ПОНЯТИЕТО „OFFICIUM” СПОРЕД „DE OFFICIIS MINISTRORUM” НА СВ. АМБРОЗИЙ МЕДИОЛАНСКИ*

Росен Миланов

Мнозина от светците на Християнската църква са били същевременно и с високо образование. По този начин те пренасят културните блага (в техните форми) на християнска почва. Един от тези светци е и Амброзий Медиолански.

Св. Амброзий Медиолански

За живота на св. Амброзий разполагаме със следните извори: неговите собствени творения (особено писмата му), две биографии (едната на презвитер Павлин Медиолански, а другата анонимна) и сведения, които намираме у други автори (например това, което говори за него бл. Августин в Изповеди). Той е роден или в 333, или в 340 г. в семейството на преториански префект. След смъртта на своя баща (през 354 г.) отива в Рим, където изучава гръцка и латинска литература, антична философия, реторика. През 368 г. Амброзий е вече съветник в преторията, а в 373 г. е определен за управител на Емилия, Лигурия и Инсубрия.

С името на св. Амброзий Медиолански е свързано нещо рядко срещано в църковната история – още преди да е приел кръщение, по настояване на вярващите той е избран за епископ и за една седмица преминава всички църковни степени. Оттук нататък св. Амброзий отдава всичките си сили в служение на Църквата. Забележителна е неговата защита на християнската вяра (срещу Симах) пред император Валентиниан I, неотстъпната му борба срещу арианската ерес, както и силата на неговата проповед, с която привличал множество девойки за монашеския път. Впечатляват и разказите на бл. Августин за неговата вглъбеност и величието на духа му.

Св. Амброзий починал на 4 април (тогава – Велика събота) 397 г., оставяйки след себе си светъл спомен и множество съчинения на Християнската църква. Тези съчинения могат да се разделят на няколко групи: екзегетически, нравствени (по-голямата част са монашески), слова, химни и писма[1].

Едно от най-известните творения на св. Амброзий Медиолански е De officiis ministrorum. То е написано във връзка с Цицероновото De officiis, но същевременно се различава от него и излага християнския морал, макар да заимства някои мисли, построения и положения от античния философ. Важно и полезно е да се види какво влага св. Амброзий в понятието officium (неговото образуване, значение и за всичко друго, свързано с него) и това да се сравни с възгледите на Цицерон и с нашето съврменно разбиране.

I. Произход и употреба на думата „officium“

Първата задача на св. Амброзий Медиолански е да покаже, че известната на всички дума officium се среща не само в съчиненията на древните философи, но и у авторите на свещените християнски книги. Той е подтикнат към това от евангелския текст, който е чел същия ден. Става дума по-специално за началото на Евангелието според Лука (1:23), където се казва за свещеник Захария: След като се изминаха дните на службата му, той се върна у дома си[2].

Веднага след споменатото въведение св. Амброзий извежда значението на думата officium – от латинското efficere. Това е глагол от трето спрежение (т.нар. verba, завършващи на -io) и най-често означава правя, изготвям, създавам[3]. При това положение, ако е вярно твърдението на св. Амброзий, производната дума би била, разбира се, efficium, а не officium. Св. Амброзий твърди, че това е по причина на благозвучието[4].

Според един съвременен етимологичен речник твърдението на св. Амброзий не е вярно. Там думата officium се извежда от иначе несъществуващото *opi-faciom и за сравнение се дава новообразуваната дума opificium (изготвяне, направа; творчество; работа). Т.е. първоначалният смисъл, влаган тук, трябва да е бил извършване на някаква работа[5].

Очевидно е, че в речника на св. Амброзий Медиолански officium има значение на служение, като един негов различен (може би дори основен) смисъл – на задължение[6] – се подразбира и се включва вътрешно. Така е и в De officiis на Цицерон. В един руски превод на това съчинение предварително се прави следното уточнение: Терминът officium ние преведохме с думата обязанность или с думата долг. Този термин, както и някои други римски политически термини, не се поддава на напълно точен превод на руски език; той означава: задължение, съзнание за своето задължение, чувство за дълг, изпълнение на задължението и дълга, добро и порядъчно поведение и проникнати от съзнание за дълга действия както в политическия живот, така и в частния[7].

