Руската православна църква през 1917-1918 година*

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Има още

Църква и интелигенция*

Б. Попов

Една значителна част от нашето ин­телигентно общество не се чувства здра­во привързана към църквата. Тук се срещат такива образовани хора, на които цър­квата е нещо безразлично. Всъщност това безразличие е чисто и просто една недостатъчно съзната антипатия. Други явно отричат църквата и се борят за унищожението ѝ, а трети, ако и отричайки я, нямат смелост открито да подкопават устоите ѝ. Интересно е да се знае, откога и как се е оформило това отрицателно, неправилно отношение на някои наши образовани хора към църквата. Трябва да се признае, че то идва още от времето на Ботев. Наистина, поради легендарния му подвиг във Врачанския Балкан и заради големия му поетичен дар, той е мил на всяко българско сърце, ала, ако речем да се отнесем обективно, ще трябва да признаем, че Ботев направи грешка, когато с невъобразими хули навремето ругаеше родното духовенство и православните християни. Който е чел стихотворенията и, особено, писмата му, много добре знае това. По едно нещастно стечение на обстоя­телствата, в Русия, където добил образо­ванието си, попаднал под влиянието на нихилизма, едно пагубно безбожно учение, което отричаше всички ценности в миналото и настоящето на народа и създаде почва за появяването на днешните антихристиянски управници на Русия. Поезията на Ботев, както и легендарния му подвиг, пле­ниха умовете на младежта и заедно с това посяха в последната семената на безбожието. Това влияние продължи десетиле­тия и едва в последно време почна да се прави по-трезва преценка на Ботевата лич­ност и значение.

Господ Иисус Христос

След освобождението също така модно за времето стана учението на Маркс, кое­то ратуваше за един нов строй. Младата наша интелигенция, не укрепнала още, се втурна подир това учение, без да си дава сметка за гибелността му, идеща от неприложимостта в живота и от безбожието му. Десетилетия младежта и голяма част от интелигенцията се намираше под влияние на това учение, яростно нахвърлящо се върху родната православна църква, за да подбие авторитета ѝ и да я лиши от въздействието върху живота. След освобождението много наши млади хора отидоха в чужбина да добиват образо­вание. Tе смятаха, че всичко, което там се изнася и което е на мода, е ценно, и затова се заловиха да стават последова­тели на всяко модно течение.Тъкмо тогава там господстваше материалистическия светоглед, който отрича съществуването на Бога, душата и въобще на духовния свят и признава само материята. От чуж­бина тe донесоха и модната за естестве­ната наука Дарвинова теория, която, както е известно, стои в разрез с Библията.Под влияние на всичко това нашето сред­но училище се отдалечи от религията и преподаваше всичко друго, но не и послед­ната. Печатът повече се стараеше да по­мества работи, които уронват престижа на църква и духовенство, отколкото да върши някаква положителна работа в това отно­шение. Държавниците, ако и да бяха длъж­ни, по силата на конституцията, да се грижат за поставяне църквата на едно по-високо положение в обществото, гледаха в повечето случаи да отделят от бюд­жета, така да се каже, само трохи за нуж­дите на църквата, за да развива просветно-благотворителната си дейност. Това стана причина, щото църквата да се види затруд­нена в снабдяването си с просветни ра­ботници, а също и благотворителното ѝ дело да бъде възпрепятствано в голяма степен.

Възползвайки се от либералността на конституцията и на нашата общественост, много секти и чужди религиозни пропаганди свиха гнезда у нас и почнаха да развиват пакостна дейност в ущърб на църквата. Какви са, прочее, онези неща, които безрелигиозните и противоцърковните интелиген­тни хора изтъкват против църквата? Преди всичко, казват, че тя е против прогреса, защото уж между нея и науката имало непреодолима пропаст и даже конфликт. Като най-ярко доказателство за това сочат проявите на инквизицията в средните ве­кове, която изгаряла на клада хора на нау­ката. Да се обвинява за това църквата и християнството въобще е несправедливо, за­щото станалото в средните векове се от­нася до Католическата църква, и то само до една епоха от историята ѝ. То се дъл­жи на нещастно недоразумение, при което папството си представяше, че трябва да господства както в религиозния живот, така и в научния и политическия, без да се държи сметка, че тук имаме отделни и самостоятелни области на човешката дей­ност. Нито днешните католици, нито про­тестантите, а още по-малко православните днес биха смятали, че църквата има по­добно право на господство върху целия живот.

