Проблемът за възприятието на църковните догмати в съвременния свят*

Свещеник Кристинел Йожа, Арадски университет „Аурел Влайку“

1. Настоящият контекст на изповядване на църковните догмати

В едно плуралистично, глобално и секуларизирано общество Православната църква се сблъсква с определени предизвикателства:

1) придаване на относителност на църковното предание и неговата духовност и объркване на преданието и преданията, като акцентът се поставя върху последните;

2) приватизация на вярата и разпространение на религиозния индивидуализъм;

3) намаляване влиянието на православния етос в едно общество, където утилитарните, консуматорски представи, основани на прогреса на технологиите, печелят терен и

4) придаване на относителност на абсолютното и абсолютизиране на относителното по такъв начин, че представата за истина в абсолютен смисъл става все по-относителна във всички области, като истината е все по-свързана с избора на индивида.

Основният проблем на днешния свят е този, че „утилитарното мислене“ подчинява политиката, обществото, културата и религията на икономическата и технологичната сфера и създава илюзията за създаването на един щастлив живот тук на земята, нещо като земен Рай, без Църква, без догмати, без иерархия, без Бог. В този „рай“ развитието на човека не се осъществява чрез вярата в Бога и добродетелите като въплъщение на тази вяра, а чрез вяра в силите на човека и технологиите, чрез цялата атмосфера, която светът създава, за да достави задоволство на човека. Истината на Евангелието на Христа, Който присъства и е жив в Църквата, започва да страда от относителност в съзнанието на християните, и ако не е „заменена“ от други икономически, политически, културни, социални, научни „истини“, тя бива пренебрегвана или възприемана превратно.

В подобна конюнктура сред множество „християни“  се появява и разширява идеята, че християнството не е единствената истина, която води до спасение, а е просто една от големите истини или пък, че Православната църква не е единствената, която води до спасение – Una Sancta – а е просто една от църквите и вероизповеданията и, в последно време, Евангелието, така както то е включено в библейския канон, не е единственото автентично, а има и други, които Църквата в първите векове умишлено е отхвърлила и по този начин субективно е фиксирала църковния канон, или че Христос не е Богочовек, а само човек, харизматична личност, мъдрец, живял в противоречив исторически и екзистенциален контекст. Ето как индивидуалният избор може да създаде и избере една концепция от множеството, която се украсява с лаврите на една преходна истина, която обаче разрушава всяка непреходна истина в съзнанието на човешкия индивид. Нещо повече, индивидуалният човешки избор може да създаде синкретична вяра, като приеме от няколко религии или традиции аспектите, които му допадат и които обединява чрез синтез или редуване в ежедневието си.

С други думи, съвременният човек постепенно си създава и се присъединява към други ценности, различни от тези на Църквата, като акцентът при възприемането на църковните догмати се поставя не върху обективността на Откровението, а върху човешката субективност. Индивидът придава ценност на Църквата, на догмати, на традициите в зависимост от това дали ги приема или не. Затова човек е свободен да избира от световния „пазар“ на религиите, вярванията, представите и световните философии елементи, които му допадат и които включва в един индивидуалистичен начин на живот. Възприемането без разсъдъчност на посланието на масмедиите допринася още повече за засилването на тези аспекти, тъй като глобализацията е свързана с религиозния синкретизъм и утвърждаване на индивида в глобалното съзнание на виртуалния свят.

Това съзнание постановява един нов начин, по който човекът живее, обича, държи се, забавлява се, труди се, създава, произвежда, потребява, реагира, пътува, открива, проявява се, общува и учи.

Световното синкретично съзнание, поддържано от масмедиите, има своите свещеници, иерархии, празници, събирания, съревнования, забавления, идоли, богове, тоест един друг етос, различен от Христовата църква. Всичко това е много по-познато на глобалното съзнание на хората, отколкото еклесиалното съзнание за християнски живот. Нещо повече, дори за множество християни тези прояви, поддържани от масмедиите, са по-следени и „предпочитани“, отколкото вярата и живота в Христа и Църквата.

Догматически обоснованата пророческа дарба на християните намалява драстично, става почти несъществуваща в повечето от контекстите и обстоятелствата на съвременния свят. Световната солидарност далеч не се осъществява в Христос и чрез Христос, а по-скоро се движи около хедонистичната, икономическа, финансова и бизнес перспектива на секуларизирания свят, която няма нищо общо с Църквата, а понякога дори носи една уравновесена представа за социалното измерение на човешкия живот. Световната солидарност често се управлява или от масмедиите и се осъществява през чисто хуманистка перспектива, най-често без препратки към Бог и Църквата[1].

Икономическата и консуматорска човешка нагласа прави религията нейно помощно средство, а заради глобализацията всяка религия – с някои изключения – става обусловена от тази нагласа, а не обратно. Не съществува един-единствен Бог и нито една религия не притежава абсолютната истина. Абсолютната истина, в която трябва да вярваме и която трябва да споделяме, е икономиката и консуматорството  това, което е свързано със сетивното и доставя непосредствена наслада. Така се стига до обявяването на консуматорството за върховна форма на религиозност, която постепенно структурира останалите. Самият човешки живот е на път да се ограничи до тази опасна игра на свръхпроизводство и свръхпотребление, а човекът е ощетен и заробен от изкушенията ѝ. Тя създава илюзия за власт и в крайна сметка дори илюзия за безсмъртие.

Има още

Комунистическият проект за Българската православна църква: „Пазител на българщината” и „Паметник на културата”*

Момчил Методиев

Възприемането на Българската православна църква като предимно национална институция е една от най-широко разпространените гледни точки към Църква­та в момента. По същество тази представа е част от секуларизирането на публичния образ на Църквата, в резултат на което от нея се очаква изпълне­нието на редица чисто светски задачи. Едно от тези очаквания е Църквата да бъде предимно социална или благотворителна институция, друго е тя да бъде консервативна сила, призвана да „съхранява” различни ценности, заплашени от изчезване – като „обществения морал” или „българщината и националния дух”. Макар тези очаквания да са чисто светски по характер, стремежът на Църква­та да удовлетвори някои от тях биха ѝ дали по-голяма обществена видимост и биха повишили доверието в нея, което само може да допринесе за изпълнението на централната ѝ мисия. Тяхното удовлетворение обаче крие и редица рискове. По-конкретно изпълнението на изискването Българската православна църква да бъде предимно национална институция крие в себе си опасността от нейното провинциализиране и изо­лиране от останалия православен свят, а и от диалога с другите християнски изповедания.

Проблемът за възприемането на Православната църква като предимно нацио­нална институция може да бъде погледнат както от богословска, така и от историческа гледна точка. Богословската би се концентрирала върху пробле­ма за възникването на етнофилетизма и неговите проявления в православния свят, докато акцентът в историческата гледна точка е повече върху произхода на самата представа за Църквата като национална институция, причините за нейното налагане, както и до каква степен българският случай може да се възприеме като нещо специфично в контекста на класическата теория за секуларизма. Настоящата статия възприема именно втората гледна точка към този проблем.

