Бележки на редактора относно трети том Извор на знанието от св. Иоан Дамаскин*

Иван Христов

С този трети том завършваме издаването на Извор на зна­нието от св. Иоан Дамаскин в превод на Атанас Атанасов. В първите два (публикувани съответно през 2014 и 2019 година) бяха включени Философските глави, За ересите накрат­ко и основната част от Точно изложение на православната вяра (Книги 1-3). Сега можем да предложим на читателя и последната четвърта книга от това толкова важно дог­матическо съчинение. Тук сме добавили също справочен апарат към цялото издание. Седемте години, които отделят трите тома на Извор на знанието, са едновременно много и малко време. Те са много с оглед на създадените очаква­ния и належащата потребност да получим най-после дог­матическия труд на св. Иоан Дамаскин в неговия пълен обем. Преди настоящия превод на съвременен български език ние разполагахме единствено с третото съчинение в него (Точното изложение…) в две версии, всяка от които превод от руски[1]. Независимо от несъмнените достойн­ства на тези преводи, те изхождат не от езика на ориги­нала, а от стари руски издания, претърпели специфична цензура и правени по гръцкия текст на Michael Lequien О.Р. от 1712 година, възпроизведен в Patrologia graeca[2]. И в двата случая към тях не се дава гръцкия оригинал. Това лишава от възможност читателя да прави на момента сверки на интересуващите го места и да се задълбочи в изучаване­то на това съчинение. Този тип издания страдат и от един друг недостатък – те могат да създадат илюзията, че пре­водът е в състояние да замести оригинала, като със сред­ствата на съвременния български език по някакъв начин „консервира“ неговата многозначност и многопластовост. Независимо обаче каква е близостта му с него, той неиз­бежно съдържа елементи на интерпретация както заради интелектуалните нагласи на преводача, които моделират неговия прочит на текста и лежат в контекста на драма­тичната и изпълнена с противоречия духовна и културна история на Европа, така и заради състоянието на модер­ния език, който от времето на св. Иоан Дамаскин отде­лят тринадесет столетия. Тази преводаческа предвзетост може да бъде ако не преодоляна, то поне ограничена с присъствието на гръцкия текст. Принципите на издава­нето му заедно с тяхната предистория съм представил в Редакторските бележки към том втори. Друг не по-маловажен фактор за дистанциране от съвременните ни нагласи е тяхното ясно осъзнаване, което донякъде се постига чрез съотнасянето на съвременния и частичния средновековен превод от X-ти век. Трудно можем да приемем заклинанията за някакво непосредствено проникване в текста, което не се нуждае от по-късната традиция. За да бъде влиянието ѝ ограничено, тази традиция трябва да се познава и да се от­чита. Необходимо е да имаме съзнание за самите себе си, за културните и духовни напластявания, които ни отделят от времето на св. Иоан Дамаскин.

Св. Иоан Дамаскин (676-749)

Затова изминалите седем години, които отне изда­ването на текста, никак не са много, ако се има пред­вид сложността и отговорността на нашата задача[3]. Две предпоставки направиха изпълнението ѝ изобщо възможно. Първо, ангажирането с подобно издание на специалисти от Богословския факултет на Софийския университет „Св. Кли­мент Охридски[4]“. Второ, изучаване на старобългарския превод на Иоан Екзарх на 48 глави от Точно изложение на православната вяра. По отношение на първото, не само преводачът, който в хода на работата написа и за­щити докторат върху св. Иоан Дамаскин във Факулте­та, но и редакторите и авторите на научния апарат към изданието са свързани с тази най-стара и авторитетна богословска школа у нас. Многогодишната работа на во­дещи класически филолози, които в предишни времена намериха в него убежище от идеологическия маразъм, както и променените условия днес, създадоха условия да се формира научна среда, която основа изследова­телски център[5] и се ангажира с издаването на поредица за светоотечески извори (Fontes theologiae et philosophiae christianae), част от която са трите тома на Извор на зна­нието. Във връзка с работата върху тях, под мое ръко­водство изпълнихме проект на Софийския университет Тезаурус на богосло­вието на св. Иоан Дамаскин (ДОГОВОР № 136 по НИС от 17.04.2015 година). Резултатът е богословски речник на основните понятия, метафори и символи в учението на големия отец на Църквата. Речниковите статии съдър­жат техните описания, признакова структура и семан­тичните гнезда, към които принадлежат, като същевременно препращат към съответните текстове. По същия проект от Венцислав Каравълчев беше изготвен справочник за 292 антропонима и топонима, които в непроменен вид включваме в настоящото издание. Що се отнася до бо­гословския речник, той претърпя допълнително разви­тие благодарение на участието ни в друг проект. В него получихме възможност да проучим старобългарския превод на Иоан Екзарх на част от Точното изложение и това беше втората важна предпоставка да достигнем до настоящия резултат. В рамките на проект „Модерна палеославистика и медиевистика“ към Националния фонд за научни изследвания (BG05M2OP001-2-009-0005) беше формирана група по терминология, която под мое ръководство изследва терминологичните значения на думите в посочения превод и в други съчинения на Иоан Екзарх в общо 41 области на знанието[6]. В областта на богословието работата беше свършена почти изця­ло от преводача на настоящото издание и от мен. Това позволи при подготовката на третия том да обогатим богословския речник на св. Иоан Дамаскин, където е възможно, с наблюденията ни върху превода на Иоан Екзарх. В него съдържанието от Философските глави и Точното изложение, гл. 1 е предоставено от мен; това от Точното изложение, гл. 2-4 – от Атанас Атанасов; материа­лът за За ересите накратко – от Димо Пенков. Сглобява­нето и структурирането на текстовете с повече автори тук, както и в Терминологичния речник на Иоан Екзарх, беше моя отговорност. Участието ни в отделните статии е маркирано под тях с абревиатурите на нашите имена.

Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, том 3, Изток-Запад, С., 2021

(Уведомление от автора на блога – трилогията на св. Иоан Дамаскин Извор на знанието може да се намери при г-н Драган Бачев, тел. 088/977-15-91.  Цена, посочена на корицата: първи том – 20 лв, втори том – 23 лв и трети том – 23 лв).

Точно изложение на православната вяра издаваме с благословията на Негово Високопреосвещенство За­падно- и Средноевропейски митрополит Антоний и с подкрепата на Дирекция „Вероизповедания“ – Минис­терски съвет. Дотук издадените томове намериха добър прием у читателите с духовни потребности и активно се ползват в науката и висшето образование. Вярваме, че сме на прав път и смятаме да издадем още един том, съдържащ селекция от малките догматически трактати от св. Иоан Дамаскин и неговите съчинения в защита на иконопочитанието. През следващите години ще се насо­чим и към наследството на преподобни Максим Изповедник, познаването на което също е от належаща необходи­мост за нас днес.

_________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Заглавието е дадено от автора на блога.

[1]. (1). Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Тилиа: С., 1996 г. с преводач от руски Велимира Василева; (2). Преподобни Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“: С., 20081, 20152 г. По думите на издателя, преводът е направен по изданието „Полное собрание творений Св. Иоанна Дамас­кина“ – том 1 от 1913 г., издание на Санктпетербургската ду­ховна академия, с допълнения от изданието „Точное изложе­ние православной веры от 1894 г.

[2]. Sancti paths nostri Joannis Damasceni monachi et presbyteri Hierosolymitani Expositio accurata fidei orthodoxae. MPG t. 94, col. 789-1228.

[3]. Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, „Изток-Запад“: С., 2019, с. 14-15.

[4]. Първоначална версия на превода, направена извън стандар­тите, за които говорим и „готова за издаване“ пролежа много години забравена в едно чекмедже на Философския факултет на СУ. Слава Богу, тя не беше публикувана и това даде възмож­ност да се достигне до днешното издание. В архива си я съхра­нявам заедно с всички последващи версии и може лесно да се установят различията й с текста, който предлагаме днес.

[5]. Център за изучаване на патриотичното и византийско духовно наследство при СУ „Св. Климент Охридски“, който имах честта да ръководя през първите осем години от съществуването му до началото на текущата година.

[6]. Вж. Христов, И., Тотоманова А. (ред.). Терминологичен речник на Иоан Екзарх. Университетско издателство „Св. Климент Ох­ридски“: С., 2019.

Изображения: авторът Иван Христов, св. Иоан Дамаскин (676-749) и корица на трети том Извор на знанието. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Господин Иван Христов е преподавател в Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qD

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Има още

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още

Медицина и вяра*

(Обзорен поглед)

Христианна Романова

Медицината е онази съвкупност от научни познания и методи, насочени за запазване и укрепване на здравето, за предпазване от болести и тяхното лечение.