Чрез възгледа си за господството на човека над всички видими твари, както и чрез посочването, че човек трябва да бъде съвършен, както е съвършен Творецът, християнството даде възможност смело да се приближим до природата, за да я изучим и завладеем, а така също, изучавайки себе си и работейки над себе си, да се усъвършенстваме все повече и повече. Христос, основателят на църквата, не беше някакъв фантазор, който не е способен да вижда нещата такива, каквито са в действителност, а бе във висша степен проницателен дух. Той улавяше скритите помисли на хората и мъдро отго­варяше на всички хитро скроени въпроси, с които искаха да Го злепоставят. Хри­стияните не можеха да не Му подражават, а това значи, че и те трябва да имат буден и трезвен ум, който схваща нещата правилно, толкова повече, че Той постоянно ги съветваше да слушат и гледат добре, да бъдат схватливи като змията и незлобиви като гълъбите. Такава една психоло­гия на християнина не може да не бъде годна почва за развиване семената на на­учното знание.

Господ Иисус Христос като бебе

И, наистина, никога науката не е дости­гала такива грамадни размери, както в ерата на християнството. Религията на евро­пейските народи е християнството, а те са, които стоят на челно място в научния прогрес. За да се покаже още по-очебийно влиянието на християнството върху научния прогрес, трябва да подчертаем, че осно­воположниците на днешните точни науки бяха личности с дълбока християнска вяра. Както днес, така и по цялото протежение на историята, между видните представители на науката е имало и хора с религиозни убеждения.

Добре, ще ни кажат, но как да си обясним това, че съществуват противо­речия между някои положения в Библията, от една страна, и науките астрономия, геология и естествознание, от друга? В астрономията, наистина, има една хипотеза, според която всички небесни светила от­начало представяли една газообразна раз­редена маса, която после се сгъстила и почнала да се върти около оста си; след това от нея се откъснали и оформили разните небесни светила. Така се предпо­лага, че е създадена вселената. Ако тази хипотеза стане някога научна истина, хри­стияните могат да я приемат, тъй като с нищо не е против Библията, ако само последната се изяснява правилно. В астро­номията има и друга подобна хипотеза, коя­то пък поддържа, че слънцето се е офор­мило не преди, а след планетите. Всичко това показва, че от научно гледище още не е достатъчно разрешен въпросът, как се е създала вселената.

Науката геология, която изучава земните пластове и разяснява въпроса, как се е оформила земята, уж противоречала на Библията с това, че, докато тя твърди, че за образуването на земята е трябвало да минат хиляди и милиони години, то Библията приема, че това образуване е станало на шест етапи в течение на шест дни. За нас, които вярваме в Бога, светът може да бъде създаден не в шест дни, а в един миг, по силата на Божие­то всесилие, ала нищо не ни пречи да приемем, че библейските дни не са обикновени, а – ­периоди, за каквито говори и геологията. Защото Моисей е знаел мно­го добре, че обикновеният ден зависи от слънцето, а при всичко това казва, че слънцето се е явило в четвъртия ден. Следо­вателно, имаме основание да заключим, че тук не се касае за обикновен ден, а до период, толкоз повече, че в случая Мои­сей употребява думата „Иом“, която значи и период от дълго време. Казват, че геологията смята появата на човека около преди стотици хиляди години, когато Биб­лията изчислява всичко на всичко около 7-8 хиляди години. Ето още едно противо­речие, ще кажат, а всъщност нищо подобно. По въпроса в геологията няма едно строго установено мнение. Някои гео­лози твърдят, че от появата на човека има само 10,000 години, а тази цифра се доближава до библейската.

Що се отнася до Библията и естестве­ните науки, то тук се спират върху Дарвиновата теория, която поддържа, че всички видове животни са произлезли едни от други, че общият им прародител е някой съвсем нисш организъм и че човек произлиза от маймуната. Библията твърди в първите си страници, че животните още от начало са били създадени по отделни видове и че човекът е създаден непосредствено от Бога. Без да се спирам подробно върху изложението на Дарвиновата теория и върху критиките, на които се подлага от естественици, ще отбележа следното. Първо, онези у нас, които се възхищават от нея, съвсем не вземат под внимание, че, все пак, Дарвин е вярвал в съществуването на Бога. Второ – най-симпатичното в тази теория е идеята за еволюцията. Че тази идея има своите основания и е ценна, ние не оспор­ваме, но предположението, че тя е осъ­ществена в Дарвиновата теория, както трябва, не можем да приемем. Идеята за развитие, прогрес и усъвършенстване е християнска. Бъдете съвършени! – казваше Господ Иисус Христос. Съвършенството обаче се постига не изведнъж, а посте­пенно. Ще споменем още, че много есте­ствоизпитатели, като Флайшман, д-р Денерт, Майер и други, оспорват верността на Дарвиновата теория за произхода на животинските видове и на човека. Даже един Ернст Хекел, най-върлият немски дарвинист, се възхищава от естествоизпитателските познания на Моисей. Следова­телно, и в този пункт Библията, а оттук и християнската религия, църквата остава неуязвима.