Класическата теория за секуларизацията допуска като изключение възможност­та при определени условия Църквата и религията да бъдат превърнати в ин­струмент за съхраняване на националната идентичност. Макар и да е много оспорвана, класическата теория дефинира секуларизацията като „прогресивна­та автономизация на отделните обществени сектори от доминацията на ре­лигиозния смисъл и институции[1]”. Секуларизацията е възприемана като пряко следствие от модернизацията с важното уточнение, че този процес не води до атеизъм, а до „отслабване на социалната роля на религията[2]”. Модернизацията стимулира процесите на диференциация и индивидуализъм, които променят начи­на на организация на обществото. В резултат на това здраво интегрираните до този момент малки общности губят своето влияние, тъй като са изместени от големите индустриални предприятия (в икономическата област), от модер­ните национални държави (управлявани от безличната бюрократична машина) и от градовете. Резултатът е загубата на общия и доминиран до този момент от религията обществен морал, заменен от конкуриращи се концепции, вслед­ствие на което религията запазва влиянието си само сред определени общест­вени групи. Казано накратко, религията вече не е въпрос на необходимост, а на личен избор и предпочитание[3].

Ключово място в парадигмата на секуларизацията заема индивидуалният от­говор на процесите на диференциация, социализация и плурализъм. Един от въз­можните отговори е търсенето на по-високо ниво на интеграция на религиите, което намира израз в твърдението, изказано в една или друга степен, че те са еднакви. Другата възможност (която не изключва първата) е обвързването на личната вяра с определена сфера на социалния живот. Там където културата, идентичността и ценностите са подложени на натиск, идващ от чужда религия или краен секуларизъм, е възможно да бъде наблюдавано възраждане на религия­та. В този контекст най-често посочваните примери са тези на Гърция, Кипър, Полша и Ирландия, където Църквата и религията са разбирани като носител на националната идентичност, довело до възникването на „неразривен съюз между Църква и държава[4]”.

Православните църкви изглеждат много по-податливи на идеята да бъдат въз­приемани като носители на тясно национални ценности, доказателство за кое­то е и фактът, че в името на повечето от тях на първо място стои тяхната национална характеристика, а едва след това конфесионалната (единственото изключение от това правило сред създадените през модерната епоха църкви е Православната църква в Америка). Обвързването на дадена православна юрис­дикция със съответната национална държава увеличава изкушението на съот­ветните правителства да се опитат да превърнат Църквата в национален инструмент. За разлика от православните, Католическата църква със своята строго централизирана (може да се каже и монархическа) структура, която е в много по-малка степен зависима от националната държава, я прави много по-труден обект на манипулации от страна на националните държави.

Как се вписва България в тази парадигма? Погледнато в исторически план, тя също може да бъде вписана сред споменатите изключения, като се има предвид ролята на Православната църква през Възраждането и нейното активно учас­тие в реализацията на българския национален проект. Според наблюдението на професор протопрезвитер Стефан Цанков борбите от времето на националното Възраждане оставят траен отпечатък върху начина, по който Екзархията е била възприемана в обществото непосредствено след Освобождението[5]. През този период Православната църква продължава често да бъде виждана като инструмент за реализирането на националната идея, като на нея са възлагани надежди да съхрани идентичността на останалите под чуждо господство ет­нически български територии. Казано накратко, появата на идеята за Църквата като пазител на националната идентичност през Възраждането и след Осво­бождението се вписва в класическата теория за секуларизацията, доколкото това е и периодът на първоначална модернизация на българското общество.

В този смисъл комунистическият режим стъпва на силно застъпена в българско­то общество традиция, когато се опитва да инструментализира Българската православна църква като „национална институция”. За разлика от предходния период обаче пропагандирането на тази представа е резултат от целенасочена държавна политика, а не на спонтанна реакция срещу външна инославна заплаха (подобно на случаите на Полша, Ирландия или Кипър), както предполага класи­ческата теория за секуларизацията. Единствената прилика в това отношение между теорията и българската практика от комунистическия период е, че тази държавна политика е провеждана в контекста на един форсиран модернизационен проект, както често е определян комунистическият. Преобладават обаче разликите с класическата теория, най-важната от които е липсата на външен натиск от страна на иноверска държава, която реално да поставя под съмнение националната идентичност. Друга важна разлика в сравнение с класическата теория е липсата на свободен избор, което напълно обезсилва възможността Православната църква спонтанно да се е наложила като „пазител на българ­щината”. Всичко това води до хипотезата, че превръщането на Църквата в национален инструмент преследва чисто светски цели, крайната от които е вписването на църковната институция в институционалната рамка на кому­нистическата държава, паралелно на обезличаването на нейната религиозна ми­сия.

През епохата на комунизма могат ясно да бъдат разграничени два периода по отношение на възприятието на Църквата като носител на тясно национални ценности, като те са пряко свързани с равнището на нейното обществено влия­ние и с основанията, върху които комунистическият режим се стреми да изгради своята легитимност. Първият период е времето на налагане на комунистиче­ската власт от средата на 40-те до края на 60-те години. Тъй като в този период религията не се вписва в декларираните атеистични принципи на новата държава, заслугите на Църквата за съхраняване на националната идентичност през Възраждането са използвани като аргумент в полза на възможността на Църквата да ѝ бъде признато (макар и маргинално) право на съществуване в комунистическата държава. Същинската причина е значителното обществено влияние на Църквата и нейните архиереи и нежеланието на държавата да отчуж­ди голяма част от населението, чрез крайни мерки като закриване на Светия Синод, на отделни епархии или пенсионирането на отделни архиереи (каквито мерки са сериозно обсъждани). Тази насока на възприемане на Църквата е зададена още в прочутата реч на Георги Димитров в Рилския манастир през май 1946 година, където той от една страна заплашва с разправа църковните архиереи, но същевремен­но им дава възможност да се интегрират в „новото общество” именно заради възрожденските заслуги на Църквата. В тази реч Георги Димитров признава, че

„Нашата православна църква за разлика от някои други църкви има исторически заслуги за съхранение на националното чувство и самосъзнание на българския народ. През вековете на най-тежки изпитания, в борбата за освобождението на нашия народ от чуждото робство българската църква е била хранител и покро­вител на националния дух на българите[6]”.

Същата линия по отношение на Православната църква може да бъде забелязана и в приетия през 1949 година Закон за изповеданията, където само пред нея е откри­та възможността „по форма, съдържание и дух” да бъде „народно-демократична църква[7]”. Тази линия продължава да бъде широко експлоатирана и през следва­щите години, включително и в атеистичната литература, като дори най-ак­тивните автори на този тип литература признават националните заслуги на Православната църква от възрожденския период. Спорове сред тях предизвиква единствено проблемът дали тези заслуги могат да бъдат приписани на Църк­вата като институция или само на отделни нейни представители. Пример за същото възприятие е резолюцията на неизвестен държавен служител върху предложението на Свeтия Синод от 1961 година да бъде издаден кратък очерк за Паисий Хилендарски, написан от професор Михаил Арнаудов, която допуска издаването на очерка само ако той е написан „в патриотичен дух[8]”.

В същия период Църквата по принцип е разглеждана като „отмираща” институ­ция, а паралелно на извършващите се физически и административни репресии над духовенството, държавата провежда мащабна атеистична кампания, чиято цел е маргинализирането на нейната социална значимост. В целия този период акцентирането от страна на държавата върху националните заслуги на Църква­та има по-скоро предпазни функции. Този исторически принос се възприема като даденост, като минали заслуги, за чиято защита Църквата не е необходимо да полага каквито и да било активни усилия, а и те напълно кореспондират с мне­нието за нея като за „отмираща институция”. Казано по-просто, от Църквата не се изисква да доказва своята патриотична роля, тъй като дори и такава активност има опасност да бъде възприета от режима като „религиозна про­паганда”.

