Елена Серева

Abstract

Предложената статия разглежда Светите двери в контекста на богослужебно-литургичния живот на Църквата, като акцентира върху въпросите, свързани с тяхното използване и значението им в богослуженията. В хода на изложeнието накратко се обръща внимание и на характерната иконография на Светите двери, както и на пластичната украса, тъй като те допълват и разкриват въпросната литургична функция Като примери са представени предимно образци от фонда на НЦИАМ** при Св. Синод, които са обект на цялостно, самостоятелно изследване. Изказвам своята благодарност на Националната научна програма „Млади учени и докторанти“ 2020 на Министерството на образованието и науката за финансирането на научния проект в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на тема: „Свети двери фондът на НЦИАМ на Св. Синод (Богослужебно предназначение, иконопис, пластична украса. Приноси към националната идентичност)“. Благодаря на моя научен ръководител доцент д-р дякон Иван Иванов.

Благодаря на директора на НЦИАМ при Св. Синод доцент д-р Иван Рашков и неговия екип за вниманието към мен.

***

Светите двери (на гръцки език – Ὠραία Πύλη) са част от иконостаса и принадлежат към вътрешното оформление на православните храмове. Те често се наричат „царски двери“, но според професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов централните врати на иконостаса е най-правилно да се наричат Свети двери[1].

Това подчертава и архимандрит Иона, като се основава на светите отци и на богослужебните книги на Православната църква, където те са наречени „Свети двери“[2]. Леонид Успенски говори за „свещени двери“, които са наричани понякога и „райски“[3].

Светите двери са двукрили, по подобие на вратата на Святая Святих в Иерусалимския храм (3 Царства 6:32)[4]. Двукрилите двери напомнят и раздирането на храмовата завеса в момента на Христовата смърт на кръста (Матей 28:51). Те заемат централно място на иконостаса, който разделя олтара и наоса на храма, „границата между видимия и невидимия свят“[5].

Днес Светите двери са покрити със завеса „за указание на непостижимите Божии тайни[6]“.  Завесата трябва да е „от хубава, предимно копринена материя в червен или ясно син цвят“, като „на нея обикновено се изписват чашата Христова, Благовещението или пък четиримата евангелисти, които са разкрили на света тайната на спасението. Откриването на завесата означава откриване на небесното Царство за погледа на молящите се“[7]. В иконографския наръчник на Димитър (Дичо) Зограф от 1836 година, за изображението върху завесата се казва: „Иисус Христос в потир, благославя с двете ръце. Около  него ангели с по две крила – без тела, а наоколо в четирите ъгъла – това писмо: „Вкусете и вижте, че господ е благ“[8]. Под заглавие „Друг надпис на Вседържителя“ Дичо Зограф добавя: „Вижте, вижте, че аз съм ваш Бог, роден от отца преди вековете и в последните времена съм заченат от дева без мъж и премахнах греха на нашия праотец Адам, понеже съм човеколюбец“[9]. Завесата има и символично значение, като така например след извършване на Великия вход, при затварянето ѝ тя напомня камъка при вратата гробни (Матей 27:60)[10].

Важността на Светите двери, завесата и тяхното място в богослужебното последование се определя от Типика[11]. При годишния кръг на богослужението завесата над царските двери на светия олтар е светла или черна на цвят. В Типика или църковния устав[12] за извършване еднообразно и чинно обществено богослужение в енорийските храмове на Българската православна църква е установено „кога се употребяват светли или черни одежди“, като „същото важи и за покривките на светия престол, олтарната завеса и покровците на светите дарове“[13]. Според този обредов образец се определя още и кога се отваря и затваря завесата на царските двери, като се посочва: „Преди започване на пасхалното богослужение дверите се изваждат и се поставят настрана. След отпуста на полунощницата, преди да се извърши пасхалната лития, се отваря и завесата и така стои отворена през цялата Светла седмица, без оглед на това дали се извършва в храма богослужение или не. На вечернята срещу Томина неделя, когато се пее стихирата: Дверем заключенним… царските двери се затварят. А завесата се затваря след края на вечернята. През останалото време на годината завесата стои затворена когато не се извършва обществено богослужение. Когато се четат часове (освен царските часове преди Рождество Христово и Богоявление и на Велики петък), полунощница и малко повечерие – завесата стои през цялото време затворена. Когато се чете велико повечерие, завесата отначало е затворена; според указанията на Служебника завесата се отваря когато се пее тропара Милосердия двери. През Великия пост, в делнични дни, след като се изчетат часовете, завесата се отваря в началото на Изобразителните (когато се пее Во царствии Твоем…) и стои отворена до края на вечернята, ако няма Преждеосвещена света литургия. Ако се служи такава света литургия, завесата се затваря и отваря според указанията на Служебника на определените места. На света Златоустова и света Василиева литургия, според Служебника, завесата се затваря след великия вход и се отваря при възгласа: Двери, двери премудростию вонмем… След това се затваря при възгласа: Благодатию и щедротами… (след Отче наш) и се отваря преди да каже свещеникът Со страхом Божиим. След отпуста на светата литургия завесата пак се затваря“[14].