Господ Иисус Христос и св. Иоан Кръстител

Онези, които искат на всяка цена да видят противоречие между науката и цър­ковното учение, подчертават и това, че първата почива на точно, проверено познание, докато второто се основава на вяра. Истина е, че науката се стреми да ни даде проверено знание, но не бива да се забравя, че, както изтъкват мнозина мислители, в края на краищата и най-точната наука в основата си има нещо недоказано, вяра. Така наречените аксиоми, очевидни истини, не са нищо друго, освен положения, в истинността на които се убеждаваме по интуитивен път. За да имаме наука, трябва да приемем, че светът съществува и че нашият разум е способен да го изучава. Дали обаче светът съществува, дали е такъв, какъвто го виждаме, и какъв е всъщност, това с точност ние не знаем. По това има много спорове меж­ду философите. Дали нашият разум вярно изучава света, и това не е доказано с нищо. От това, че аз и ти смятаме нещо за такова и такова, съвсем не следва, че то е такова. И един смахнат може да има разни образи в главата си, но те невярно отразяват действителността. Има ли пълна гаранция, че човечеството като цяло не живее всъщност с обра­зите на фантазията си – на този въпрос трудно може да се отговори строго научно. Ние вярваме, че има един свят пред нас и че можем да го познаваме. Прието е като основно положение, че законите, които днес управляват природата, и вчера са съществували и че вечно ще съществуват, но това е също така вяра. Ние не можем да знаем по опит, какви са били законите на природата преди да се яви човекът, и какви ще бъдат в бъдеще. Даже между представителите на днеш­ната наука се чуват гласове, че няма точност в природните закони. Ако в на­уката има вяра, то много по-естествено е да срещнем последната в областта на религията, която е насочена към неща, които не можем да възприемем чрез се­тивата си. Религиозната вяра за себе си може да добие вътрешни доказателства, които не е възможно да предадем на не­вярващия. Има мислители, които казват, че съществуването на Бога е по-несъмнено, отколкото най-неопровержимото геометри­ческо доказателство.

Изоставяйки споровете на научна осно­ва, безбожниците заявяват, че църквата с нищо не допринася за обществения живот и за благоденствието на народа и че, сле­дователно, е излишна. Вярно е тъкмо обрат­ното, именно, че църквата упражнява го­лямо благотворно влияние върху обществе­ния морал, а последният е от решително значение за общественото развитие и бла­годенствие. Не е достатъчно за една страна да има добри закони, за да бъде поставено на прав път развитието и бъдещето ѝ. Тя трябва да има честни, морално издиг­нати граждани, които доброволно и съзна­телно да изпълняват държавните наредби и закони. Нещо повече: не би могло да има добри държавни закони без издигнати в морално отношение личности. Не току-така у нас за първите места на управле­нието се търсят хора компетентни (тоест с познания) и, второ, честни (тоест морални). А има ли в света по-възвишен морал от християнския? Същността му е обич към ближния до самопожертвувателност. Великият немски мислител Кант е казал, че всички философи, заедно взети, не са допринесли за обогатяване на морала с толкова възвишени понятия, както това стори Евангелието. Всички ценят морала и значението му, но всички знаят, че трудно се върви по неговия път; затова и Цицерон някога бе казал, че никой философ не е изпълнил на дело моралното си учение. Христос не само даде най-ви­сокото морално учение, което никой здравомислещ човек не може да отрече, но го и изпълни във всичките му разклонения. Животът Му бе въплъщение на учението Му. Не е, обаче, достатъчно да се вземе морала и примера на Христа, за да се ка­же, че всичко ще се постигне. Трябва да се даде на човека сила да разбере учението и примера на Христа, както и сила, за да ги приложи. Тази сила дава Христос, защото със смъртта Му всичко не се свър­ши. Той живее и днес и е готов всеки миг да даде подкрепата Си на онези, които Го търсят в моралния си подвиг.

Има още

Съборната идентичност на Църквата*

Пейо Пеев

Abstract

Основната тема, обсъждана в тази статия, е съборната (католическа) идентичност на Църквата. Предложеното в него разсъждение се основава на догматическата основа на Църквата и нейното единство в светата Евхаристия. Предложеният текст се опитва да разбере вътрешната съборна идентичност на Църквата, като Тяло Христово, произтичащо от нейния Глава Господ Иисус Христос.

***

Църквата сама по себе си е едно уникално явление за света. Новият Завет я определя като „тяло Христово“ (в най-тесните ѝ граници), а в учението на светите Трима светители се развива и обособява като „общество на Светата Троица[1]“ и „Божия град“ (в най-широки граници)[2].