Промяната настъпва в периода на „зрелия социализъм” под въздействие както на чисто църковни, така и на политически фактори, а крайният резултат е, че Църквата започва да заема все по-значимо място в комунистическата пропаган­да, като от нея се изисква реално сътрудничество именно за съхраняването на националната идентичност на българите, особено извън страната. Основната причина за това е, че от началото на 70-те години комунистическият режим се обръща все повече към „националните” или „патриотични ценности”, като ком­пенсация за неговата намаляваща обществена легитимност. Чисто формално, тази политика намира най-видим израз в подготовката и мащабното честване на 1300-годишнината от българската държава, като в честванията участие взима и Църквата. През този период се създават и специфичните характерис­тики на Църквата като национална институция, които продължават публично да бъдат експлоатирани и до момента.

Кои са основните характеристики в този публичен образ, наложен през 70-те и 80-те години? Може да се обобщи, че това е представата за Църквата като „национален музей”, натоварен от държавата със съхраняването на произведе­ния на изкуството или паметници на културата, чиято цел е да съдействат за „патриотичното и родолюбиво възпитание” на обществото. Видимият начин, по който става налагането на този образ, е превръщането на действащи църкви и музеи в паметници на културата. Това е централен момент в държавната по­литика към Православната църква през целия комунистически период, а зад ней­ната реализация прозират няколко различни мотива. На пропагандно равнище тя има за цел именно патриотичното възпитание на обществото. На прагматично равнище тя представлява и извинение за меките или твърди репресии, на които е подложена Църквата, тъй като тази политика винаги може да бъде предста­вена като доказателство за грижите, полагани от държавата за нея. Тази линия има и чисто финансов аспект, тъй като през втората половина на 70-те години започва да се използва като извинение за ограничаване на финансовата субсидия за Църквата. До средата на 60-те години парите за поддържане на църквите и манастирите са част от държавната субсидия за Църквата и са разпределяни от местните епархийски архиереи. След това тези пари продължават формално да се водят част от субсидията за Църквата, но са превеждани от Комитета по църковни въпроси директно на Националния институт за паметниците на културата, който от своя страна ги разпределя заедно с местните власти, без въобще да се допитва до църковните власти. През втората половина на 70-те години парите за паметниците на културата стават все повече за сметка на субсидията за Църквата, като един документ от 1977 година изрично отбелязва, че това е косвен начин за нейното ограничаване[9]. Най-радикалното предложение по отношение на паметниците на културата датира също от 1977 година и принадлежи на Комитета за култура. Тогава Комитетът оглежда и описва всички църковни и манастирски сгради в страната и ги разделя на три групи в зависимост от тяхното състояние, като предлага поетапното „одържавяване” на първите две групи, съставени от сгради, които не са в добро състояние[10]. Това предложение е отхвърлено от Комитета по църковни въпроси, който акцентира върху нeблагоприятните международни реакции, които ще предизвика едно такова решение, и припомня, че „още не са свършили коментарите по взимането на Рилския ма­настир през 1961 година”.

Рилският манастир е най-добрият пример за това как най-важният манастир може да бъде превърнат в „паметник на културата”, а след това и в туристи­ческа забележителност, без това да е съпроводено с активизиране на „религи­озната пропаганда”. През 1961 година манастирът е национализиран и е превърнат в национален музей. През 1968 година година малобройно монашеско братство получава възможност да се завърне в манастира, но между монасите и музея е сключен договор, който регламентира отношенията между тях. Този договор задължава братството да извършва богослужения само в тези часове на деня, в които манастирът не е посещаван от туристически групи, а в следващите години са много чести споровете между музея и монасите дали в манастира могат да бъ­дат извършвани кръщенета и други богослужения. В едно от поредните обясне­ния, които трябва да дава в отговор на отправените от музейните работници обвинения, игуменът на манастира епископ Йоан отбелязва:

„Ние можем много по-добре да представиме нашата Родина пред външния свят, отколкото мъртвите музейни експонати[11]”.

Сходно е и положението в храма „Св. Александър Невски” в центъра на София. След като още от средата на 60-те години са наложени ограничения на посе­щенията на богослуженията за Великден, през 1967 година предстоятелят на храма се оплаква, че туристическите групи, посещаващи храма, не се съобразяват и пречат на богослуженията[12]. Превръщането на манастири в национални музеи продължава и в следващите години. През 1984 година тази съдба сполетява Роженския манастир, където също е сключен договор за отношенията между брат­ството и музея[13], а през 1981 година дори се стига до комичния на пръв поглед опит на общинския съвет в Асеновград да превърне Бачковския манастир в музей. В официалното си предложение съветът поема ангажимента в замяна да предос­тави на монасите подходяща сграда, която е „паметник на културата[14]”.

Превръщането на храмове и манастири в музеи, поддържани от местните или централните светски власти, дава възможност Православната църква да бъде представена едновременно като „отмряла институция” и като един голям наци­онален музей, който изпълнява определени патриотични функции. Това допринася за изграждането на публичния образ на Православната църква като една по съ­щество секуларна институция.

Интерес от изграждането на този образ на Църквата има и още една институ­ция, която настоява Църквата да ѝ оказва съдействие именно „на патриотична основа”. Това е Културно-историческото разузнаване, добило известност с при­етата за благозвучие абревиатура РИК, създадено през 1973 година като отдел 14-ти в Първо главно управление на Държавна сигурност[15]. Отделът има за цел да издир­ва и събира документи, свързани с българската история, а един от основните източници, от които се очаква те да бъдат набавяни, е чрез установяването на контакти с „патриотично настроени” представители на българската емиграция. От работата на действащата Комисия по досиетата може да се заключи, че този отдел е разчитал на сътрудничеството на едни от най-известните имена в българската историческа наука. Църквата също се оказва един от „обекти­те за проникване” на Културно-историческото разузнаване, доказателство за което е, че работещият под прикритие от края на 70-те години като замест­ник-началник на Комитета по църковни въпроси Христо Маринчев всъщност е заместник-началник на отдел 14-ти в Културно-историческото разузнаване[16].

Важната роля, която Христо Маринчев играе по отношение на определянето на политиката към Църквата не означава, че той лично или Културно-историческо­то разузнаване са се занимавали с привличането на отделни свещенослужители за сътрудници на Държавна сигурност. Това е запазена територия на Трети отдел (Националистически прояви, духовенство и секти[17]) на Шесто управление, което през 70-те и 80-те години се ориентира все повече към привличане на сътрудници именно на „патриотична основа”, а не на „зависимост”. В интерес на истината това е само техническо разграничение, въведено от Държавна сигурност, което дава възможност редица хора, привлечени под заплахата за спиране на кариерното им развитие, да бъдат представени като убедени и до­броволни сътрудници. Служителите на Църквата не правят изключение от това правило, като дори и ограничените до този момент данни дават възможност да се направи заключението, че именно по този начин са били привличани и немалко от българските свещеници, изпратени на работа в Америка или други западни държави.

В лицето на Христо Маринчев отдел 14-ти на Първо главно управление има възможност да въздейства върху формирането на държавната политика към Църквата, като в най-голяма степен от нея се очаква съдействие по линия на българските емигрантски общ­ности, а и в политиката към Зографския манастир в Атон. Христо Маринчев е един от авторите на „Основни положения за работа с българските църкви в САЩ, Канада и Австралия[18]”, утвърдени на 23 юли 1979 година, които регламентират статута на българските свещенослужители в Америка и Австралия и приорите­тите в тяхната работа. Текстовете в този документ приближават статута и приоритетите на свещенослужителите в Америка до този на българските дипломатическите представители, а между техните задължения са записани включително и такива, като:

Изолиране на вражеската емиграция от влияние в българските църковни общини в чужбина…

Подпомагане издирването, придобиването и връщането в България на изнесени или произведени в чужбина български културни и исторически ценности, както и чуждестранни такива, отнасящи се до историята и културата на нашия народ и нашата страна… Издирване на наши сънародници в чужбина с възможности за извършване на патриотични жестове, предразполагането им и подтикването им към извършване на такива под формата на дарения, завещания и други на Народна република България, на родното място и прочее”.