Корените на медицината откриваме още в дълбока древност от запазени литературни източници и предания. Още в първите стъпки на медицинската дейност в условията на първобитнообщинния строй се наблюдава стремеж към разбиране на същността и опознаване на причините за възникването на различните заболявания. Медицинските възгледи се зараждат като стихийно материалистични, свързани с природните бедствия (катастрофи), които са въздействали и плашели човека.

Но още от най-ранните литературни източници разбираме, че е осъзнато раздвояването на света в материален и духовен план. Досещат се, че в човешкия организъм освен материална субстанция има и душа, като битие от друга градация, която напуска тялото и живее след смъртта. Още в съзнанието на първобитния човек се оформят възгледи за произхода на болестите. Според тях някои заболявания са в причинна връзка с вселяването в тялото на болния на идващи от външната среда духове.

С общественото разделение на труда се създават различни професии, между които и лечителството (знахарството). Първоначално дейността на знахарите не е свързана с религиозност и вяра. Жреците се появяват в периода на разложение на първобитнообщинния строй, когато настъпва и сливане на задълженията на жреци и знахари. На по-високото обществено развитие (през робовладелския строй) медицинската дейност е в ръцете на жреците, влиза в обсега на техните права и се свързва с техните обреди и ритуали. Използвайки демоничните идеи и възгледи, жреците считат себе си за посредници между хората и боговете. Насаждат схващането, че боговете са алчни и безмилостни и омилостивяването им е възможно чрез жертвоприношения и дарения. Жреците вземат в свои ръце медицинската дейност и я прилагат като форма на експлоатация за осигуряване на големи богатства. В лечебната си практика използват магически действия, гадания, тълкуване на сънища и други. Често дават и някои упойващи вещества (опиум, отвари от корените на мандрагората и други). Освен методите на магическо въздействие, употребяват и слабителни, потоотделящи, кръвоспиращи и други. Утвърждава се здрава връзка между медицина и вяра, но вярата е неправилна, изкривена от намесата на демоничните сили.

Преди повече от три хиляди години преди нашата ера в древния Египет, в големите градове като Мемфис, Хелиополис и други се основават към храмовете и медицински школи, в които приемат и чужденци. Чрез тях египетската медицина се разпространява в земите на днешна Гърция и в арабския свят. Както философията и изкуството, така и древногръцката медицина получават високо развитие и разцвет към V-ти-IV-ти век преди Христа. Известни са двете забележителни медицински школи – Книдска и Коска. Коската школа в лечебната си практика наблюдава характера на протичащите заболявания и прилага лекарствени средства.

Античната митология изобилства от богове, някои от които символизират различни медицински дейности. Бог Асклепий е най-тачен от лечителите и затова школите за обучение на жреците в лечебното изкуство и лечебниците се наричат „асклепиони“. Асклепионите се строят в подходящи природни условия и местности, осигуряващи тишина и спокойствие. Там болните се лекуват с мистични въздействия, вяра и внушение, но се използват и обливания, разтриване, масаж и други. Останки от асклепиони в България са открити при изворите на Златна Панега, в непосредствена близост с Римските терми във Варна и други. От елинистическата епоха до края на римското владичество в Одесос (Варна) е тачен и култът към Трите нимфи. Известни са още и Хигия (закрилница на здравето), Панацея (богиня на лекарствената терапия) и други.

Медицинското мислене и лекарските познания търсят причините за болестите и в материалния произход, особено поради връзката им с условията на външната среда. В съответствие със своето материалистично тълкуване на причините на болестите Хипократ (460-377 година преди Христа) вижда произхода на древната медицина в тясна връзка с материалните условия на първобитното общество, с грижите за храненето и използването на продуктите. Според Хипократовото учение заболяването е проява на състоянието на цялостния организъм, но като резултат от материални процеси.

Платон (428-374 година преди Христа) е най-яркият представител и застъпник на идеализма не само във философската система, но и в медицината. Той отрича материалната действителност  като източник на познанието. За него вещите и природата не съществуват реално, те са само сянка, отражение на идеите, съществуващи вечно. За Платон причините за болестите са нещо външно, отъждествявано с чудодейно свръхестествено вещество. Затова няма смисъл от лечение на болестите и приемане на лекарства.

При теориите и възгледите на Аристотел (384-322 година преди Христа) в медицината в някои случаи е налице колебание между иеализъм и материализъм.