Св. апостол Павел в посланието си до ефесяни дава следното определение за  Църквата: „Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни  1:22-23).

В Пространния Катехизис на Московския митрополит Филарет тя е формулирана по следния начин: „Църквата е установено от Бога общество от хора, съединени помежду си чрез  вяра, закон Божи, свещеноначалие и тайнства[3]“.

Може да се каже, че каквото и определение да бъде дадено за Църквата, то ще е непълно поради факта, че обект на вярата в нея е самия Господ Иисус Христос, както се вижда в самото Писание: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата; и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Матей 16:16-19).

Според Ιωάννης Καρμίρης, нейното начало „се губи в тъмните и необясними дълбини на вековете и хилядолетията още преди божественото въплъщение, тъй като Църквата представлява загадка, „която от началото на света е била скрита в Бога[4]“. Развивайки своето учение за нея, Καρμίρης, продължава: „Църквата е с двойно съществуване, едно небесно, а другото земно…Нейният произход, следователно, е преди времето и пространството, преди създаването на небето и земята, но тя влиза в историята на човечеството чрез създаването на света, и след това е актуализирана чрез Въплъщението, смъртта и възкресението на Христос[5]“.

Църквата отговаря на разкритата в Свещеното Писание истина за Бога, като Творец на всичко, което съществува. Тя е с произход, неподатлив на пространствено-времевия континуум[6]. И навлиза в историята на човечеството чрез сътворението на света от нищо[7], учеща за Боговъплъщението, за смъртта и славното възкресение Христово.

Свети Игнатий Богоносец е първият от ранните отци, който формулира свое учение за институционалния характер на Църквата. В него той говори за църквата като богочовешки организъм, в който християните (иерархията и народа) стават едно с Бога в Евхаристията[8]. Същевременно той е първият, който с апологетическа насоченост срещу тогавашните докети, гностици и евионитите, оформя границите на Църквата, придавайки ѝ една визия за нейния живот в света. Формирайки своето учение за нея той учи, че тя е дело на Иисус Христос и „възпроизвежда цялото домостроителство Божие[9]“ за спасението на човечеството. Тя е света, тъй като в нея пребъдва Божията благодат, „боголепнатa и светоносна църква нa Бога Отца и възлюбена от Иисус Христос, която не е лишена от всякакъв дар и изпълнена с вяра и любов, която не изоставя от всеки дар[10]“.

В своето учение за Църквата, св. Игнатий въвежда терминологията “Καθολική Εκκλησία”[11]. В посланието си до Църквата в Смирна, той пише: „Където е епископът, там трябва да бъде народът, така както, където е Иисус Христос, там е и католическата църква[12]“. Именно нейният католичен характер определя нейната универсалност, тоест нейната съборност.

Гръцкият термин καθολικòς – „универсален“ в историческия път на Православното богословие, по думите на професор Муретов разграничаваме в три разбирания: „съборност“, „автентичност“ или „каноничност“ или „православност“ и „вселенскост“. Тази разлика обаче не се отнася за цялата цялост на Църквата и нейния живот в тайнственото единение с Христос, а само за научно-богословската, така да се каже, и абстрактната страна. В дълбините на живота и духа на Църквата всички тези аспекти са скрити и действат в неделимо и неслитно единство винаги и навсякъде“[13]. Въпреки, че всички горепосочени значения на гръцкия термин καθολικòς имат за задача да предадат истинския смисъл на самата Църква, като универсална, то най-удачният превод, изразен и формулиран богословски и приет в славянските езици и който се ползва от славянските църкви, благодарение на светите братя Кирил и Методий, е терминът „съборност[14]“.

Разяснение защо славянските първоучители светите братя Кирил и Методий се спират на термина съборност, когато предават смисъла на термина καθολικòς, дава Алексей Хомяков. Според него „Католичната църква е Църквата на всичко, или в единството на всички, καθὸλον τῶν πιστέυωντων…Църквата, за която е пророчествано в Старият Завет, и която се е сбъднала в Новия Завет, с една дума – Църквата, както я е определил св. Павел[15]“. Поради тази причина „думата съборност, събор, изразява идеята за събрание не толкова в смисъл на проявеното видимо съединение на мнозина навсякъде, но в по-общ смисъл на винаги съществуващата възможност за такъв съюз, с други думи: изразява се идеята за единство в множеството[16]“, защото „очевидно е, че думата καθολικός, в понятията на двамата велики служители на Божието Слово,… не произлиза от κατὰ и ὅλα, а от κατὰ и ὄλον; защото κατὰ често изразява същото като нашия предлог според, например: κατα Μάτθαίον, κατα Μάρκον, според Матей, според Марк“[17].

