основан на предвечния замисъл за човека, и най-вече – базиран на любовта. В същото време светите отци посвещават на тази тема едни от най-ценните и смислените си съчинения. Връзката между любовта на Бога към човека и на човека към Бога като любов между разумни и свободни същества, остава неоспорима. Следователно темата за любовта се разгръща в перспективата на понятия като „личност“ и „общение“.

Чрез любовта и в любовта истинният троичен диалог между лицата на Света Троица е възможно да бъде възприет от човека смислово и да се реализира между хората на ниво човек-човек. Невидимият и вечен Бог се открива на човека в любовта, първо – като ипостасна любов – Бог Слово, и второ – като възможност посредством вярата в Него да реализира същата тази любов като отговор на божествената. По този начин Той става познаваем за човека. Поради тази причина и нашите човешки взаимоотношения протичат на основата на любовта като средство за единството помежду ни,  защото „ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син[124]“ тогава чрез Неговата кръстна смърт, която също е акт на любов „човечеството изглежда на Отца още по-достойно за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него[125]“. Абсолютният, безусловен и самодостатъчен Бог не се нуждае от човека, за да поддържа Своята самобитност. Човекът обаче Го чувства като близък и сроден на неговия дух, постоянно се стреми към Него и желае да Го има за основа на своето съществуване. Той не може да разбере в пълнота Божието битие, както и силата на Неговата любов, поради което тя остава неизяснима за човека, а думите му винаги се оказват „недостатъчни да изразим небесния произход на любовта. Дори езикът на ангелите не е в състояние да изследва начина, по който тя изхожда от великия разум на Бога“[126] (св. Иоан Златоуст). Същата мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима, непостижима и съвършено божествена. Съобщимото е постижимо, а това, което е над него – не се постига по никакъв начин“[127].

Човекът чувства непостижимостта на Бога, но чувства и своята непостижимост, поради което за него остава тайна както битието на Бога, така и личното му битие, в което се реализира любовта между двамата. Въз основа на личния си опит той е убеден в продължителността и качеството на тази любов, която „произтича от Бога и никога няма да престане, защото Бог е нейният източник“ (св. Исаак Сирин)[128]. Св. Максим Изповедник разкрива връзката между любовта на човека към Бога и необходимостта от Неговото познаване: „Любовта е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо пред познаването на Бога“[129].

Смисълът на това единство, произтичащо от вярата и любовта на човека към Иисус Христос ни разкрива св. Исидор Пелусиот: „Бог поради любов става Човек и бил послушен до кръстна смърт. Първите Негови ученици били двама братя. По този начин Той ни показал, че всички Свои ученици Той иска да ни приведе в един съюз, за да не можем да предпочитаме нищо толкова силно, колкото любовта, която ни свързва и съхранява в единомислие“[130].

Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски думата „κοινωνια“ („общение“) означава не самозатворено общение между Лицата на Света Троица, но взаимност, начин на споделяне помежду Им. Следователно Тяхното общение не се разгръща само на ниво – същност – „όμούσιος“ – и оттам разкриването на такъв тип общение, което по право им се полага, поради единосъщието на трите Лица. Този вид общение не обхваща само причинността на едната природа, но се простира по-далеч – то е общение на Лицата: „В Бога съществува несложно единство на единението, което се изразява в общението („κοινωνια“) между Лицата на Божеството“[131]. Според св. Григорий Нисийски „не е възможно да съществува разрив, или разделение между Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух, тъй като между тях съществува неразривно и непостижимо общение („κοινωνια“)“.

Любовта е изява на „движението“ на Бога към човека, поради което Той очаква и човекът да се придвижва към Него посредством тази любов. Това е значението и на новата заповед, която Спасителят дава на Своите ученици, но която е отправена и към нас: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Иоан 13:34, 35). Новата заповед на любовта въвежда в темата за любовта прекия антропологичен аспект в проявата ѝ като добро разположение и добротворство: „Имайки любов едни към други, ние имаме истинска, нелицемерна любов и нашите дела свидетелстват за това: тя се изразява в това да не говорим или да вършим нищо, дори да не допускаме да слушаме нещо, ако то е оскърбително или вредно за нашите братя. Това ни е заръчал възлюбеният Христос, Който ни учи да говорим: братя, не обичайте с думи и с език, а на дело и истина (срв. 1 Иоан 3:18)“, пише св. Григорий Палама[132].

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 2

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 1*

Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35]. Има още

Човек, любов, идентичност*

Ивелина Николова

АНОТАЦИЯ: За православната богословска наука темата за любовта се оказва една от централните теми, във връзка с които се разгръщат множество важни исторически,  библейски и систематически проблеми. Най-пълно обаче тя се  разполага в православната антропология, където открива в дълбочина своята многопластовост Предстои да се опитаме да щрихираме по-важните антрополо­гични насоки към темата за любовта, като изрично подчертаваме, че настоящото изследване няма претенциите да разкрива задълбочено и изчерпателно темата. То е по-скоро увод към нея.