II. Християнският смисъл на служението

Св. Амброзий не се притеснява, че това, което пише, може да се окаже излишно при съществуването на Цицероновия трактат De officiis. Обяснението на причината за това той започва отдалеч, като казва, че древните философи са извеждали смисъла на думата officium от понятията почтено (honestum) и полезно (utile). Но понякога се случва така, че в конкретна ситуация трябва да се избира между тези два мотива. По такъв начин officium се проявява в три вида: почтено, полезно и избора на по-ценното между тях. А пък по-нататък философите разделят тези три вида на пет – два вида почтено, два вида полезно и изборът. Първите видове (почтеното) се отнасят до достойнството и почтеността (decus honestatemque) на живота, а другите видове (полезното) – до удобствата, изобилието, богатството, състоянието (commoda, copias, opes, facultates). Изборът се прави именно между първите и вторите видове[8].

Цицерон вече добре е определил голямото значение на „служението“ (officium) със следните думи: Понеже нито една страна от нашия живот – нито обществените дела, нито частните, нито съдебните, нито домашните, нито случаят, когато ти поставяш въпрос пред самия себе си, нито случаят, когато правиш нещо с друг – не може да бъде свободна от дълг[9].

Разлика между древните философи и християните обаче съществува. Св. Амброзий твърди, че християните не наричат нищо почтено, ако то не се отнася повече към бъдещето, отколкото към настоящето; също така те не определят нищо като полезно, ако то служи за услада сега, а не за радост във вечния живот[10]. И сякаш за да се разграничи от езическия хоризонтален поглед върху живота, светецът изказва на пръв поглед малко смущаващия възглед: И не определяме никаква изгода в състоянието и изобилието на богатствата, но за неизгода смятаме това, те да не се отхвърлят; и трябва да се считат по-скоро за бреме, когато ги има, отколкото за загуба, когато плащаме от тях[11]. Един български изследовател на патристиката като че ли точно по такъв начин определя главната тема на De officiis ministrorumпревъзходството на християнското нравствено учение над стоическото[12].

Иначе, св. Амброзий Медиолански обстойно говори за разликата в служенията на различните възрасти[13]; и Цицерон отделя дълговете на различните възрасти и на магистратите, частните лица, гражданите и чужденците[14].

Ала св. Амброзий още повече усилва различието между християните и езичниците: И тъй, не е излишно делото на нашето писане, понеже ние разбираме нещо различно под думата officium от това, което те са разбирали. Те признават за благо светските изгоди, а ние считаме тях дори за загуба[15]. Временното щастие предполага (много често) вечно нещастие (мъчение) – за това се привежда и евангелският пример на богаташа и бедния Лазар. Първият тук си получава доброто (или: благаhic recipit bona; ск. м.), а там се мъчи; вторият пък, обратно, тук понася беди, а там намира утеха [16].

Според един много авторитетен курс по латинска литература със съчинението си De officiis ministrorum св. Амброзий дори си е поставил задачата да създаде една последователна християнска етика, която да се противопостави на дотогавашните философски [17].

III. Видове служения

В гл. 11 на книга първа от разглежданото съчинение св. Амброзий прави разделение на всяко от служенията (officia) на средно (medium) и съвършено (perfectum)[18]. Абсолютно същото разделение се среща и у Цицерон – заимствано от стоиците, както сам той казва[19]. Св. Амброзий изяснява това чрез един християнски пример – евангелския разказ за богатия младеж, който дошъл при Иисус и Го попитал какво трябва да направи, за да получи вечен живот (Мат. 19:16–22). Св. Амброзий разделя Христовия отговор на две части. В евангелския текст добре личат двете състояния и съответните усилия от страна на човека за тях. Първото от тези състояния е точно „влизането във вечния живот“. За него от младежа-евреин се изисква пазенето на заповедите – очевдино тези от Декалога, т.е. Десетте Божи заповеди. Това са – казва св. Амброзий – средните служения, на които нещо липсва[20]. Второто състояние е християнското съвършенство. Бог-Отец, небесният Отец е образец за това съвършенство (в пълната му степен) (вж. Мат. 5:44,45)[21], което в християнската религия всъщност е само идеал.

От мисълта за небесния Отец и Неговото милосърдие св. Амброзий преминава (като някакво лирическо отклонение) към милосърдието (misericordia)[22]. Цицерон също на едно място заявява, че от всички качества именно тези (благотворителността (beneficentia) и щедростта (largitas) – ск. м.) са най-свойствени на природата на човека[23].