Светите двери се отварят, когато клирът извършва своите входове и изходи. През тях минават само лица, приели трите степени на свещенството, облечени в одежди. През другите две врати на иконостаса – южната и северната, могат да минават свещенослужители и църковнослужители без да са облечени в одежди. През време на Светлата седмица трите врати на иконостаса стоят отворени, в символ на това, че Христос чрез Своята смърт и Своето възкресение ни откри вратите на небето, символизирано тук от олтара[15].

Южната врата на църковния иконостас в древност се наричала дяконска, защото през тях дяконите следели за поведението на богомолците през време на светата служба и оттам давали на верните богоявленска вода или благословен хляб[16]. Върху южната врата обикновено се поставя икона с образа на св. първомъченик и архидякон Стефан, а на северната с изображение на светите Архангели Михаил и Гавриил. Архангелите и светите дякони се изобразяват като съслужители на Тайнството при отслужването на литургията. Леонид Успенски посочва, че на южната врата понякога се поставя изображение на „благоразумният разбойник, с което се подчертава разбирането за тази врата като вход към небесния рай, символ на който е самият олтар. „Днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лукa 23:43)“[17].

Литургичната функция на Светите двери е свързана с богослужението. В Православната църква има три богослужебни кръга: ежедневен или денонощен, седмичен и годишен. Денонощните последования или молитвени часове са: вечерня, полунощница, утреня, I, III, VI и IX час[18].

Богослужебният кръг на денонощието напомня думите на псалмопевеца св. пророк и цар Давид „Седем пъти на ден Те прославям за съдбите на Твоята правда“ (Псалом 118:164). За ежедневното богослужение говорят още и думите: „Всеки ден ще те благославям и ще възхвалям Твоето име отвека довека“ (Псалом 144:2), защото „велик е Господ и достоен за хвала, и Неговото величие е неизследимо“ (Псалом 144:3). За постоянно славословие към Бога говорят и думите: „Ще благославям Господа във всяко време: хвалата за Него винаги е в устата ми“ (Псалом 33:1). Защото „благо е да славим Господа и да възпяваме Твоето име, Всевишний: сутрин да възвестяваме милостта ти, и истината Ти – всяка нощ“[19]. Това свидетелства и молитвата отправена към Иисус Христос: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава[20]“ и според думите от хвалебните Давидови псалми и най-вече: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините“ (Псалом 148:1), „Хвалете Бога в Неговата светиня, хвалете Го в крепостта на силата Му“ (Псалом 150:1), „Всичко, що диша, да хвали Господа!“ (Псалом 150:6), „Всички твари, възпявайте Господа и Го превъзнасяйте във всички векове“[21].

Денонощните последования на прaвославното богослужение започват с вечернята, понеже според древното църковно леточисление денят започва от вечерта (Битие 1:5)[22]. Молитвата в края на деня се свързва с копнежа на човека да благодари на своя Създател и Промислител за отминалия ден и да потърси закрила за настъпващата нощ. Вечерното богослужение има и христологично значение, като включва две теми – старозаветна и новозаветна. Те препращат към творческия акт на сътворението на света и човека, като начало на човешката история и към идването на Христос, „за да донесе на човеците живот в светлината на Бога“[23]. Вечернята започва с предначинателния Псалом 103, който ни разкрива цялото творение в пълнота – на небето, на земята и в необятните морски предели.Звучи славословие към Бога за безпределната Му мъдрост и величие: „Колко многобройни са делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро“. На всенощно бдение по време на предначинателния псалом се пее припевът: „Слава Ти, Господи, Който Си направил всичко“[24]. Според Апостолските постановления, целта на вечерните богослужения е да се благодари на Бога „задето ни е дал успокоение през нощта от дневните трудове“[25].