Църквата е съборна, считано от първия ден на своето проявление в света на деня Петдесетница. Именно оттогава апостолите тръгват да проповядват и учат за всичко, предадено им от техния Учител – Христос. Така се слага началото на Църквата по цялата територия на земята οἰκουμένη (обитаема (населена) земя, от οἰκέω – „обитавам“). Като такава тя се простира в цялата населена земя и е отворена за цялото човечество, за всички хора и всички култури. Тя далеч надхвърля тесните пространствени, културни и религиозни рамки, като „не отхвърля нациите, нациите съществуват, но са призовани да се осветят и преобразят в съборността на Църквата, да бъдат обожествени от нея[18]“.

Важно е да се отбележи, че количественото увеличение на християнските общности, тоест, с навлизането на Църквата в различни страни и континенти, видимото единството на Христовата Църква не се нарушава. Макар тя да е разделена по географски области, тя винаги остава единна, тъй като „всички вярващи оправдани чрез едната вяра в Иисуса Христа, са членове на тялото Христово[19]“. Митрополит Дамаскинос пояснява: „мястото разделя, но Бог свързва така, че на цялата планета има една Църква, независимо, че е пространствено разделена на множество части[20]“.

Единството на Църквата има няколко съществени характеристики, най-важната от които е единната вяра, запазване на истинското апостолско учение, молитвата, тайнствата и евхаристийното общение. За да преодолеят географските разделения, всички членове на всяка отделна поместна църква участват в „тайнството на събранието[21]“, като се събират на едно и също място по едно и също време и принасят една духовна жертва – светата Евхаристия, както учи и самият апостол: „Един хляб, едно тяло сме ние, многото, понеже всички се причестяваме от един хляб“ (1 Коринтяни 10:17). Това е залегнало и в молитвата, която свещеникът произнася: „Раздробява се и се разделя Агнеца Божий, раздробяван, но не разделяем, който всякога се яде и никога не оскъдява, но освещава тия, които се причастяват[22]“. Именно по благодатта „нашата природа се съединява с божественото в Ипостаста на Сина – Главата на нейното мистично тяло. Човешкото същество става единосъщно на обòженото, съчетано с Личността на Христа, човечество[23]“.

По своята структура Църквата е събрание „ecclesia“, обединяващо Главата Христос с всички истински вярващи християни – живи и починали, и обхваща всички без значение на тяхното място и време в пространствено-времевия континуум. Според Спасителя Бог: „не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи“ (Лука 20:38). Църковното учение за Църквата не прави разграничение между Църквата, която е тук на земята, тоест временно пребиваващата и Църквата, която е на небето, тоест тържествуващата, като приема че двете не са отделени една от друга, а са в едно неразрушимо единство. Затова и апостолът, като отправя призив към евреите, им казва: „вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди Ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство“ (Евреи 12:22-23). Според св. Игнатий, “Църквата е с Иисус Христос и както Христос с Отца, за да е всичко съгласно в единство[24]“ и всички, които не са в единение посредством нея с Христос, няма да наследят царството Божие: „Не се оставяйте да ви заблуждават, братя мои! Ако някой следва онзи, който върши разделение, не наследява Божието царство[25]“.

Църквата, като тяло Христово, се простира както във видимия свят (като географско понятие), така и извън него (в мисловния свят), тоест в пространствено-времевия континуум. Поради това, че се простира в цялата Вселена, тя винаги е била и си остава съборна. Но трябва да се прави разлика между фактическата съборност (християнската общност) и потенциалната съборност (християнската всеобщност[26]). Докато първата е вътрешната субстанциална природа, то втората е външната видима страна на земната Църква. Дори да разделяме тези понятия, то разделението им е условно, тъй като самата съборност трябва да се разбира в смисъл на „цялостност“, „всеединство“, „неразделеност“, за което ни дава основание и самото понятие за Църквата като тяло Христово[27]. Затова съборността е продукт от живота в тялото Христово, което като организъм „проявява своя живот във всичките си членове, независимо от различното им предназначение[28]“.

Църквата, като тяло Христово по своята същност, е както невидима, така и видима. Това обуславя нейната двусъставност. Земната и  небесната Църква трябва да се разглеждат като две неделими части на една сложна реалност, създадена от божественото и човешкото начало у Богочовека Христос. Именно за това говори и Евгений Аквилонов: „Агнецът е един, един е Главата на Църквата – Господ Иисус Христос; под единствения Глава на Църквата се намират членовете на небесната и земната Църква[29]“.

Според отец Сергий Булгаков „невидимото съществува във видимото, съдържа се в него, сраснало се е с него[30]“. Когато се говори за универсалния характер на Църквата, се има предвид, че тя се простира освен във времето и пространството, така и извън него, тоест в цялото мироздание. Съборността на Църквата се основава върху христоцентричността. Христос е всепроникващата Сила и пълнота в благодат, любов и сила. Той е лозата, ние – пръчките (Иоан 15: 5).