IV. Изворът на всички „officia“

В гл. 27 на книга първа от De officiis ministrorum св. Амброзий разсъждава за мъдростта (prudentia) като извор на всяко служение[24]. Трябва най-напред да се каже, че думата, която използва той – prudentia, – означава знание само за доброто, за разлика например от думи като scientia и notitia, които обозначават някакво знание изобщо (и за доброто, и за лошото). Неслучайно римските юристи са съзадали термина iurisprudentiaзнание, или наука за правото, за справедливото. Можем да бъдем сигурни, имайки предвид високото правно образование на св. Амброзий, че такава словоупотреба не е случайна, а съвсем преднамерена.

Според св. Амброзий мъдростта научава на ревност (studium) и благоговение (reverentia) спрямо Бога. От нея водят началото си останалите добродетели. Като потвърждение на това св. Амброзий казва, че без мъдрост не може да има и справедливост[25]. Понеже, когато трябва да се определи какво е правилно или какво неправилно, ако това стане без посредството на мъдростта, става най-голяма грешка и в двете[26]. От това следва логичният извод, че не съществува и мъдрост без справедливост – всичко това пък се обединява в благочестието (любовта към Бога), която св. Амброзий, правейки една библейска реминисценция, назовава начало на разбирането (вж. Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10; Сир. 1:16)[27]. Тази истина обаче, макар и да се среща у мъдреците на този век, не е измислена от тях[28].

Тук трябва да се каже, че очевидно Цицерон е един от мъдреците на този век, които има предвид св. Амброзий. В De officiis (кн. I, гл. 41) четем най-много за справедливостта[29]. По въпроса за извора на служенията пък Цицерон на два пъти заявява, че те произтичат от почтеността (honestas), като втория път добавя: … и от всеки вид добродетел (atque ab omni genere virtutis)[30]. Но и той подчертава голямата важност на мъдростта при извършването на служението, казвайки, че при всяко дело трябва най-напред да се подчиняват собствените стремежи на разума[31].

Заключение

Обобщавайки казаното дотук в тази работа, можем да систематизираме накратко по следния начин. Св. Амброзий Медиолански заявява, че думата officium се среща и в Св. Писание, като извежда тази дума от латинския глагол efficere (нещо, което може би не е правилно), влагайки в нея смисъл на извършване на нещо. По този начин при превода на български на тази дума богатото ù съдържание не може да се предаде, но трябва да се има предвид. Но разлика между езическото и християнското схващане на служението несъмнено има и тя е свързана с насоченото към вечността разбиране за почтено и полезно у християните. Иначе, служенията, според св. Амброзий, са „средни“ и „съвършени“. Изворът на всички служения пък е един – мъдростта (prudentia), без която не може да има и справедливост.

Разбира се, за св. Амброзий Медиолански (както и за Цицерон) officium има много силно нравствено измерение. Това е и една от причините често на български тази дума да се предава като дълг, задължение. Но същевременно officium е понятие, което се отнася до сферата на обществените взаимоотношения – дори като тяхна основа. То е неразривно свързано с понятията почтеност и полза (honestas и utilitas).

Очевдино разбирането за служението (службата, дълга, задължението) на св. Амброзий Медиолански (а и на Цицерон) в много отношения е по-различно от съвременното. Той придава на него голямо значение. И това се отнася до всички негови проявления в живота. Ето защо той му отделя специално внимание, пишейки отделен трактат във връзка с тези „служения“.

_________________________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет

[1]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, София, 1986, с. 386.

[2]. Лат. текст на това място, приведен от св. Амброзий, е следният: Factum est, ut impleti sunt dies officii eius, abiit in domum suam. – S. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum (Patrologiae cursus completus. Series Latina (PL). Vol. 16, col. 23–184) I,8,25 (PL 16,34).

[3]. Вж. Дворецкий, Иосиф. Латинско-русский словарь. Издание 3-е, исправленное. Москва, 1986. С. 274.

[4]. De officiis ministrorum I,8,26 (PL 16,35).

[5]. Walde, A. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. 3. Neuarbeitete Auflage. Zweiter Band (M–Z). Heidelberg, 1954. S. 204–205.

[6]. Вж. за значението на думата: Латинско-русский словарь, с. 534.

[7]. Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты – Об обязанностях. Перевод с латинского. [Електронен ресурс] http://ancientrome.ru/antlitr/cicero/phil/officiis1-f.htm.

[8]. De officiis ministrorum I,9,27 (PL 16,35). Точно така говори Цицерон в De officiis (вж. Cicero. De officiis I,10–11. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[9]. Nulla enim vitae pars neque publicis neque privatis neque forensibus neque domesticis in rebus, neque si tecum agas quid, neque si cum altero contrahas, vacare officio potest Cicero. De officiis I,4. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[10]. De officiis ministrorum I,9,28 (PL 16,35).