Темата за любовта е обсъждана многократно от мислители и учени от  различни сфери на изкуството и хуманитаристиката. В изкуството, където обективните принципи и закони пряко се подчиняват на субективния поглед на твореца, той може да ги пречупва през собствения си опит и да създава уникални шедьоври. Познати са множество произведения на изкуството от неговите различни сфери, посветени на тази тема. Тя продължава да привлича вниманието и интереса на мнозина мислители и днес, които разгръщат нейното съдържание от различни зрителни ъгли. Несъмнено тя е извоювала основно място не само във връзка с чисто богословските направления, но и в обхвата на социологичните, антропологичните, психологичните и лингвистичните науки. Тази тема представлява особен интерес за философията, етиката, културологията и други области на знанието, в които нейният тематичен обхват продължава да се допълва и обогатява. Предметът на изследването на любовта се движи главно около схващането ѝ като фундамент на човешкото битие, като важна екзистенциална предпоставка за духовното развитие на човека и благоприятното развитие на обществото.

1. По-важни антропологични насоки

В българското православно богословие върху темата за християнската любов пишат и четиримата представители на християнската етика[1] от началото на нейното създаване до днес, като най-пълно и всестранно тя е разглеждана от проф. д-р Иван Панчовски, който ѝ посвещава специално монографично изследване на тази тема в три части.

Във връзка с широкото разгръщане на тази тема в аретологичен аспект във връзка с учението за Бога, българският богослов пише: „Основните християнски добродетели вяра, надежда и любов имат за свой непосредствен обект Бога; чрез тях ние се свързваме и общуваме с Бога. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература на много места се разкрива тяхната същност и есхатологично значение“[2]. Само въз основа на посочените от него три направления: любовта като добродетел; връзката ѝ с Бог; средство за общуване, биха могли да се очертаят основните аретологични, антропологични социокулутри и есхатологични насоки в темата.

Въпреки, че в православната богословска наука в повечето от случаите върху тази тема се размисля от гледна точка на нейното място в християнската аретология и изобщо в систематиката, интересни са подходите и в библейското богословие, които почиват изцяло на екзегетическа основа. На пръв поглед сякаш едва ли има нещо съществено, което би могло да се добави към вече написаното. В същото време тя остава открито предизвикателство към всеки, който желае да надникне в дебрите на християнската антропология и да постави любовта като фундамент на живота и съществуването на човека. В този контекст сме водени от убедеността, че всяка крачка напред към изследването на определена богословска проблематика си заслужава усилието и несъмнено привлича изследователския поглед. Следователно въпрос на личен подход и възможности за избор е разгръщането на една систематична тема, каквато в случая е темата за християнската любов.

Без съмнение в християнската антропология се очертава пряката връзка на темата с учението за Бога и особено за личността на Богочовека Иисус Христос. Без този важен аспект тя би била непълна. Същината си обаче тя разполага в учението за психофизичното битие на човека като най-висш изразител на любовта и като такъв, който притежава способност да я разгръща не само по отношение на близките си, но и спрямо Бога, своите ближни и към себе си. В това поле се разполагат също психологическите характеристики на любовта, проявата ѝ на психосоматично явление, въздействащо непосредствено върху духовния и физическия живот на човека. Този свят обаче съдържа и огромен емоционален потенциал, отразяващ се чрез езика, поведението и тялото на човека. В повечето от случаите ние сме свикнали да размисляме за човека като духовно същество с подчертана богообразност и възхождащо към духовно усъвършенстване. Този подход е традиционният в богословската систематична проблематика, но както характеристиките на Божия образ у човека, така и неговите прояви – език, поведение, жестове и т. н. имат съществено значение за ситуирането му в света, в който живее. Цялата тази гама от характеристики има важно значение и се явява единственият източник за културологичен обмен на информация със заобикалящия го свят. Дори езикът, с който той си служи, му помага да се ориентира в света, но също и разкрива пред него собственото му виждане за този свят и начина, по който той проявява и изказва с жестове и с езика на тялото, отношението си към любовта.

Любовта е и онтологична предпоставка за съществуването на човека в този свят и във вечността, защото му дава възможност „да вкуси мигове от вечността още във времето“[3]. Настоящият и есхатологичният аспект на любовта се разбират от гледна точка на вечността. Като фундамент на християнската антропология темата за любовта разширява своите хоризонти и достига до социалния и културния живот на човека, като включва в своя обхват въпроси, свързани с любовта като предпоставка за качественото изменение на духовната природа на човека и взаимоотношенията в обществото. От погледа на изследователя не биха могли да останат встрани перцептивните, ментални, емоционални и волунтативни модуси на любовта, както и въпросът за техните разновидности и взаимопроникване. 

В този смисъл ние се запитваме дали в дълбочина сме достигнали до съдържането на понятието „любов“, което почти ежедневно използваме в речта си. Със съдържанието на мисленето и познанието, дори от гледна точка на определени думи и словосъчетания се занимават редица предметни области от няколко научни направления, като например когнитивната психология и когнитивната лингвистика, а също лингвокултурологията и други. В същото време обаче трябва да подчертаем, че най-първичното съдържание на понятието „любов“ може да се изведе от взаимоотношенията между хората, основани на любов, от практическата страна на живота им. Това означава, че за любовта бихме могли да размисляме не толкова като за абстрактно понятие в границите на систематиката, колкото за понятие, което се разбира най-добре в практическия опит на човека. Това се отнася с много голяма сила за любовта към Бога, която, според Иван Панчовски, не би била възможно приложима за човека, ако той схваща истината за Бога като „абстрактна идея или като отвлечен постулат на практическия разум“[4].

Има още