По редица причини този документ никога не е приложен напълно, но е показа­телен за начина на мислене на държавата по отношение на духовенството и очакванията, възложени на него от страна на държавата.

Същото е валидно и за политиката към Зографския манастир. Всъщност това е единственият действащ манастир през комунистическия период, за който е разрешено да се говори в публичното пространство, а причините за това отно­во са „патриотични”, поради съществуващите опасения от загубата на неговия български характер. Тясното разбиране на понятието „патриотизъм” става при­чина за споровете между манастира и българската държава през 70-те години. Тъй като държавата възприема понятието „патриотизъм” като равносилно на лоялност към съществуващия в страната режим, тя настоява монасите изцяло да възприемат водещата ѝ роля и дори остро се възпротивява, когато игуменът на манастира приема за послушници представители на българската емиграция. В отношението към манастира също може да бъде забелязана сянката на от­дел 14-ти на Първо главно управление, дори и само заради факта, че откраднатият от манастира оригинал на „История славянобългарска” накрая беше предаден на директора на Националния исторически музей Божидар Димитров, оповестен също като бивш сътрудник на същия отдел на Държавна сигурност[19].

Цитираните примери по никакъв начин не изчерпват всички аспекти на държав­ната политика, която вижда в Църквата национална институция. Тези примери също така не означават, че както ръководството на Църквата, така и отделни нейни свещенослужители, не са правили опити да се възползват от това дър­жавно разбиране. Единственият начин, по който Църквата през комунистическия период може да привлече вниманието на държавата за решаването на конкретни църковни проблеми, е като бъдат изтъкни патриотични съображения. Един такъв пример е пространното писмо на патриарх Максим до Тодор Живков от 1974 година, в което той подробно аргументира необходимостта от активна държавна по­литика към Зографския манастир, като акцентира именно върху историческата стойност на манастира и на съхраняваните в него паметници на културата[20].

Въз основа дори и само на тези примери може да бъде направено заключението, че изграждането на публичния образ на Православната църква като национал­на институция по същество се явява средство за подчиняване на Църквата и религията на държавните интереси и средство, чрез което комунистическата държава се стреми да превърне Църквата във фактически казионна институ­ция. Докато възприемането на Църквата като пазител на националната иден­тичност в началото на българската модернизация действително се вписва в класическата теория за секуларизацията, през комунистическия период тази представа за Църквата обслужва конкретни държавни интереси, които косвено имат за цел обезличаването на църковната институция. Поддържането на съ­щите представи в посткомунистическия период лесно може да бъде обяснено с тоталитарното наследство, но отхвърлянето на тази представа от страна на самата Църква представлява и един от начините за гарантиране на нейната автономност и самостоятелност в демократичната държава, което е необхо­димо условие дори и само за частичното изпълнение на нейната християнска ми­сия. Казано накратко, експлоатирането на тази визия от страна на църковната иерархия може да донесе краткосрочни ползи и временна обществена популяр­ност, но също така дългосрочно да съдейства за нейното провинциализиране и за задълбочаването секуларната гледна точка към нея.

____________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2010, бр. 49, с. 54-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bruce, Steve. God is dead. Secularization in the West. Blackwell Publishing, 2002, p. 2.

[2]. Ibid. p. 42.

[3]. Ibid, p. 14.

[4]. Ibid, p. 31.

[5]. Цанков, С. „Българската православна църква от Освобождението до настояще време” – Във: ГСУ-Бф, т. XVI, 1938-1939. Също в: http://www.dveri.bg/content/view/10206/392/.

[6]. Димитров, Георги. Ролята и задачите на българската църква. – Във: Съчинения. Т. 12, Издателство на БКП, С., 1954 г., с. 186-187.

[7]. Закон за изповеданията (приет от ВНС на 24. II. 1949 г., обн. ДВ, бр. 48 от 1. Ill. 1949 г.), чл. 3; АМВнР, ф. 10, оп. 4, а.е. 78, л. 1.

[8].  АМВнР, ф. 10, оп. 10, а. е. 255, л. 1-2.

[9]. АМВнР, ф. 10, оп. 13, а.е. 312, л. 5.

[10]. АМВнР, ф. 10, оп. 13, а. е. 257, л. 1-15.

[11]. АМВнР, ф. 10, оп. 10, а.е. 1073, л. 3.

[12]. АМВнР, ф. 10, оп. 10, а. е. 277, л. 2

[13]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а. е. 1119, л. 1-8

[14]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а.е. 246, л. 2.

[15]. АМВнР, Историческа справка на ф. 151 (Културно наследство).

[16]. Архив на ПГУ, ДС. дело 3602, том. IV

[17]. АМВР, Историческа справка на ф. 22

[18]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а. е. 103 а, л. 12-22.

[19]. Божидар Димитров многократно е бил огласяван като сътрудник на отдел 14-ти на Държавна сигурност. За пос­леден път това стана с решение № 101 от 25 ноември 2009 г. на действащата Комисия по досиетата. – http:// http://www.comdos.bg/images/stories/reshenia/101.doc.

 [20]. АМВнР, ф. 10, оп. 12, а. е. 1062, л. 6„15.

Изображения: авторът Момчил Методиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6tr

Християнски празници и иконография*

Иван Рашков

Не е далече времето, когато животът на много хора се е измервал с установените празници. Те са придавали особена окраска на човешкия живот и на всеки сезон от годината.

Църковните празници са пробив в нашия всекидневен, суетен и напрегнат живот – едно по-светло, по-радостно и по-прекрасно преживяване. Честването им е съприкосновение с друга реалност, която придава смисъл и освещава живота. Църковните празници са свидетелство за Бога, за света на любовта и свободата, за които е създаден човекът и към които се стреми много често, макар и несъзнателно.

По принцип празниците принадлежат към истинската основа на човешкия живот и култура. В църковния календар лесно можем да открием отглас в по-голяма или в по-малка степен от юдейските или от езическите празници. Но тяхната духовна основа почива на Евангелието и църковната история, на християнското разбиране за живота – за неговите цели и смисъл.

Раннохристиянските отци и учители на Църквата често са подчерта-вали, че посредством християнските празници нагледно се представят благодатните дарове на „религията на спасението“, а тяхната последователност в годишния богослужебен кръг ни разкрива основните моменти от свещената история – Божия промисъл за света и човека. Така учението на Църквата преминава от есхатологията към всекидневния живот на християнина, освещавайки годишния косми-чески цикъл на неговия живот.

Християнските празници водят началото си от апостолско време. В евангелската история не намираме примери за това, че Спасителят Иисус Христос е давал указания на учениците Си във връзка с честването на празниците. Макар и Сам Той да е почитал юдейските празници като дни, в които се събирало множество народ, пред което е произнасял Своите проповеди. В същото време Той показвал, че тези празници получават своя дълбок смисъл и пълнота чрез Него и в крайната цел на Неговата мисия тук на земята.

Първите християнски празници (на първо място Пасха) са установени по аналогия с юдейските, но тяхното вътрешно съдържание изцяло е проникнато от духа на християнската свобода. На тази основа Църквата установява впоследствие празници и разкрива техния богословски смисъл.

Църковните празници не са само възпоменаване и прослава на отделни събития от живота на Спасителя, на Пресвета Богородица и светците, но и израз и утвърждаване на догматите на вярата.