Има още

За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

Авторът Дилян Николчев

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Авторът Дилян Николчев

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Има още

Пътят на младия Симеон от „спокойната тишина на манастира“ до възкачването му на българския трон*

Лиляна Симеонова

За детството на цар Симеон (893-927) няма никакви сведения, а за младежките му години отпреди възкачването му на трона се знае твърде малко, и то от чужди източници. По тази причина за ранния етап от живота на бъдещия владетел са изказани различни хипотези. Наличният изворов материал обаче е толкова оскъден, че не позволява на нито една от тях да бъде потвърдена. За първи път срещаме името на Симеон в една приписка в така нареченото Чивидалско евангелие, което днес се пази в град Чивидале дел Фриули, откъдето произлиза и името му[1]. През Средните векове обаче това евангелие принадлежало на манастира в градчето Сан Канциан д’Изонцо (днeс Сан Канциано), който бил подчинен на патриаршията в Аквилея. Затова в науката въпросното евангелие е известно и като Codex Aquileiensis. Смятало се, че това е ръкописът, който е излязъл изпод перото на самия Евангелист Марко, тоест това е оригиналът на Евангелието от Марко[2]. Тази „светиня“ още през Ранното средновековие станала обект на засилено поклонничество: в манастира в Сан Канциано заприиждали пилигрими от Аламания и Бавария, Моравия, Карантания и Панония. Разположен на морския бряг в Триестския залив, Сан Канциано бил и естествена спирка за дипломатическите пратеничества от крайдунавските земи по пътя им за или от Рим. Отсядайки в манастира, поклонниците и дипломатическите пратеници гледали на неговото евангелие не само като на свещен предмет, но и като на liber memorialis: в полетата на неговия текст откриваме като маргинални бележки над 1,500 имена, датиращи от края на VIII-ми до края на Х-ти век[3]. Сред тях обаче не се срещат италиански или лангобардски имена; според издателя на приписките в Чивидалското евангелие Конрад Бетман имената са предимно германски и славянски[4].

Приписките, в които се споменават българи, са две: едната съдържа имената на българския „крал Михахел“ и неговите близки (двама братя, съпруга, четирима сина и две дъщери)[5], а другата – имената на група български пратеници, повечето от които са роднини помежду си и са били предвождани от Сондоке[6]. В изследването си върху маргиналните бележки в Чивидалското евангелие Бетман отбелязва, че двете приписки, в които се споменават българи, са дело на една и съща ръка и се явяват на две последователни, огледално разположени страници, като по всяка вероятност не става дума за хора от едно и също българско пратеничество: по-напред в манастира пристигнала групата на Сондоке и затова нейните имена са записани на по-голямо пространство в горния край на втората страница, а групата на „краля на българите“ дошла по-късно и затова нейните имена са вместени в малкото свободно пространство в долния край на предишната страница и дори името „Михахел“ е изписано сбито и с по-дребни букви под друго, по-ранно записано име „Георгиус[7]“. Едва ли княз Борис и неговото семейство са пътували до Рим. За такова пътуване не откриваме сведения в нито един друг извор от епохата. Не се знае обаче кой, кога и – не на последно място – защо е поискал от някой местен писар-монах да впише имената им в евангелието в Сан Канциано. В нито една от двете приписки с имена на българи не се споменават дати, няма име на писаря, който е записал тези имена в евангелието, не са назовани и поръчителите на приписките. В случая е важно, че в едната приписка са споменати поименно синовете на българския крал: Rasate, Gabriel, Simeon, Jacob. За втория и четвъртия син на краля (Гавраил и Яков) няма по-сетнешни известия в изворите. Може те да са починали млади. Що се отнася до „Расате“, това може да е по-скоро прякор, а не лично име на първородния Борисов син, когото добре осведоменият Константин Порфирогенет нарича Владимир или който, според аналите на абатствата в Айнсиделн и Фулда, се наричал Laodemur или Laodomur[8]. Той е наречен Владимир и в един старобългарски паметник – „Чудото на св. Георги с българина“, за който ще стане дума по-нататък.

В своя трактат-ръководство по управление на империята, посветен на неговия син и престолонаследник Роман, Константин Порфирогенет отбелязва, че в една българо-сръбска война сърбите успели да вземат в плен Владимир, сина на българския архонт Михаил-Борис, заедно с дванайсет велики боили. Притеснен за сина си, Борис против волята си сключил мир със сърбите; след това, за да се гарантира безопасността им на сръбска територия, българите били придружени от синовете на сръбския княз Мутимир чак до пограничната крепост Рас[9]. Възможно е пристигането на Владимир в тази крепост да е било събитието, ознаменувало освобождението му от сръбски плен и затова той да се е сдобил с прякора ‘Расате’[10].