Светите двери, разположени в центъра на иконостасната преграда на храма се отварят навътре, за да представят влизане, вход към светия олтар, който от своя страна символизира рая на земята. Те свързват централната част на храма с тази най-свята част. Молитвата на входа гласи: „Вечер, и сутрин, и по пладне, хвалим, благославяме, благодарим и Ти се молим, Владико на всичко, човеколюбче Господи: издигни молитвата ни като кадило пред Тебе, и не отклонявай сърцата ни в лукави думи, или помисли, но избави ни от всичко, което преследва нашите души, защото към Тебе, Господи, Господи, са насочени нашите очи и на Тебе се надяваме, не ни посрамвай, Боже наш. Защото на Тебе, Отца и Сина и Светия Дух, подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и во веки веков. Амин“[26].

Светите двери са разположени пред светата Трапеза или светия Престол, където по време на светата Божествена Литургия се извършва безкръвната жертва, освещаването на светите Дарове при тайнството Евхаристия, установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря (Матей 26:26-28), малко преди Неговите кръстни страдания. По време на освещаването на светите Дарове хлябът и виното със силата и действието на Светия Дух се претворяват в тяло и кръв Христови – истинска духовна храна и извор на вечен живот (Иоан 6:53-54)[27].

Броят на Светите двери в храма зависи от наличието на един или няколко свети Престола и като пример може да се вземе църквата на Осеновлашкия манастир „Рождество Богородично“, известен като манастира „Седемте престола“, който се намира край село Еленов дол в община Своге, Софийска епархия[28]. Всяка от тях принадлежи към иконостас на определен параклис.

„Литургия не може да бъде извършена в никакво друго място, освен в осветен от архиерей православен храм, на свят престол, върху антиминс“ [29]. Света Литургия се отслужва само веднъж за деня на определен престол, никога повторно независимо от това дали служи друг свещеник. И още „свещеникът не бива да извършва в един ден повече от една Литургия; на един престол в същия ден не могат да бъдат извършени две Литургии, макар и от различни свещеници. А тази единност на жертвата означава едната смърт на Христа, която Той заради нас прие, и Неговите страдания, които веднъж за нас претърпя“[30].

Христос – „Победителят на смъртта и на ада, Който възкръсна, за да ни въведе в небесата[31]“ слиза в ада, разбива неговите порти. Самият Той свидетелства за случилото се в евангелският текст: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). В пасхалния богослужебен текст на Пасхалната утреня след литията[32], при влизане в храма когато вратите са затворени, е останало само едно лице (обикновено певец), което да отговаря на свещеника, когато той произнася думите: „Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Цар слави“. Певецът отговаря: „Кто ест сей Цар слави?“. Свещеникът допълва: „Господ крепок и силен, Господ силен в брани“. Този диалог се повтаря два пъти. Третият път свещеникът произнася словата: „Возмите, врата, княза ваша…“, а певецът отговаря във вид на въпрос: „Кто ест сей Цар слави?“. Следват отново думите на свещеника: „Господ сил, Той ест Цар слави“. След диалогичният пасхален богослужебен диалог свещеникът влиза в храма, а след него вървят певците и богомолците[33]. Приведеният по-горе диалог се базира на текста от Псалом 23:7-10: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Господ на силите, Той е Цар на славата“. Вратите на храма от запад са разположени срещуположно на Светите двери. Западната врата на храма противостоят на дверите разположени на изток, символизиращи вратите на рая, така както книга Битие разкрива: „И насади Господ Бог рай в Едем, на изток“ (Битие 2:8). В Библейския текст се казва още: „И изгони Адама, и постави на изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч, що се обръщаше, за да пазят пътя към дървото на живота“ (Битие 3:24).

Слизането на Христос в ада с разбиването на адовите порти има образен еквивалент в иконографията. Сцената представя извеждането на Адам и Ева и всички праведници – праотци и пророци от ада, както разкриват и думите на песнопението: „Със силата на Своето Божество съкруши портите на ада и изведе оттам душите на праведниците“[34], „адът се съкруши от силата на Твоята власт и изведе затворниците, отвека завързани там“[35], „избави от ада като от устата на силен звяр и ги всели в рая[36]“.