[11]. De officiis ministrorum I,9,28 (PL 16,35).

[12]. Цоневски, И. Цит. съч., с. 387.

[13]. Например за служенията на младежите вж. De officiis ministrorum I,17 (PL 16,46–47).

[14]. Cicero. De officiis I,122,124. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[15]. De officiis ministrorum I,9,29 (PL 16,35).

[16]. De officiis ministrorum I,9,29 (PL 16,35–36).

[17]. Schanz, Martin, Carl Hosius und Gustav Krüger. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Zweite, vermehrte Auflage. Vierter Teil: Die römische Literatur von Constantinus bis zum Gesetzgebundswerk Justinianus. Erster Band. Die Literatur des vierten Jahrhunderts. München, 1959. S. 339.

[18]. De officiis ministrorum I,11,36 (PL 16,37).

[19]. Вж. Cicero. De officiis III,14. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[20]. … quibus aliquid deest. De officiis ministrorum I,11,36 (PL 16,37).

[21]. De officiis ministrorum I,11,37 (PL 16,38).

[22]. De officiis ministrorum I, (PL 16,35).

[23]. qua quidem nihil est naturae hominis accommodatius. Вж. Cicero. De officiis I,42. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[24]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[25]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[26]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[27]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[28]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[29]. Вж. Cicero. De officiis I,41. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[30]. Cicero. De officiis I,152; II,1. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[31]. Вж. Cicero. De officiis I,141. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

ХРИСТИЯНСКОТО УЧЕНИЕ И РАЗВРАТЪТ В ЕЗИЧЕСКАТА МИТОЛОГИЯ*

(според първа книга на „Божествени наставления“ от Лактанций)

Росен Миланов

Разглеждайки световната история, християнинът не може да не забележи, че най-важният въпрос, стоящ пред човечеството, е този за избора между истината и лъжата. Именно от такава гледна точка става и единственото правилно разглеждане на тази история.

Несъмнено в световната история е имало немалко сблъсъци между истината и лъжата. Това е било очевидно в първите векове на настоящата епоха. Тогава на сцената са били езическата и християнската религия. Знаем имената на множество личности и от едната, и от другата страна.

Луций Целий (Цецилий) Фирмиан Лактанций е един от сравнително ранните апологети на християнската религия. Той е роден около 250 г. Негова родина е латинската част на Африка. Едни от най-ценните ни сведения за него са от съчинението на бл. Иероним За знаменитите мъже[1], в което той се разглежда сред християнските писатели. Негов учител по реторика бил Арнобий Старши. Както личи от съчиненията му, Лактанций бил много добре образован в античната литература. Той познава както митологията, така и древните философи. Най-често цитираните от него автори са Цицерон, Платон, Сенека, Евхемер (в лат. превод на Ений), Лукреций, Вергилий, Овидий, Варон. Както проличава от това изброяване, той се позовава на исторически, литературни, философски съчинения. Вижда се също така, че е бил запознат с възгледите на редица древни философи като Талес, Хераклит, Платон, Аристотел и с множество философски учения(на питагорейците,перипатетиците, епикурейците, стоиците).

Лактанций и сам се прочул като добър учител по реторика. Император Диоклециан дори му възложил преподаването на тази дисциплина в столицата Никомидия. Но след началото на гонението срещу християнската вяра през 303 г. той трябвало да напусне службата си и претърпял множество скърби, лишения и трудности. След тържеството на християнството това се променило. През 317 г. император Константин Велики му поверил възпитанието на сина си Крисп. Нямаме сведения за това, кога е настъпила неговата кончина.

Лактанций е известен християнски писател. Заради чистия си и правилен латински език той е наречен християнският Цицерон. От сведения на бл. Иероним знаем за няколко негови недостигнали до нас съчинения. От запазените му съчинения най-важното е Божествени наставления (в седем книги). Освен това, Лактанций е автор и на: За творчеството Божие; Извлечение от „Божествени наставления“; За гнева Божи; За смъртта на гонителите; За птицата Феникс[2].

Трябва да се има предвид следното. И Лактанций, както неговият учител Арнобий, не е усвоил в пълнота християнското учение и след приемането на християнството не се е бил освободил от влиянието на езическата философия. (…) При разкриването на основните нравствени истини на християнството Лактанций прави опит да свърже външно езическо-философски и християнски елементи. Намирал се е под влияние особено на стоическата философия[3].