Църквата, като двуприродна същност, включва два елемента – божествен и човешки, които се съединяват неслитно, обхваща всички и във всичко, без ограничения на време, място и пространство. Това я прави с уникален и универсален характер. Църквата, като стройна хармония на единство в множеството и на множество в единството, е изградена „върху любовта и вярата в пълно единомислие, съгласие в единство. Всички имат „едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32), свързани са помежду си тайнствено и образуват една „органическа всеобщност[31]“, обхващаща „всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28), „без ограничения на време и място[32]“.

Има още

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Има още

За употребата на главни и малки букви в богословската лексика*

Анета Стоянова, Дилян Николчев

Въпроса за употребата на главни и малки букви можем да определим като един от проблемните моменти в българския правопис, тъй като езиковата практика ясно показва отклонения от нормата. Дали става дума за непознаване на кодификацията, трудности при възприемането ѝ или несъгласие с нея, е тема за сериозен размисъл, тъй като резултатът е тревожно отдалечаване от общовалидните правила.

Ние, авторите на това изложение, сме специалист българист и специалист богослов. В съвместната си работа установихме, че въпросът за употребата на главни и малки букви е особено проблемен в съдържащата богословска лексика литература, тъй като за нея е характерно не само познатото отклонение от нормата, отнасяща се до този аспект на правописа, но и липсата на кодификация, която да регламентира и стабилизира нормата в самата богословска писмена реч.

В литературата с богословска тематика употребата на главни букви показва честота и значение, каквито няма в друга сфера на обществения ни живот. Православната вяра за народа ни има толкова древна история, колкото и писмеността ни и игнорирането на връзката между богословската писмена традиция и установените правила за писмената реч би било напълно несъстоятелно. В действителност обаче това игнориране е факт, защото в Академичния Официален правописен речник на българския език (София, 2012) – изразител на последните кодификаторски решения, можем да открием само два параграфа по този правописен проблем в богословската лексика, включващи единствено указания за изписването на думите, отнасящи се до Бог, и на съществителните имена Бог и Господ във фразеологични съчетания. Кодификаторите не отчитат два съществени фактора за богословската литература: първо, в нея има установена традиция за изписването на имената с главни букви, която не може да бъде подчинена на общовалидните езикови правила, и второ, употребата на главна буква е свързана с богословския смисъл на думите. Според нас е наложително кодификаторите да се запознаят с богословската писмена традиция и към общовалидните правила за употребата на главни и малки букви да съставят приложение с уточнения за богословските текстове, тъй като нуждата от подобно помощно средство за автори и редактори е повече от очевидна.

С цел да обърнем вниманието на създаващите текстове с богословска лексика и на регламентиращите българския правопис върху нормата и нуждата от поддържането на нейната единност, ще погледнем на църковната терминология от четири различни гледни точки: ще представим положения в богословската традиция, които невинаги отговарят на общите правописни правила: ще изясним богословския смисъл, който определя изписването с главни и с малки букви: ще напомним за религиозните чувства, които са игнорирани при оформянето на общите правописни правила, ще направим определени уточнения относно българската православна писмена традиция. Случаите на употреба на главни и малки букви в богословската литература са от разнообразен характер и тук ще систематизираме в групи само най-основните от тях.

I. За употребата на главни и малки букви според богословската традиция в изписването

Според първото от двете правила в Официалния правописен речник отнасящи се до изписването на думите за Бог, това са съществителни, прилагателни имена и местоимения и те се пишат с главна буква. Примерите са: Ти, Който, Спасител, Син Божи, Богочовек, Му, Светият Дух, Светата Троица [ОПРБЕ 2012:49]. Това правило отразява положението по конкретния въпрос в богословската писмена традиция, според която за православните християни изписването на Бог с главна буква е и свидетелство, и потвърждаване на вярата в Бог, Който е абсолютната пълнота на битието и най-висша ценност, тоест „нещо“, което съществува, нужно е и трябва да съществува: всяко друго битие произтича от Неговото, съществува според волята Му и е включено в Божия промислителен план. С други думи, изписването на Бог с главна буква за православните християни не е правописна необходимост, а е въпрос на личен религиозен опит, изграден върху вярата в Бога. По накратко изброените причини местоименията Него, Неговото, Му, които са производни на значението Бог, също се изписват с главна буква, защото става дума за Бог и Божия промислителен план, има се предвид нещо, което изхожда от Него, тоест от Бог. Същото се отнася и до изписването на думите Месия и Спасителя – винаги с главна буква, тъй като в православната религиозна традиция Месия е Спасителя Ииcyc. С главна буква се изписват и съществителните и прилагателните имена, употребявани при именуването на Бог/Господ и Божията Майка: Бог Господ, Господ Вседържител, Син Божи, Бог Истинен (тоест Истински), Богомладенец, Пресветая Богородица, Дева Мария, Благодатная Мария (църковнославянски език).