Църковната година е изпълнена с празници, повече от които са обогатени постепенно през вековете с народни обичаи, предания и битови особености от повсеместен или регионален характер. Богослужебните  празници не са само наследство от църковната традиция. Всеки път те отново и отново ни въвеждат в благодатния живот на Църквата, във вътрешния духовен смисъл на честваните знаменателни събития, които преобразяват и обновяват света и човека.Те ни въвеждат не само в „идеята“ на едно събитие, но и в неговата радост и печал, в неговата жива и конкретна реалност.

Църковните празници по своята важност и литургична тържественост се разделят на „дванадесет“ големи или велики (8 Господски и 4 Богородични), както и такива, които не влизат в това число. Към 12-те големи или велики църковни празници се отнасят:

1.Рождество Богородично – 8 септември.

2.Въздвижение на Честнѝя Кръст Господен – 14 септември.

3.Въведение Богородично – 21 ноември.

4.Рождество Христово – 25 декември.

5.Богоявление (Йордановден) – 6 януари.

6.Сретение Господне – 2 февруари.

7.Вход Господен в Иерусалим (Връбница, Цветница) – неделята преди Пасха.

8. Благовещение – 25 март.

9.Възнесение Господне – на 40-тия ден след Пасха.

10.Петдесетница (Слизане на Светия Дух над апостолите) – на 50-тия ден след Пасха.

11.Преображение Господне – 6 август.

12.Успение на Пресвета Богородица – 15 август.

Празникът Пасха – Възкресение Христово (Великден), не влиза в числото на 12-те празници, затова защото той се определя от Църквата като „празник на празниците и тържество на тържествата“.

Църковната година започва от 1 септември. Основание за установяване на това начало Църквата намира в апостолското четиво от св. евангелист Лука, 4:16, което се чете на този ден по време на св. Литургия. В него се говори за „годината на Господа, която ще донесе спасение“ (Лука 4:19; Исаия 61:2):

Дойде и в Назарет, където бе отраснал. И както обикновено правеше, влезе един съботен ден в синагогата и стана да чете. Подадоха Му книгата на пророк Исаия и Той, като разгъна свитъка, намери мястото, където бе писано: Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам онези, които имат съкрушени сърца, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите проглеждане, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам годината на Господа, която ще донесе спасение“ (Лука 4:16-19).

Всеки празник има своя икона, на която е представено всичко най-важно, най-ценно и неповторимо, което се отнася до съдържанието на празника.

За първи път Иисус Христос е осветил свещено изображение – Своя „Неръкотворен образ“ – „Св. Убрус“. Според Свещеното Предание жудожникът посланик Ханнан – архивар и дворцов художник на едеския цар Авгар V Укама, управлявал Едеса (днешния град Урфа в Турция), два пъти – 4-та година преди Христа-7-ма година след Христа и 13-15-та година след Христа – е трябвало да обрисува образа на Спасителя. Но не е могъл да се приближи до Него поради множеството, което Го следвало и окръжавало от всички страни. Тогава Спасителят, Който знае и „помислите на сърцето“, обърсал лицето Си с кърпа и върху нея се отпечатал пречистият Му образ. Този неръкотворен образ се пазил в Едеса до 944-та година. Той е един от основните иконографски типове на Иисус Христос в християнското изкуство.

Първият иконописец, дръзнал да нарисува образа на св. Богородица с младенеца Иисус, е св. евангелист Лука. Когато Божията Майка видяла завършената икона, възкликнала: „Отсега ще ме облажават всички родове. Благодатта на родилия се от мене и моята да бъде с тази икона“.

Църквата винаги е следяла пътищата на развитие на църковното изкуство, което още от първите векове на християнството е било в центъра на богословските спорове. На вселенските събори са се приемали правила и догматически определения, отнасящи се до свещения образ – иконата. Светите отци са разработили богословие на образа, тържествено утвърдено в определенията на Седмия вселенски събор в Никея (787). Това събитие влиза и в литургичния живот на Църквата с установяването на празника „Тържество на Православието“ (Неделя православна – Първа неделя на Великия пост).

Всеки народ с приемането на християнството внася своя принос в православното църковно изкуство и всеки от тях създава собствен тип святост и свой собствен тип икони. Християнският художник съзерцава Божествените образи със своите духовни очи и едва след това ги претворява в линии и багри.

Църквата винаги напомня, че иконата е създадена преди всичко за поклонение и е оръдие на благодатта. Православната икона се изгражда на принципа за отсъствие на емоционална и веществена доминанта в нея. Тя отразява в себе си най-великите истини на вярата в Спасителя – тя е едновременно и проповед, и молитва, и средство за духовно преобразяване.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 40-45. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Рашков. На едно от тях е заедно с отец проф. д-р Николай Шиваров, дългогодишен преподавател в Богословския факултет при Софийския университет. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-65z

Последствията за Църквата и обществото*

Калин Янакиев

Почитаеми отци, братя и сестри, дами и господа.

Не съм нито историк, нито канонист, обичам да говоря екзистенциално за църквата, защото и ние живеем. И сега съм изкушен да говоря по този начин, особено след вълнуващите думи на пастир Куличев. Днес ще си позволя да бъда малко по-сух, защото след разкритията на Комисията по досиетата ние сме изправени пред безпрецедентна ситуация. Ние, като казвам „ние“, говоря преди всичко за Православната църква, на която аз принадлежа, сме изправени пред ситуация, която е кризисна в много по-дълбок смисъл, отколкото този, който ни се натрапва. Намираме се в ситуация на разкъсана съборност. Веднага след разкритията на Комисията по досиетата чухме гласове, чухме ги за съжаление и от представители на медиите, които казаха: „Църквата е била пленница на Държавна сигурност. Църквата се е предала на Държавна сигурност“. В първите дни след разкритията аз непрекъснато повтарях пред тези представители на медиите: Църквата е жертва на комунистическия режим и на Държавна сигурност. Църквата не е сключвала брак с Държавна сигурност, защото Църквата това съм и аз, защото Църквата са и моите енорийски свещеници, защото Църквата са и моите приятели от храмовете. Ние сме били репресирани по префинен начин, бидейки оглавявани от кадри на Държавна сигурност. Аз лично се смятам за репресиран и никакъв брак с Държавна сигурност никак не съм сключвал. И понеже принадлежа към църква с иерархичен строеж, ще кажа с голямо съжаление, че онези, чрез които съм бил репресиран, са онези, които са моите архиереи. Което означава, че съборното единство с Епископата, в когото е Църквата и който е в Църквата, безспорно е разкъсано и ние трябва да го възстановим. Защото аз вярвам в една свята, съборна и апостолска Църква и в такава бих искал да живея.