Може би най-известно от съчиненията на Лактанций е Божествени наставления. То представлява същевременно една апология на християнската вяра с отявлена критика на езичеството и опит за систематизиране на християнското учение. Една от атаките срещу езичеството е свързана с разврата там. Но каква по-точно е тази критика? Как я провежда авторът? Изобщо, какви са възгледите му и какво стои зад думите му?

I. Критика на разврата в общите места от древната митология

От самия текст на Божествени наставления знаем, че причината за съставянето на това съчинение са появилите се атаки срещу християнството от страна на двама езически автори. Първият от тях бил философ, чието поведение било неморално. Той написал опровержение срещу християнството, което обаче заради безнравствения живот на автора и общата си слабост нямало голямо значение. Второто нападение било много по-силно. То дошло от един гонител на християнството, който, освен насилствените мерки срещу християните, вземани от него в качеството му на съдия, решил да се опита и по литературен път да разколебае християнската вяра[4]. Един немски изследовател пише за Лактанций: Тези атаки тъкмо го подтикнали към решението да напише една апология на християнството. При това обаче целта му била не само да опровергае двете назовани съчинения, но той желаел веднъж завинаги да отнеме всяка почва за всички отрицания на християнството. За да достигне тази цел, той не можел както Киприан в Testimonia да вземе за основа Св. Писание, но трябвало да изходи от всеобщи и философски доказателства[5].

Накратко минавайки през съдържанието на първа книга на Божествени наставления, можем да кажем следното. Тя започва с едно прекрасно предисловие, в което се говори за търсенето на истината. Ето думите на Лактанций: Мъжете с големи и превъзходни способности – когато от цялото си сърце се отдали на учението, – какъвто и труд да можело да се употреби, презрели всички дела – и частни, и обществени. И после те положили усърдие за намирането на истината, считайки за много по-славно да постигнат и знаят причината за човешките и Божествените неща, отколкото да се привързват към трупането на пари или събирането на почести. А с тези неща – понеже са нетрайни и земни и се отнасят само до грижата за тялото – никой не може да стане по-добър и никой – по-справедлив[6].

След предисловието Лактанций разкрива и още една своя задача: да извлече истината. Става ясно, че ще се търсят такива места у древните гърци и римляни, където се изразява тази истина. Естествено е привеждането при това положение на множество мнения на древни философи (най-много – на Платон и Цицерон). Това става особено в глава V. После се разглеждат и книгите на Сивилите.

В самото название „християнски апологети“ вече се съдържа идеята за защита на християнството. Но само отклоняване на нападения и пасивна защита ли е това? Постоянно чуваме да се казва, че най-добрата защита е нападението. Как са мислели християнските апологети? Един изследовател пише: От умелата защита на християнството и положителното разкриване на неговите основни истини, както и на висотата на нравствения живот на християните, апологетите преминавали към смела борба против езическите заблуди и суеверия, защото те виждали, че само по този начин ще могат да изтръгнат решителен успех и да спечелят пълна победа в тази борба. (…) Самата езическа митология според апологетите е школа на безнравственост[7].

В цялата първа книга на Божествени наставления Лактанций отправя упреци към езическите вярвания. Разбира се, въпросните упреци са свързани с различни страни от тези вярвания. Основавайки се на нравствения закон в човешката съвест, Лактанций критикува и осмива неговите нарушения, които срещаме в митовете. Той свързва всичко това с понятието за Бога като за висш нравствен идеал. Една от страните на нарушенията на нравствения закон в езическата митология е свързана с разврата в нея. в Лактанций не пропуска да спомене за различните страни на безнравствените деяния, приписвани на езическите богове и герои. Така например той насочва вниманието към раждането, резултат на прелюбодеяние, към прелюбодеянията сред самите богове, прелюбодеянията на богове със смъртни. Също така Лактанций говори и за свързаните с разврата осъдителни постъпки. Той се спира и на противоестествените действия.