Връзка с общовалидните правописни правила има и изписването на съществителното име църква в богословската литература: когато с църква се отбелязва богослужебната сграда, храмът, тогава думата се изписва с малка буква. Във всички случаи обаче за изписването на този тип съществителни имена в богословската книжнина определящ е православният богословски смисъл, вложен в тях. Така например църква се изписва с главна буква, когато православните имат предвид общностния си живот в името на Бога: това е Божията Църква, в съкратена форма – Църква/Църквата, която е творение и духовно тяло на Христа. В този смисъл Църквата не е просто институция, а е свещена „осветеност“, тоест дар, очистване и освещаване, чрез които православните християни участват в Божествения Живот и се съединяват с трите лица (ипостаси) на Бога – Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух. Оттук е и основанието с главна буква да се изписват и другите названия, отнасящи се до Църквата като цяло: Светата Църква, Тяло Христово.

В словосъчетанието поместна църква/поместни църкви обаче и двете съставки се изписват с малка буква, еклисиологичното обяснение за което е, че съществува само една Църква, но тя може да се осъществява и въплъщава на различни места – в Коринт, в Галатия, в Иерусалим, в България, в Русия и прочее, тоест поместна е само географско определение за Църквата.

По православна традиция названията на манастирите се изписват с главна буква на всяка от съставките им, например: Света Гора Атон, Почаевска Успенска Лавра. Когато обаче името на манастира се състои от название за географско понятие, свързано с нахождението на манастира, и от съществителното име манастир, с главна буква се пише само първата съставка: Троянски манастир, Рилски манастир, Светогорски манастир. С главна буква на всяка съставка се изписват наименованията на храмовете: Успение Пресвятая Богородици (църковнославянски език), Животворящий Кръст.

В разрез с общовалидните правописни правила, но според установената богословска традиция словосъчетанието Светият Синод се изписва с главни букви на двете думи, тъй като с него се назовава най-висшия ръководен орган в поместната църква – събранието от епископи, облечени в административна власт да управляват. С малка буква обаче се изписва синодален в изразите синодални архиереи, синодална палата, синодална книжарница и прочее.

Съществителното име митрополия не е собствено и по правило и традиция се изписва с малка буква. Но когато е предхождано от прилагателно име, което прави от цялото съчетание съществително собствено име, началната буква е главна: Софийска митрополия.

Съществителните имена патриарх, предстоятел, екзарх, митрополит, архиерей, епископ се изписват с малка буква. Когато обаче те влизат в състава на съществително собствено име, началната буква на съчетанието е главна: Български патриарх, Софийски митрополит, Патриарх Евтимий.

В Официалния правописен речник се казва, че при титулуване на висши държавни и църковни служители и членове на монархически фамилии и династии съществителните нарицателни имена по стилистически причини се изписват с главна буква. Сред примерите са: Негово Светейшество, Негово Високопреосвещенство, Ваше Преосвещенство [ОПРБЕ 2012:49]. По този въпрос общовалидните правописни правила са съобразени с богословската традиция.

С главни букви се изписват всички съставки на имената на църковните празници: Рождество Христово, Пасха (Великден), Святая Пасха-църковнославянски език, Рождество Пресветая Богородици-църковнославянски език, Петдесетница, Обрезание Господне-църковнославянски език, Възнесение Господне, Покров Пресвятая Богородици-църковнославянски език и други. Но когато изразът не представлява название на светителски празник и се въвежда със съществителното нарицателно име честване, респективно с глагола честваме, изразът започва с малка буква, например: честване паметта на св. пр. (пророк) Илия, честваме паметта на свещеномъченик Ермоген и други.

Винаги главна е само началната буква на съставните имена на постите и православния цикъл от празници, например: Рождественски пости, Богородични пости, Петров пост, Велики пост и други.

Има още

Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев за необходимостта от духовен елит и подготвени богослови*

Здравко Кънев

Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Има още

Апостоличност на Църквата*

Александър Александров

Броят на свойствата на Църквата няма край, понеже тя е тяло на самия Христос и по този начин носи свойствата на троичния Бог. Но светите отци от Втория Вселенски събор, водени от Светия Дух, са ги свели до четири: Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква. Тези свойства произлизат от самата същност на Църквата, като определят нейния характер, чрез който тя се различава от всяка човешка институция или общество. Ще спрем по-подробно нашето внимание на свойството апостоличност. Това е свойство, което отъждествява днешната Църква с тази, основана от Господ Иисус Христос и апостолите. Това е от голямо значение, понеже това е най-сигурният показател за истинността на Христовата Църква. В същността си това свойство съдържа останалите три – светостта, единството и съборността [1].