Има още →

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Има още →

Иван Христов

С този трети том завършваме издаването на Извор на зна­нието от св. Иоан Дамаскин в превод на Атанас Атанасов. В първите два (публикувани съответно през 2014 и 2019 година) бяха включени Философските глави, За ересите накрат­ко и основната част от Точно изложение на православната вяра (Книги 1-3). Сега можем да предложим на читателя и последната четвърта книга от това толкова важно дог­матическо съчинение. Тук сме добавили също справочен апарат към цялото издание. Седемте години, които отделят трите тома на Извор на знанието, са едновременно много и малко време. Те са много с оглед на създадените очаква­ния и належащата потребност да получим най-после дог­матическия труд на св. Иоан Дамаскин в неговия пълен обем. Преди настоящия превод на съвременен български език ние разполагахме единствено с третото съчинение в него (Точното изложение…) в две версии, всяка от които превод от руски[1]. Независимо от несъмнените достойн­ства на тези преводи, те изхождат не от езика на ориги­нала, а от стари руски издания, претърпели специфична цензура и правени по гръцкия текст на Michael Lequien О.Р. от 1712 година, възпроизведен в Patrologia graeca[2]. И в двата случая към тях не се дава гръцкия оригинал. Това лишава от възможност читателя да прави на момента сверки на интересуващите го места и да се задълбочи в изучаване­то на това съчинение. Този тип издания страдат и от един друг недостатък – те могат да създадат илюзията, че пре­водът е в състояние да замести оригинала, като със сред­ствата на съвременния български език по някакъв начин „консервира“ неговата многозначност и многопластовост. Независимо обаче каква е близостта му с него, той неиз­бежно съдържа елементи на интерпретация както заради интелектуалните нагласи на преводача, които моделират неговия прочит на текста и лежат в контекста на драма­тичната и изпълнена с противоречия духовна и културна история на Европа, така и заради състоянието на модер­ния език, който от времето на св. Иоан Дамаскин отде­лят тринадесет столетия. Тази преводаческа предвзетост може да бъде ако не преодоляна, то поне ограничена с присъствието на гръцкия текст. Принципите на издава­нето му заедно с тяхната предистория съм представил в Редакторските бележки към том втори. Друг не по-маловажен фактор за дистанциране от съвременните ни нагласи е тяхното ясно осъзнаване, което донякъде се постига чрез съотнасянето на съвременния и частичния средновековен превод от X-ти век. Трудно можем да приемем заклинанията за някакво непосредствено проникване в текста, което не се нуждае от по-късната традиция. За да бъде влиянието ѝ ограничено, тази традиция трябва да се познава и да се от­чита. Необходимо е да имаме съзнание за самите себе си, за културните и духовни напластявания, които ни отделят от времето на св. Иоан Дамаскин.