Ние се намираме в безпрецедентна ситуация, ние – православните (ще трябва да го кажа с голямо съжаление, защото говоря пред представители на различни деноминации). Част от нашите архиереи не просто са отстъпили, не просто са проявили слабост, каквато аз съм склонен да разбера и даже да простя. В онези години гласовете, че до 2000-та година ще приключим с вас и даже преди това, за които спомена пастир Куличев, ще трябва да си признаем с болка, звучаха доста убедително. Колцина бяха вярващите, колцина бяхме вярващите и в какво положение бяхме поставени? Ние бяхме маргиналите на маргиналите на обществото, ние живяхме в една унила действителност, в която вярващите бяха малцинство, в която бяха действително сведени до прословутите „църковни бабички“. Нямаше други и изглеждаше, че в действителност с Църквата ще се приключи. Всички, които униваха, нека направо да го кажа, всички, които унивахме, за да не звучи самохвално, не помнехме един голям урок от Евангелието. Имало е такъв момент след разпъването и погребването на Христос, когато в Него са останали да вярват единствено „църковните бабички“. Жените мироносици са останали с абсолютно безумната вяра. Апостолите са се разбягали. Камъкът на вярата, св. апостол Петър, се е разклатил. Единствените, които са съхранявали безумието на вярата, безумството на вярата, са тези няколко жени, които рано сутринта с разтуптяно сърце са отишли там, където е погребан Онзи, Когото те са изповядвали като Господ и Спасител. Изглежда Господ и Спасителят винаги се съхранява в Църквата от този малък остатък, този нищожен остатък, този остатък на безумните, на маргиналите на маргиналите, на шепата жени (ще кажа това за похвала на този пол). Те бяха останали. Останаха и по времето на комунизма. Църковните бабички преведоха Църквата през бездната на изпитанието.

Има още

Православната църква и съвременната медийна среда*

Костадин Нушев

Костадин НушевХристиянското послание на Православната църква в нашето свободно и плуралистично общество трябва да бъде съобразявано все повече с ролята и участието на медиите като независим посредник и участник в диалога между Църквата и обществото.

За да достига Христовото благовестие или църковното послание по-безпрепятствено до хората и за да рефлектират християнските ценности върху общественото мнение, е необходимо Църквата да използва днес все по-активно и умело, освен традиционните форми на проповед, и утвърдените медийни канали и посредници на публична комуникация.

В рамките на съвременната система на обществена комуникация не бива да се подминава и значението на свободата на словото като фундаментално право, а също така и плурализма на мненията като съществена характеристика на съвременната публична среда. Тук се вписва като важен и самостоятелен проблем също така и характерът на посланието, и езикът, който се използва като средство за комуникация, а също и проблемите за достъпа до информация и различните аудитории и потребители на определен тип информация.

Един от изводите от досегашните анализи и оценки за връзките на Църквата с медиите налага разбирането за необходимостта от все по-адекватно съобразяване на църковната мисия с новите реалности на оформящото се вече отчетливо и у нас информационно общество.

В много отношения медиите през последните години започнаха да играят ролята и на нов важен фактор за активизиране на вътрешно-църковния дебат като създават по-голяма прозрачност при отразяване на специфични църковни проблеми. Като оставим настрана периодичното присъствие на определени скандали, свързани с отделни представители на православната общност в медиите, по-сериозният ефект от активизиране на вътрешно-църковните дискусии определено се дължи и на ролята на компетентните журналистически разследвания и на стремежа към възстановяване на диалога между клир и миряни в Църквата и между Църквата и обществото. Изминалата 2013 година беше особено показателна именно в това отношение. Патриаршеският и митрополитските избори активизираха както църковната общност в отделните епархии, така и интереса на медиите към процесите, които протичат в Православната църква в България.

Има още

ЕСХАТОЛОГИЧНИЯТ ХАРАКТЕР НА РАННОХРИСТИЯНСКОТО СЪЗНАНИЕ. ДВАТА ЕОНА*

(в памет на отец Николай Афанасиев)

Eпископ Давид (Перович)

Крушевацки епископ Давид (Перович)Днес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Матей 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос.

Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, тоест самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на Божествената икономия. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деяния апостолски 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (άρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.

Юдейското съзнание от времето на Христос е разбирало месианската епоха като нов еон, независимо от това дали тази епоха има връзка с космическата катастрофа или не. Дори ако космическата катастрофа не би се случила, според юдейското съзнание новият еон е означавал край на стария. Парадоксалността на християнското съзнание се състояла в признаването на едновременното съществуване на двата еона. Началото на съществуването на Църквата не означава край на стария еон. Историята на човечеството се оказва твърде объркана поради съществуването на новия еон, но все пак тя е прекъсната; новият еон не съществува извън историята, а в самата история.

Има още

ЦЪРКВАТА НЕ Е РЕЛИГИЯ, НИТО ИДЕОЛОГИЯ*

Протопрезвитер Михаил Кардамакис

Протопрезвитер Михаил КардамакисВ цялото пътуване на божествената Икономѝя три чудни събития и върхови моменти се преплитат с предвечно скритата в Бога тайна и откриването Му в света: с Тайнството на Църквата. Църквата не се ражда в историята от историята, а идва като Божие изволение и обобщение на всички метаисторически вечни реалности, на Божиите откровения и свидетелства; а именно, че всичко парадоксално и умонепостижимо, чудодейно и невъзможно за хората се извършва от освобождаващото всемогъщество на любящата воля на Господа към всички твари.

Църквата, която в Христос въплъщава цялото Божие откровение в изпълнение на времето, не е някакъв свят на нови идеи и метафизични хипотези, a новото християнско Тайнство като действително осъществяване на есхатологичните събития на спасението във всяко едно настояще.

И така, кои са тези три велики събития, три кенотично-еклисиологични действия на Бога заради човешкия род?

Това е сътворението на света; новото битие, което се свързва не с Неговата непричастна същност, а със свободата на Неговата воля. Бог създава ново битие наред със Своето Битие.

Чрез сътворяването на света се предвъзвестява явяването на Църквата, която в последните времена възглавява всички неща в ипостаста на Бог Слово. Св. Григорий прави христологично тълкувание на Песента; от бездните на времето Женихът Христос търси невястата-Църква, бидейки „безумно влюбен” в нея. Става въпрос за учението, което по-късно ще бъде развито от светите отци и по-специално от св. Максим Изповедник като христоцентрична космология. От самото начало, преди вековете, Христос е началото, средоточието и краят на творението. Всяка тварна реалност, всички сътворени същества са устремени към Христовата личност, като имат за предпоставка различието между вечността на Словото и икономѝята на Въплъщението.

Св. Максим Изповедник е категоричен:

„Гледайки на тази цел, Бог е сътворил същността на съществуващите неща. Това наистина е крайният предел на Божия промисъл и на тези, за които промисля… Защото заради Христос, тоест заради тайната Христова, всички векове и всичко, което е в тези векове, са получили в Христос начало и крайна цел на битието. Защото преди вековете е замислено (от Бога) съединението на границите и на безграничността, и мярката, и безмерието, и края, и безкрайността, и на Твореца, и на творенията, и на покоя, и на движението, което (съединение) е явено в Христос в последните времена[1]”.

Христос е тайната на тайната на Сътворението, скрит и действащ, постоянно пророкуван и очакван, изучаван и жадуван, до пълното Му явяване чрез Въплъщението.

***

Въплъщението на Словото като ново творение и завършек на първото творение е осъществяването на неговата осуетена поради падението цел. Тази цел е обòжението, което исторически се извършва в Църквата.

Въплъщението на Словото е всеобхватно събитие, което обхваща не само човешката, но и цялата сътворена природа. Християнството не е друга или някаква нова религия. То е обновяването на тленното битие, зданието на новото тяло на Църквата. Църквата е „продължението” и „пълнотата” на „въплътения живот” на Христос, ”заедно с всички извършени заради нас събития, с Кръста на Гроба, с тридневното Възкресение, с Възнесението на небесата, със сядането отдясно, със славното Второ Пришествие[2]”.

Според отец Георги Флоровски:

„Светът е бил сътворен, за да може Църквата да стане Тяло Христово. И в Църквата творението е намерило истинското си място и достойнство завинаги, за всички векове, в единството с Христос в Светия Дух[3]”.