Авторът Лиляна Симеонова

В трактата „За управлението на империята“ не са посочени конкретни дати за тази българо-сръбска война[11], не се споменават и по-сетнешните войни на Симеон с Византия. По всяка вероятност Константин VII е възнамерявал да напише отделен труд, в който да разгледа отношенията на Византия с нейните основни съперници – арабите и българите, та затова и едните, и другите не са застъпени в DAI[12].

Точно в двора на Константин Порфирогенет обаче един чужденец можел да научи куп интересни неща от биографията на Симеон – някои от тях верни, а други изопачени от имперската пропаганда. Пратеникът на северноиталианския крал Лиудпранд, по това време дякон в Павия, прекарал една чудесна година в императорския двор (вероятно през 948-949 година). Така например Лиудпранд научил, че по времето на император Лъв Мъдри „начело на българите стоял силният воин Симеон – християнин, но непримирим враг на съседните гърци[13]“; че „след като великият император Лъв се бил преселил при Христа, споменатият доместик [Лъв] Фока, главнокомандващ сухопътните войски, излязъл с армия срещу краля на българите Симеон, който искал да стигне до Константинопол, и със сила го отблъснал“[14]; и че „като дал дъщерята на сина си Христофор за жена на неговия син Петър, който и сега царува, Роман [Лакапин] прекратил наченатия тормоз и го умиротворил, като го обвързал с договор за приятелство“[15]. За младежките години и образованието на Симеон Лиудпранд съобщава следното: „за техния Симеон казват, че бил emiargon[16], понеже още като момче бил обучаван във Византион [тоест Константинопол] на риториката на Демостен и логиката на Аристотел. Казват, че след като изоставил изучаването на изкуствата, той надянал монашеското расо. Но по-късно, подмамен от жаждата да управлява, преминал от спокойната тишина на манастира към бурния светски живот, като следвал завета по-скоро на Юлиан Отстъпник, отколкото на св. Петър, ключаря на Небесното царство“[17]. Във византийската столица Симеон по всяка вероятност е изучавал (или завършил?) тривиума, тоест долния курс на обучението по така наречените свободни изкуства[18], който включвал изучаването на граматика, риторика и логика. Не се знае кога и на каква възраст младият Симеон е пристигнал в Константинопол, така че по този въпрос отново навлизаме в сферата на хипотезите. Запазено е едно писмо на Фотий до „монаха-исихаст Арсений“, което издателите на Фотиевата кореспонденция – Василиос Лаурдас и Леендерт Вестеринк – датират в периода 873/75 година: това е времето, когато Фотий, вече завърнал се от изгнание, е бил учител на децата на император Василий I в двореца Магнаура[19]. В писмото си до Арсений бившият патриарх споменава за някакви българи, които били пристигнали във Византия и искали да станат монаси[20]. По-нататък в това писмо не се споменава нищо повече за тези българи, не се знае и в кой манастир – в столицата или другаде – са щели да постъпят те, най-вероятно като послушници. Възможно е препоръка за тях да е дал Фотий по молба на гръцкото духовенство, намиращо се по това време в България. За това, че – макар и свален от патриаршеската катедра – Фотий е продължавал да поддържа контакти с тези духовници, научаваме от едно ядовито писмо на папа Иоан VIII, писано между декември 872 и май 873 година. В него папата заплашва с отлъчване от Църквата и последваща анатема всички онези гръцки духовници в България, които продължавали да поддържат контакти с Фотий и да му симпатизират[21].

Има още

Някои аспекти от църковното учение за духовната борба въз основа на съчинението на св. Иоан Касиан Римлянин „Събеседвания с отците“*

Стоян Чиликов

Абстракт

Изследването акцентира на някои аспекти от духовния живот на Църквата въз основа на съчинението на преподобни Иоан Касиан Римлянин „Събеседвания с отците“. Авторът търси отговор в съчиненията на преподобния и практиката на Църквата относно появата и преодоляването на конфронтацията на Евхаристията с аскетиката. Текстът на изследването поставя въпроса за съществуването на терапевтичната и евхаристийната духовност на Църквата отделно една от друга, като неприсъщо за православната църковна духовност.