Затова изминалите седем години, които отне изда­ването на текста, никак не са много, ако се има пред­вид сложността и отговорността на нашата задача[3]. Две предпоставки направиха изпълнението ѝ изобщо възможно. Първо, ангажирането с подобно издание на специалисти от Богословския факултет на Софийския университет „Св. Кли­мент Охридски[4]“. Второ, изучаване на старобългарския превод на Иоан Екзарх на 48 глави от Точно изложение на православната вяра. По отношение на първото, не само преводачът, който в хода на работата написа и за­щити докторат върху св. Иоан Дамаскин във Факулте­та, но и редакторите и авторите на научния апарат към изданието са свързани с тази най-стара и авторитетна богословска школа у нас. Многогодишната работа на во­дещи класически филолози, които в предишни времена намериха в него убежище от идеологическия маразъм, както и променените условия днес, създадоха условия да се формира научна среда, която основа изследова­телски център[5] и се ангажира с издаването на поредица за светоотечески извори (Fontes theologiae et philosophiae christianae), част от която са трите тома на Извор на зна­нието. Във връзка с работата върху тях, под мое ръко­водство изпълнихме проект на Софийския университет Тезаурус на богосло­вието на св. Иоан Дамаскин (ДОГОВОР № 136 по НИС от 17.04.2015 година). Резултатът е богословски речник на основните понятия, метафори и символи в учението на големия отец на Църквата. Речниковите статии съдър­жат техните описания, признакова структура и семан­тичните гнезда, към които принадлежат, като същевременно препращат към съответните текстове. По същия проект от Венцислав Каравълчев беше изготвен справочник за 292 антропонима и топонима, които в непроменен вид включваме в настоящото издание. Що се отнася до бо­гословския речник, той претърпя допълнително разви­тие благодарение на участието ни в друг проект. В него получихме възможност да проучим старобългарския превод на Иоан Екзарх на част от Точното изложение и това беше втората важна предпоставка да достигнем до настоящия резултат. В рамките на проект „Модерна палеославистика и медиевистика“ към Националния фонд за научни изследвания (BG05M2OP001-2-009-0005) беше формирана група по терминология, която под мое ръководство изследва терминологичните значения на думите в посочения превод и в други съчинения на Иоан Екзарх в общо 41 области на знанието[6]. В областта на богословието работата беше свършена почти изця­ло от преводача на настоящото издание и от мен. Това позволи при подготовката на третия том да обогатим богословския речник на св. Иоан Дамаскин, където е възможно, с наблюденията ни върху превода на Иоан Екзарх. В него съдържанието от Философските глави и Точното изложение, гл. 1 е предоставено от мен; това от Точното изложение, гл. 2-4 – от Атанас Атанасов; материа­лът за За ересите накратко – от Димо Пенков. Сглобява­нето и структурирането на текстовете с повече автори тук, както и в Терминологичния речник на Иоан Екзарх, беше моя отговорност. Участието ни в отделните статии е маркирано под тях с абревиатурите на нашите имена.

Точно изложение на православната вяра издаваме с благословията на Негово Високопреосвещенство За­падно- и Средноевропейски митрополит Антоний и с подкрепата на Дирекция „Вероизповедания“ – Минис­терски съвет. Дотук издадените томове намериха добър прием у читателите с духовни потребности и активно се ползват в науката и висшето образование. Вярваме, че сме на прав път и смятаме да издадем още един том, съдържащ селекция от малките догматически трактати от св. Иоан Дамаскин и неговите съчинения в защита на иконопочитанието. През следващите години ще се насо­чим и към наследството на преподобни Максим Изповедник, познаването на което също е от належаща необходи­мост за нас днес.

_________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Заглавието е дадено от автора на блога.

[1]. (1). Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Тилиа: С., 1996 г. с преводач от руски Велимира Василева; (2). Преподобни Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“: С., 2008¹, 2015² г. По думите на издателя, преводът е направен по изданието „Полное собрание творений Св. Иоанна Дамас­кина“ – том 1 от 1913 г., издание на Санктпетербургската ду­ховна академия, с допълнения от изданието „Точное изложе­ние православной веры от 1894 г.

[2]. Sancti paths nostri Joannis Damasceni monachi et presbyteri Hierosolymitani Expositio accurata fidei orthodoxae. MPG t. 94, col. 789-1228.

[3]. Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, „Изток-Запад“: С., 2019, с. 14-15.

[4]. Първоначална версия на превода, направена извън стандар­тите, за които говорим и „готова за издаване“ пролежа много години забравена в едно чекмедже на Философския факултет на СУ. Слава Богу, тя не беше публикувана и това даде възмож­ност да се достигне до днешното издание. В архива си я съхра­нявам заедно с всички последващи версии и може лесно да се установят различията й с текста, който предлагаме днес.

[5]. Център за изучаване на патриотичното и византийско духовно наследство при СУ „Св. Климент Охридски“, който имах честта да ръководя през първите осем години от съществуването му до началото на текущата година.

[6]. Вж. Христов, И., Тотоманова А. (ред.). Терминологичен речник на Иоан Екзарх. Университетско издателство „Св. Климент Ох­ридски“: С., 2019.

Изображения: авторът Иван Христов, св. Иоан Дамаскин (676-749) и корица на трети том Извор на знанието. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Господин Иван Христов е преподавател в Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qD

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Има още →

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още →

(Обзорен поглед)

Христианна Романова

Медицината е онази съвкупност от научни познания и методи, насочени за запазване и укрепване на здравето, за предпазване от болести и тяхното лечение.