Чрез събитието на Своето Въплъщение Творецът става Спасител на света, „плод на земята”, Който я възвисява в Рай[4] – именно в Рай, тоест в Църква. Не е случайна съществената връзка между Църквата и красотата, защото Църквата е най-възвишеният, „твърде добър” свят, с други думи най-прекрасното Божие творение.

Изначалната Светлина при сътворението е Христовата светлина, светлина от Светлина, въздигната чрез Духа в последна светлина – в светлината на Църквата. Оттук Петдесетница, сиянието на Петдесетница, бидейки сияние на Светлината – на явяването на красотата – открива съкровищата на Въплъщението. Петдесетница просветлява Въплъщението и го продължава като въплъщение на Църквата, прави го реално настояще, като спомага за неговото вечно принасяне на плодове.

„Християнството е постоянно призоваване на Духа[5]”, то е Църквата в нейната християнска истина и есхатологично съхраняване – в съхраняването на нейния харизматичен и апостолски характер. Векът на Църквата е век на Духа, а християнинът е светодуховен човек.

„Без Божия Дух не можем да се спасим, защото връзката на Бога и човека става възможна чрез Светия Дух”[6].

***

В светоотеческото предание и богословие божествената Евхаристия има ясно еклисиологично значение, тя е сърцевината на Църквата в Историята. За схоластическото богословие Евхаристията е била и остава едно от най-важните и дори задължителни Тайнства на Църквата, а не самото Тайнство на Църквата и самата Църква като Тайнство на Христос. В православното предание Църквата е „Тяло Христово”, мистична реалност, по-дълбока и по-всеобхватна от Писанието или Евангелието. Това именно е божествената Евхаристия, в която християните познават Христос от Евангелията и по този начин Неговият образ действително е жив за тях[7]. В Евхаристията и чрез Евхаристията Църквата открива своето точно и постоянно осъществяване, съхранява сотириологичното събитие, постоянно се преобразява в пълнота на живота, дар и дарове на истинския живот.

Ако Църквата като икона на есхатона не произлиза и не черпи своя живот от духа на този свят, а от Самия Бог и от Неговото Царство, то Евхаристията е Тайнството на Тайнствата, всеобхватното Тайнство, пълнота на всяко Тайнство, единственото Тайнство – целият Христос в Църквата и Църквата в целия Христос. Църквата е Тайнството, което „се обозначава в св. Тайни” като събития на самия живот на Църквата, продължаващи действия на Христос, действителни сили за онтологично преобразяване, средоточие на мистичната среща, пътища за среща на Бога с човеците. Всичко това са чудни дела, които се свещенодействат в Евхаристията, централното Тайнство, Святая Святих на православието, именно самата Църква, нетленната реалност на църковния живот в постоянно разпростираща се „пълнота на Христос” „в действителното продължение на спасителното дело на Христос в света”. Евхаристията е извор и корен на духовното съществуване на Църквата. Тя е Тайнството, в което и чрез което Църквата е жива и продължава да съществува като пространство за спасението на човека[8].

Подчертаваме това еклисиологично и църковно измерение на Евхаристията, защото основно това ще бъде категоричният отговор към днешния християнин, на когото пастирстващата Църква, освобождавайки го от хаоса на религиозните убеждения и ереси, ще помогне да се завърне към изобилието на даровете и благодеянията на евхаристийния живот, събитие, което ще го възстанови в църковното и харизматично „Христово тяло”. Само в реалното приемане на органичната връзка между Църквата и Евхаристията е възможно да се разбере съдбоносното значение на Евхаристията за човека. Всички са призвани да станат Църква чрез Евхаристията и да открият своето евхаристийното предназначение в Църквата. Евхаристията не е някакво повтарящо се действие като изпълняване на определено религиозно задължение. Тя е Тайнството на непрестанно обновяващия се живот, бодърстване в общението на Христовото тяло, което държи вярващия открит „за окончателно-есхатологичното сътресение на Царството[9]”.

Очевидно всичко това влиза в противоречие с днешната реалност дори за православния християнин, за когото Църквата и Евхаристията са неутрални неща и въпроси, с които се занимават специалистите, следователно факти, които не го интересуват или не се съчетават с формирането на неговия християнски живот. Затова особено важен е въпросът: дали без Евхаристията съвременният християнин може да има съзнание за Църквата и активно да го изразява – не просто като лично, а най-вече като пророческо събитие? Това, което е сигурно, е че с отричането и отхвърлянето на светотайнствената среща на Църквата и Евхаристията се връщаме в предхристиянските времена – времена на отчуждение и отчаяние за човека поради неговото безбожие и идолопоклонство.

Разпростиращата се „нине во Иисуса Христа” Църква в Евхаристията – и обратното – актуализира делото на спасението, което има за цел съзиждането на Църквата и извършването на Евхаристията:

„И тъй, помнете, че вие, някога езичници по плът, които бяхте назовавани необрязани от тъй наричаните обрязани с плътско обрязване, извършвано с ръце, че вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света; а сега в Христа Иисуса вие, които някогаш бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир… И тъй, вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък, върху който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свет чрез Господа, върху който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа” (Ефесяни 2:12-22).

Хората и тогава са имали религия, но са имали непознат бог; по-скоро не са имали личностен Бог и истински живот с Бога. Имали са оскъден и смъртен живот и някакъв измислен и идолизиран, недостъпен и враждебен бог. Това е религията – схващането на Бога по човешки образ, обогатено с юридически и морални разпоредби, които изискват неговото робско поведение и усилват метафизичния му страх. По-нататък ще се върнем към обширната и неповторима тема за спасението на човека, когато за съжаление религизацията на Църквата и връщането от Църквата към религията придобива необятни измерения. Непрекъснато сме свидетели на постоянно нарастващото обезличаване на християнската вяра, на нашата мъглява и изпълнена със страх зависимост от някаква висша сила, на отдаването на нашия имагинерен живот на случайни и магически стечения на обстоятелствата, като във всеки един момент лесно можем да изпаднем от религия в идолопоклонство. Свидетели сме на пълното пренебрегване на Църквата в поглъщането ни от някакво неопределено чувство и от гордостта от знанията ни по религиозните въпроси. На мястото на конкретната реалност на Църквата отново се поставя религиозният феномен – с много противоречия – въпреки усилието за изтъкване на положителните му елементи. И тогава Христос не е единственият Бог на нашето спасение в новото Му Тяло, Църквата, а Онзи, Който е изчерпал цялата Си въплътена икономѝя в една нова религия, макар и по-възвишена и по-съвършена.

Следователно, ако продължаваме да не обръщаме внимание на факта, че чрез Своето Въплъщение Христос е сложил край на стария век на религията, установил е новия век на Църквата и чрез чудесното събитие на предаването на Евхаристията е предал не някакви заповеди, а Самия Себе Си за живота на света, тогава и човекът, и християнинът отново се връщат към миналото, към несъвършенството на вече случилото се, бидейки неспособни да се разпрострат и открият за съвършенството на идните неща, към бъдещите неща, които ще се случат, от които черпи своя смисъл всичко, което се случва в настоящето. Ето какво би могло да стане, макар и да изглежда, че вече става:

Вероятно бихме имали една нова религия, по-изчистена и по-монотеистична, но в действителност ще продължим да бъдем безгласни пред едно глухо божество. Защото във всяка религия остава открита пропастта между въображаемия отвъден бог и реалния тукашен човек, който дори в името на религията не би могъл да избегне разделението и враждата с другите. Религията не е придобивка, а търсене; не е откровение, а построение, потребност на човека да преодолее себе си чрез себе си, на практика по един неефективен и безнадежден начин.