„Не обичайте света нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (1 Иоан 2: 15-17; Bible 1991:1381).

1. Въведение

Духовният живот на християните в църквата е различен и в пряка зависимост от вярата и ревността на всеки един от нас да бъдем или не с Бога. Те се изразяват в усилията или духовната борба според богословието на св. Иоан Касиан. Божията благодат и присъствието на Бог в нас чрез добродетелите са въз основа на усилията, които вярващата душа полага за живот в Христос. В православното богословие, и преди всичко в патрологичните изследвания в страната и в чужбина, се акцентира предимно на възгледите по определени въпроси на светите отци, защото те са в основата на учението на Църквата, което се развива през вековете на базата на преживения и вече описан опит. Понякога се акцентира повече на учението на определен автор, отколкото на църковната традиция, но в този текст ще се опитам да потърся как богословието на опита на св. Иоан Касиан се експонира и отразява в църковното учение за духовния живот, и преди всичко в духовната борба на християните.

Богословието на светите отци на Църквата е в зависимост от техния живот и личност. Св. Иоан Касиан Римлянин живее в епоха, в която монашеството започва да определя духовното развитие на Църквата. Духовният живот на християните се оформя не само от църковното събрание и участието в тайнствата, но и от усилията на духовната борба за противостоенето на страстите, личния подвиг и аскезата, които вярващите живеят всеки ден, всеки момент. Тази духовна борба е описана детайлно от аскетическите писатели на Църквата, които предават своя опит, това, което са преживели в пустинята, личната им среща с Бога, но и противостоенето на страстите. Св. Иоан Касиан Римлянин живее в Скитската пустиня, пребивава за кратко на запад в Рим, на изток в Константинопол, където е едно от най-доверените лица на св. Иоан Златоуст, който го изпраща в Рим при римския епископ, за да поясни обстоятелствата, в които св. Златоуст е обвиняван от императорския двор и архиепископ Теофил Антиохийски. Така личността, богословието и духовният опит на св. Иоан Касиан са свързани както със знаменити светители, като св. Иоан Златоуст, св. папа Лъв Велики, така и с монасите аскети от Скитската пустиня. Изследването на съчиненията на преподобния отец е възможно преди всичко на базата на църковната традиция, която, от своя страна, е обусловена от авторитета и учението на светите отци на Църквата. Както всеки един текст, така и съчиненията на св. Иоан Касиан, и изобщо тези на отците аскети, може да имат различна интерпретация и разбиране. Повечето изследвания върху богословието на отците аскети са фокусирани преди всичко в психологическия контекст на аскетическото богословие на тези свещени мъже. Със сигурност духовният живот е много по-разнообразен от описаното в богословските научни изследвания и не може да се втесни в техните рамки, които често са въз основа на доминиращи хипотези. Изследването на съчиненията на св. Иоан Касиан, както и на останалите свещени автори, е възможно на основата на опита, който Църквата е съхранила и предава през вековете, а той е изключително богат и се изразява не само в достигналите до нас техни трудове, но и в богослужебните текстове, които изграждат в нас личния ни духовен молитвен опит. Това предпазва от един своеобразен „духовен далтонизъм“ по отношение написаното както на преподобни Иоан Касиан, така и на другите отци аскети. Като се има предвид това, с този текст ще се направи опит да се представят някои аспекти от учението на св. Иоан Касиан Римлянин, а не цялостно изследване на учението му въз основа на неговите съчинения. Затова акцентът ще бъде поставен преди всичко върху практичната страна от духовния живот на християните днес, какво влияние има или няма върху нас написаното от свещените отци аскети, и по-конкретно от св. Иоан Касиан Римлянин.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

2. Духовната борба според съчинението на св. Иоан Касиан „Събеседвания с отците“

Двете основни съчинения на св. Иоан Касиан Римлянин относно духовната борба са „Събеседвания с отците“ и „Правила за общежителния живот“. И двете съчинения са предназначени за монасите аскети, но поради специфичната връзка, а впоследствие и зависимост на монашеско аскетическата духовност върху църковния организъм, те имат значение за цялата църковна общност. В съчинението „Правила“ (Pichery, 1965) преподобни Касиан определя основни правила за общежителния живот на монасите. В другото съчинение той описва духовната борба на монасите, в основата на която поставя молитвата, съзерцанието на Бога и борбата със страстите, защото те отдалечават човека от Бога.

Има още