Критиката срещу разврата в езическата митология започва в глава VIII на Божествени наставления. Като че ли първата открита атака срещу него е насочена към Херакъл (Херкулес): Херкулес поради силата си се смята за най-славен и за някакъв Сципион Африкански[8] сред боговете. А нима не осквернил той с разврат, прелюбодеяния, разпътство земята, която, както се разказва, пребродил и очистил? И нищо чудно, когато бил роден от прелюбодеянието на Алкмена. Какво божествено тогава могло да има в този, който, сам предаден на своите пороци, причинил и на съпрузи, и на съпруги противно на всички закони безчестие, позор, срам?! [9]

По-нататък в текста на първа книга от Божествени наставления Лактанций говори: Кастор и Полукс, докато грабват чуждите годеници, престанали да бъдат близнаци[10]. Тук става дума за случилото се при отнемането на Феба и Хилаира от техните братовчеди Идас и Линкей, за които те били сгодени. Тогава Кастор бил убит от Идас, а Полидевк (Полукс) убил Линкей. Според митологическия разказ Полидевк (Полукс) се отказал от половината си безсмъртие и на смени двамата братя прекарвали в подземното царство на Хадес и на Олимп, което е и един образ на смяната на деня и нощта. Сякаш Лактанций още веднъж, освен престъплението, иска да покаже безсилието на езическите богове и герои.

В първа книга на Божествени наставления се отделя особено място на атаката срещу върховния бог в гръцката митология – Зевс (Юпитер). Възмущението от безнравствените постъпки и деяния на този бог преминава в открито отрицание на неговата божественост. Как става това? Лактанций просто доказва, че Зевс (Юпитер) не е добър. А добротата е безспорно качество на Бога. Това много добре е доказал още Сократ[11]. Ето думите на Лактанций: Какво да се каже за бащата на всички тези – Юпитер, който в тържествената молитва се нарича Optimus Maximus[12]? (…) … след като те (титаните – ск. м.) били победени и бил подготвен вечен мир, той прекарал останалата част от живота си в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил, защото това трябва да се съди толерантно. Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и безчестие. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син[13], за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако с опозоряване и оскверняване наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол: но това е противоестествено прелюбодеяние. Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците…[14]

Още една атака срещу божествеността на Юпитер представлява и самото негово поробване от похотта. Лактанций говори за един текст на древен римски поет: Понеже този, който не е причастен на добродетелта, който се побеждава от похотта и страстите, не на Купидон, както е измислил той, е подвластен, а на вечната смърт[15]. Разбира се, това е естествен психологически закон, формулиран както от някои древни философски учения, така и в Евангелието – Христос казва: Всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34). Очевидно е, че съществува огромна разлика между роба и господаря. А думата Господ в множество езици е етимологично свързана именно с думата господар, което изключва възможността онзи, който е в робско положение, да бъде Господ (господар).

На едно място Лактанций иронично допуска, че похотливите истории на Юпитер не са нещо лошо. Но тогава излиза, че и Цицерон се е заблуждавал, като е обвинявал Верес в прелюбодеяние и Публий Клодий (Клавдий) Пулхер в кръвосмешение[16]. По-нататък Лактанций изброява други любовни истории на Юпитер – любовта му към Тетида, Даная, Йо. Тук той се впуска и в тълкувания по метода на Евхемер, като директно се позовава на него.

Естествено е за човека да си представя всичко така, както е при самия него. Ксенофан добре изразява това, като казва, че етиопците си представят боговете чипоноси и чернокожи като тях самите и т.н. В приказките животните могат да говорят, също както хората. И защо да разглеждаме само отделни черти от измислиците? Те като цяло имат същия фон и същата обстановка, каквато притежава съответната реална действителност в определено време и на определено място. Това се отнася и за любовните отношения. Нямаше да хрумне на древните гърци, че някой от боговете би могъл да се влюби в юноша, ако на земята, сред хората, не съществуваха хомосексуални отношения. Естествено е един християнин като Лактанций да се възмущава от всичко това и да го критикува. Той не пропуска да спомене за престъпленията на Аполон: Какво да се каже за Аполон, неговия[17] баща? Нима поради любовта, от която бил обхванат, не пасял най-позорно чуждо стадо? (…) Пак той и докато обича красиво момче, го обезчестил, и докато играе, го убил[18].

II. Критика на разврата във вярванията на древните римляни

В глава XX на Божествени наставления Лактанций казва Стигам сега и до собствените вярвания на римляните, понеже за общите говорих[19]. Тези вярвания са му били несъмнено и по-познати. За какво става дума? Може да кажем, че по-нататък в текста на Божествени наставления се критикуват обичаи и празненства в Рим, свързани с някакви предания и съпровождани с разврат. Става дума също така и за историята за основаването на града, както и за някои негативни от нравствена гледна точка страни в бита на римляните.