Корените на медицината откриваме още в дълбока древност от запазени литературни източници и предания. Още в първите стъпки на медицинската дейност в условията на първобитнообщинния строй се наблюдава стремеж към разбиране на същността и опознаване на причините за възникването на различните заболявания. Медицинските възгледи се зараждат като стихийно материалистични, свързани с природните бедствия (катастрофи), които са въздействали и плашели човека.

Но още от най-ранните литературни източници разбираме, че е осъзнато раздвояването на света в материален и духовен план. Досещат се, че в човешкия организъм освен материална субстанция има и душа, като битие от друга градация, която напуска тялото и живее след смъртта. Още в съзнанието на първобитния човек се оформят възгледи за произхода на болестите. Според тях някои заболявания са в причинна връзка с вселяването в тялото на болния на идващи от външната среда духове.

С общественото разделение на труда се създават различни професии, между които и лечителството (знахарството). Първоначално дейността на знахарите не е свързана с религиозност и вяра. Жреците се появяват в периода на разложение на първобитнообщинния строй, когато настъпва и сливане на задълженията на жреци и знахари. На по-високото обществено развитие (през робовладелския строй) медицинската дейност е в ръцете на жреците, влиза в обсега на техните права и се свързва с техните обреди и ритуали. Използвайки демоничните идеи и възгледи, жреците считат себе си за посредници между хората и боговете. Насаждат схващането, че боговете са алчни и безмилостни и омилостивяването им е възможно чрез жертвоприношения и дарения. Жреците вземат в свои ръце медицинската дейност и я прилагат като форма на експлоатация за осигуряване на големи богатства. В лечебната си практика използват магически действия, гадания, тълкуване на сънища и други. Често дават и някои упойващи вещества (опиум, отвари от корените на мандрагората и други). Освен методите на магическо въздействие, употребяват и слабителни, потоотделящи, кръвоспиращи и други. Утвърждава се здрава връзка между медицина и вяра, но вярата е неправилна, изкривена от намесата на демоничните сили.

Преди повече от три хиляди години преди нашата ера в древния Египет, в големите градове като Мемфис, Хелиополис и други се основават към храмовете и медицински школи, в които приемат и чужденци. Чрез тях египетската медицина се разпространява в земите на днешна Гърция и в арабския свят. Както философията и изкуството, така и древногръцката медицина получават високо развитие и разцвет към V-ти-IV-ти век преди Христа. Известни са двете забележителни медицински школи – Книдска и Коска. Коската школа в лечебната си практика наблюдава характера на протичащите заболявания и прилага лекарствени средства.

Античната митология изобилства от богове, някои от които символизират различни медицински дейности. Бог Асклепий е най-тачен от лечителите и затова школите за обучение на жреците в лечебното изкуство и лечебниците се наричат „асклепиони“. Асклепионите се строят в подходящи природни условия и местности, осигуряващи тишина и спокойствие. Там болните се лекуват с мистични въздействия, вяра и внушение, но се използват и обливания, разтриване, масаж и други. Останки от асклепиони в България са открити при изворите на Златна Панега, в непосредствена близост с Римските терми във Варна и други. От елинистическата епоха до края на римското владичество в Одесос (Варна) е тачен и култът към Трите нимфи. Известни са още и Хигия (закрилница на здравето), Панацея (богиня на лекарствената терапия) и други.

Медицинското мислене и лекарските познания търсят причините за болестите и в материалния произход, особено поради връзката им с условията на външната среда. В съответствие със своето материалистично тълкуване на причините на болестите Хипократ (460-377 година преди Христа) вижда произхода на древната медицина в тясна връзка с материалните условия на първобитното общество, с грижите за храненето и използването на продуктите. Според Хипократовото учение заболяването е проява на състоянието на цялостния организъм, но като резултат от материални процеси.

Платон (428-374 година преди Христа) е най-яркият представител и застъпник на идеализма не само във философската система, но и в медицината. Той отрича материалната действителност  като източник на познанието. За него вещите и природата не съществуват реално, те са само сянка, отражение на идеите, съществуващи вечно. За Платон причините за болестите са нещо външно, отъждествявано с чудодейно свръхестествено вещество. Затова няма смисъл от лечение на болестите и приемане на лекарства.

При теориите и възгледите на Аристотел (384-322 година преди Христа) в медицината в някои случаи е налице колебание между иеализъм и материализъм.

Има още →

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Има още →