Бихме имали някакво страхопочитание и подчинение спрямо силите на трансцендентното същество, но не бихме имали вяра, не бихме могли да осъществим нашия живот като нов живот на новото битие във великата тайна на благочестието, извършена чрез Христос, чието начало е вярата; не бихме могли да осъществим нашия живот като общение и поклонение на Света Троица, на истинското Битие и Начало на всяко битие. Следователно бихме имали не познание за Бога на Любовта, а съзнателно продължение на религията на страха и заедно с това на етиката на страха, на закона. Бог на Църквата е Бог, Който свободно и любящо говори и действа в човека и за човека, за разлика от боговете на религията, които ние сами създаваме чрез културата, за да ни заповядват и заплашват, защото само тогава ще изпитваме дълг да се стремим към общото благо, принуждавайки себе си. С други думи, бихме останали в древното или старото, което вече е отминало, отхвърляйки принасяната спасителна Христова благодат и любов, отказвайки да следваме пътя на новия живот като участници в Кръста и Възкресението. Постоянно бихме се потапяли в робството на своето лицемерие, а бидейки нерешителни, бихме останали безучастни спрямо великата игра на свободата с Бога, в срещата на две свободи, на Бога и на човека, която в действителност е една – свободата на Бога.

Бихме станали роби, поробвайки и другите, на някаква идеология, защото без Църквата християнството лесно може да се изопачи в идеология. И няма никакво значение дали тази идеология се нарича религиозна, свещена или метафизична, след като в същността си е развъплътена, студена; мъглява, далечна, безполезна. Християнството е Църквата, в противен случай то се трансформира в религиозна идеология, а бог на една такава идеология е някаква висша ценност в цивилизацията на ценностите, след като към тях се причислява и религията. Християнството като ценност и фактор на цивилизацията – това е трагичният резултат, към който вървят тези, които се наричат християни: да направят от християнството идеология, която хората ще впишат в същия раздел с всички останали, причислявайки я по необходимост към десните идеологии, тъй като именно те използват Бога, за да Го изтъргуват. Тогава самите християни стават трагични в личния си крах, но и в краха на самите идеологии[10].

С всички тези обикновено неподозирани неща бихме повторили престъплението на престъпленията: бихме отхвърлили, както и юдеите някога по времето на Въплъщението, видимата и живата реалност на Въплъщението:

„В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии… И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (Иоан 1:10-12, 14).

Ако пренебрегнем богатството на последиците от Въплъщението, отхвърляме ипостасната вяра в името на въображаема религия. Защото вярата е Христос и Христос е вярата на Църквата. Следователно пренебрегваме и човека-християнин; защото отричаме християнството като възсъздаване на всички неща чрез Въплъщението и етос на всеки християнин, чието дело е „подражанието на Христос по мярата на Въплъщението…[11]

Наред с истината за Въплъщението бихме се лишили и от светлината на Петдесетница, на икономѝята, която осветлява и проявява икономѝята на Въплъщението, при положение, че Въплъщението и Петдесетница представляват par excellence църковни Тайни, двете непоклатими основи на Църквата. Бихме се осъдили на непричастност и бездействие спрямо истината, която е Христос във всички Негови чудни дела, сред които най-великото е Църквата, „стълб и крепило на истината” на Христос в света в Светия Дух (Иоан 16:13; 1 Тимотей 3:15). Опростеното богословие на разума, рационалистичното, протестантско богословие, лишено от участие във въплътената еклисиологична тайна, преди време твърдеше, че хората очаквали Христос, а Бог изпратил Църквата. И днес изглежда, че най-големият ни проблем не е само Христос без Църквата, но главно Църквата без Христос. В корена на един такъв проблем се крие пренебрегването на факта, че Христос не е донесъл някакъв текст, който да добавим към множеството други свещени текстове и реликви на човечеството. Христос предаде Самия Себе Си, предавайки Се по този начин като начало на всичко – тоест Църквата, която (както и Евангелието) е слава на Неговото Въплъщение, което продължава и живее в Евхаристията. Защото и Църквата, Евангелието и Евхаристията са личното явяване на Христос в едното, свято и безсмъртно Негово тяло. Без Църквата, без църковното Си въплъщение, Христос щеше да бъде един от великите мистици на религиите, а Църквата без Христос от Евхаристията щеше да бъде една от великите световни религии.

Следователно, става ясно, че след Христовото Въплъщение никой не може да говори за Христос без Църквата и за Църквата без Христос. Всяко отделяне на тези две неразделни тайни, на тази двояка тайна осъжда Църквата на религизация и идеологизация, обективация и социализация. Вярващите – настоящи или бъдещи – трудно могат да разберат това, ако още не са приели това, което подчертахме и по-рано – че пребиваването на Словото в плът в нас и сред нас слага край на времената на религията, времена на невежество и безбожие, на идолопоклонство и безнадеждност. Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки” (Евреи 13:8) остава живият и непосредствен отговор на Бога спрямо напразното човешко интелектуално и виртуално търсене и изобразяване на Бога, спрямо човешкия глад и жажда за живот, изпълнен със смисъл, с вечния и непреходен смисъл.

Можем да изразим това и по друг начин: Божието явяване в плът установява в историята есхатологичния век на Църквата, века на Христос и на Духа. То е завършек на всички онези пламенни човешки очаквания, на които религията в миналото не е могла да отговори, както и в бъдеще няма да може да направи. Бог вече не е търсеният и очакваният; Той се явява и действа в нас и чрез нас и точно тогава по парадоксален начин става ненаситно търсеният и очакваният. Той пръв търси нас и ни открива, като ни дарява не някакви необходими и полезни блага, а истински и вечен живот, с който изпълва сърцето ни; живот, преживяван „като чувство в Бога и умоление към Бога[12]”.

Това е отговорът на въпроса за спасението: Бог изпрати Своя Син не за да подобри и промени външните изменчиви условия на живот, а за да възстанови човека и да избави живота му от смъртта „за да имат живот (хората), и да имат в изобилие” (Иоан 10:10).

Превод: Константин Константинов

_______________________________________________

Източник – http://sveticarboris.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Μάξιμος Ομολογητής, P. G. 90, 621.

[2]. Молитвата на Анафората.

[3]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Απολύτροση, Θεσσ. 1983, σελ. 88

[4]. Γρηγόριος ο Μέγας, P. G., 76, 938.

[5]. Ν. Μπερντιάεφ, Πνεύμα καί Πνευματικότητα, Αθήνα, 1968, σελ. 215.

[6]. Μ. Βασίλειος, P. G., 32, 157; Ειρηναίος, εν Sources Chretiennes, № 153, σελ. 115.

[7]. Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις. Θεσσ. 1976, σελ. 67.

[8]. Вж. Π. Μιχαήλ Καρδαμάκης, Ορθόδοξη Πνευματικότητα Β, εκδοσις ΑΚΡΙΤΑΣ, 1993, σς. 187, 188; π. Γ. Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, „ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ”, 1973,σελ. 167, 168.

[9]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, посл. Съч., σελ. 145.

[10]. Ol. Clement, Η Θεολογία μετά “τόν θάνατο του Θεού”. Σύνορο Εκδοσις ΑΘΗΝΑ, 1973, σελ. 107.

[11]. Μ. Βασίλειος, Π. Γ., 31, 12

[12]. Ισαάκ του Σύρου, Απαντα τά ευρεθέντα ασκητικά, εκδόσις Χ. Σπανός, σελ. 164.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jl

Изображение – авторът протопрезвитер Михаил Кардамакис. Източникhttp://zadrugata.com