Терминът „апостолски“ или „апостоличен“ има изключително важна роля в историята на християнството. Този термин не е библейски, той е бил използван да дефинира идентичността и природата на Църквата в религиозно-плуралистичната Римска империя. Най-ранните богословски формулировки на апостоличността се отнасят предимно до отговора на Църквата към гностицизма. В този контекст той се е отнасял до последователността и непрекъснатостта на църковните учения, мисия и служение на апостолитe[2]. В същността си апостоличността е свързана с идентичността на Църквата като неин произход, учение, автентичен живот, богослужение, отношение към Христос и към Неговите апостоли, иерархия, свидетелство за Христос, служение и мисия в света[3].

През II-ри век, когато се увеличава броят на ересите и лъжеученията, основани най-вече на писменото Предание, излиза на преден план въпросът за това кой е критерият за апостоличност на тези писания. Редица ереси, като валентианите например, не съгласуват Писанието със старозаветната основа на апостолската проповед на Евангелието и нейната интерпретация на Писанието. Св. Ириней Лионски забелязва, че валентианите разбъркват вътрешния ред и взаимоотношения в Писанието, в „тялото на истината“[4]. По този начин те се отдалечават от контекста на Писанието, поставен от пророците и дошъл до нас чрез преданието на апостолите. Изглежда тези еретици-гностици говорят същото като християните, но го разбират по друг начин. Св. Ириней сравнява тяхното учение с мозайка, чиито камъчета са същите, но са подредени по различен начи, което променя цялостната картина. Той говори за „канон или правило на истината“. За същото говорят и Тертулиан, св. Иполит Римски, Климент Александрийски и други. Този „канон на истината“ се е разглеждал като ключ към тълкуването на Писанието. Според св. Ириней „канонът на истината“ е гарант за истинското разбиране на Писанието в неговата собствена традиция. В „Изложение на апостолската проповед“ св. Ириней разглежда точно съгласуваността между старозаветното Писание и апостолската проповед.Този канон, в контекста на Преданието, по-късно бива наричан Православие, тоест принадлежност към Христовата Църква в пълнотата на Евхаристията. В своето съчинение „Против ересите“ св. Ириней пише:

„Всеки, който непоклатимо пази у себе си канона на истината, възприет посредством кръщението, ще разпознае имената, изреченията и притчите на Писанието, а тяхната богохулна „хипотеза“ няма да възприеме. Защото, ако някой разпознае скъпоценностите, той не ще сметне образа на лисица за образ на цар. Той ще възстанови всеки от пасажите на неговото собствено място в изначалния му ред и устроил се в тялото на истината, той ще отхвърли техните измислици и ще покаже, че нямат основание[5]“ .

Св. апостол Петър

По-нататък св. Ириней ни дава изложение на християнската вяра, предадена от апостолите на техните ученици. То представлява съкратен вариант на учението, запазено в поместните църкви. Св. Ириней използва термина „канон на истината“, а Тертулиан, малко по-късно, го нарича „правило на вярата“. В първата си книга Против ересите св. Ириней отбелязва, че „Църквата, макар и да се простира из цялата вселена, дори до краищата на земята, е приела от апостолите и техните ученици“[6] една проповед и една и съща вяра. Тя е получена по предание, и, въпреки че условията са различни, никой от поместните презвитери и проповедници не би се отклонил от това предание, тъй като не стои над Господа[7].

„Канонът на истината“ (ο κανών τής άληθείας) не представлява извлечени от Писанията догмати, подредени систематично, нито пък е разказ за живота и делото на Иисус Христос. Той е по-скоро критерий на вътрешните връзки и закономерности в Писанието, който изразява основните елементи на Евангелието, проповядвано, пазено и защитавано от Църквата в един постоянно променящ се свят[8].

За св. Ириней в основата на Преданието е твърдението, че божественото Откровение ни е предадено чрез апостолите. Именно апостолската проповед е посредник между Бога и човека. Благодарение на църковното предание истината на тази проповед е достигнала до нас. Преданието на апостолската проповед е гарант, че една и съща животворна вяра е пазена и предадена от апостолско време до днес. Апостолите са онези, чрез които е дошло Божието Откровение в света, въпреки че тяхната истина е била вече разкрита в сборниците на Закона и Пророците. А написаното е станало на по-късен етап, в повечето случаи от техни ученици, за да стане апостолската проповед стълб и крепило на вярата, и истината в Църквата (срв. 1 Тимотей 3:15).

Има още