Трябва да кажем, че критиката на Лактанций притежава особена сила и поради факта, че е насочена към особено важни събития и личности в историята на езическите народи. Ето какво казва авторът в споменатата глава XX на разглежданото съчинение: Кърмачката на Ромул, Лупа[20], е дарена с божествени почести, и бих понесъл, ако е самото животно, чиято фигура носи. Но Ливий казва, че тя е образ на Ларентина[21] – и при това не на тялото, а на ума и на нравите. Защото тя била съпруга на Фаустул и поради низостта на публичното си тяло сред пастирите била наречена Лупа, тоест блудница; ето защо се казва lupanar (публичен дом)[22].

По-нататък Лактанций подлага на критика култа на богинята Флора. Според него тя била реална историческа личност —блудница. Той започва така: И не само тази блудница почитат римляните, но и Фавла[23], за която Верий[24] пише, че „била любовница на Херкулес“. Колко голямо пък може да се мисли това безсмъртие, което и блудниците получават?![25] След това Лактанций обяснява, че Фавла (Фавна) завещала на римския народ огромни богатства. Всяка година в Рим с особени празненства се чествал нейният рожден ден. На Сената това се видяло позорно и той дал на тази жена име на богиня – Флора. А нейните празници се съпровождали с разврат[26].

Едно изследване на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология може да се разпростре върху най-различни теми. Такъв поглед може да бъде отправен и към историческата обстановка по негово време. Несъмнено е, че християнският морал се различава коренно от езическия. Други са изискванията, които поставя християнската религия пред своите последователи. И по времето на Лактанций в живота на християните ясно се е виждала висотата на християнската нравственост. Лактанций дава израз на това в своите думи. Неговата критика, разбира се, съвсем не би била убедителна, ако животът на християните не се е различавал от този, който се приписва на езическите божества.

Ето какво пише един изследовател по повдигнатия въпрос: Безспорно, най-силната и най-плодоносната защита на християнството през всички времена е бил и си остава преди всичко животът, личният пример на самите християни. (…) Нравствено-преобразяващата сила на християнството, твърдата и непоколебима вяра и възвишеният нравствен живот на последователите Христови са предизвиквали удивление и у най-непримиримите врагове на новата религия[27].

За да се разбере християнската критика на разврата в езическата митология, е необходимо добре да се вгледаме в самото християнско учение. Ето едно кратко изяснение на християнския възглед за произхода на многобожието: Истинското богопочитание, първоначалната религия на човека е просветлявала първите люде като светъл слънчев ден. По-късно тя била заменена с други религии, но все пак споменът за единия Бог останал да блещука като вечерна слънчева дрезгавина. У някои народи и тази дрезгавина взела постепенно да мъждее и за тях настъпва безпросветна нощ на езичество, когато почти нищо не остава от идеята за единия истински Бог, освен някакви смътни народни сказания и предания, и накрая се появява по-силно чувство на неудовлетвореност от съществуващите религии и стремеж към по-истинско общение с Бога [28].

Висок е нравственият идеал, начертан в Новия Завет за живота на християните! Той съществено се отличава от езическия възглед по този въпрос. От християнска гледна точка не може да се каже, че критиката на разврата в езическата митология е била измислена от някой и има автор. За тази критика има дълбоки основания вътре в самата човешка душа. Неин автор е самата човешка съвест, онова съзнание за доброто, красивото и истинското, което присъства поне в някаква степен у всеки човек (разбира се, докато с нежеланието за следване то не се заглуши). И не само християните са чувствали гнусотата на разврата (особено на онзи, който се приписва на някакви божества), а това е ставало и с най-добрите представители на езичеството.

Развратът в древния мит е опровергаван и дори осмиван още от древните философи. От християнска гледна точка това се дължи на факта, че те, макар и неясно, са чувствали и виждали някаква част от вечната и непреходна истина. Това много добре личи в думите на Платоновия Сократ, който би забранил в идеалната държава да се изобразява нещо безнравствено, разпуснато, низко и непристойно[29] и заявява, че към правилната любов не трябва да бъде отнесено нищо безумно и сродно с разпътството[30]. Той също така не позволява в същата идеална държава да се разказва за нравствените престъпления на езическите богове[31]. Ако този Платонов Сократ бе съзрял и приел по-голяма част от истината, той навсякъде и винаги би осъждал разпътството – както сред хората, така и по отношение на Божественото. Все пак трябва да се каже, че той дълбоко в себе си е чувствал това, понеже самата му представа, какво е Бог, изключва всякаква безнравственост за Него[32].

Връщайки се към по-нататъшния текст на Божествени наставления, трябва да споменем, че Лактанций негодува и срещу вредата от разврата в езическите вярвания за обикновения живот на хората. Той с негодувание говори, че в гръцките училища се поставят статуи на Купидон и Амор (Амур). Разбира се, Лактанций счита това за подтик към безнравственост[33].

Първа книга от Божествени наставления на Лактанций завършва по следния начин: А първата стъпка към мъдростта е да се разбира лъжовното, втората пък – да се познава истинното. И тъй, у когото това първо наше наставление, чрез което разкрихме лъжовното, донесе полза, той ще се подбуди да познае истинното (от това няма по-приятно удоволствие за човека) и вече ще бъде достоен за разбирането на небесното учение този, който с удоволствие и готовност е пристъпил към познаването на всичко друго[34].

Можем да кажем, че това е рамката, в която се движи първата книга на Божествени наставления. Въобще, трябва да се отбележи, че истината е основна тема на това съчинение – във всичките негови седем книги. По този начин Лактанций подчертава също, че той е избрал християнството, защото в него е истината, а не го защитава, защото го е избрал. Задача на притежаващите истината е да изобличават лъжата.

За разлика от философията, митологията е слаб противник за християнската религия. Най-добрите от философите, за които стана дума, са били и най-високо издигнатите хора на своето време, които със собствени сили и с помощта на естественото откровение са постигали някаква част от истината. Християнството винаги е уважавало и обичало тези хора, които не са задоволявали с повърхностния поглед върху живота и са търсели истината. Погрешно е обаче на възгледите на древните философи, съдържащи някаква част от истината и изпълнени с множество неверни твърдения, да се оказва пълно доверие. За съжаление, това е ставало и в древността, и по времето на Лактанций, и в по-късно време (както например знаем от историята на Византия след края на X в.). Именно това е предмет на Божествени наставления по-нататък: във втора книга се разглежда произходът на заблужденията, а в трета – лъжливата мъдрост на философите.

*     *     *

Един немски изследовател казва за Лактанций и неговото произведение Божествени наставления: Той бил първият на Запад, който се опитал да обхване християнския светоглед в едно завършено цяло[35].

При критиката на разврата в езическата митология в Божествени наставления Лактанций излага онова, което чувства. В това изложение присъстват много моменти, които намираме и в древната философия. За нас е важно обаче да разберем какъв е коренът на аргументите срещу разврата в езическата митология. Според християнския възглед техен автор е човешката съвест и онова съзнание за нравственост, което в поне някаква степен е останало сред човешкия род след грехопадението. Недопустимо е свеждането на великите прозрения за истинските свойства и дела на Бога до нивото на проста словесна еквилибристика! Не може да се разглежда нито позицията на Лактанций, нито позицията на когото и да било борец срещу разврата в езическата митология без съзнание за висшите нравствени ценности.

Трябва да се каже, че Лактанций не се спира на нивото на обикновената критика срещу разврата в езическите вярвания. Изхождайки от естествената човешка логика при построяването на твърденията си, той стига до отрицание на божествеността на една или друга митологическа личност. Обикновено следствие по-нататък е тълкуването по евхемеристичния метод за това, че тази личност е била действителен човек, живял някога на земята.

И най-накрая, каква оценка може да бъде дадена на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология? При един поглед от християнска гледна точка трябва да се каже, че написаното от Лактанций е една много добра апология на християнството, която следва основния принцип за нападението като най-добра защита. Най-важното е, че думите на Лактанций извират от естествения нравствен закон, вложен в човека. А този нравствен закон има за свой извор вечната и непреходна истина, която не подлежи на никакво изменение.

______________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. S. Eusebius Hieronymus. De viris illustribus 80 (Patrologiae cursus completus. Vol. 23, col. 726).

[2]. За авторството на последните две творения все пак съществува съмнение.

[3]. Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, С., c. 194–195.

[4]. Предполага се, че това бил един известен гонител на християнството, на име Хиерокъл.

[5]. Schanz, Martin. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Dritte neubearbeitete Auflage. Dritter Teil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. München, 1922, S. 417.

[6]. Lactantius. Institutiones divinae. Liber I 1, 1-2 (Lactance. Institutions divines. Sources chrétiennes 326 (Livre I). Paris, 1986, P. 28-30).

[7]. Цоневски, Илия. Древните християнски философи и гръцката философия. – В: Годишник на Духовната академия 1957–58, Том VII (XXXIII), София, 1958 (с. 185–253), С. 202.

[8]. Лат. quasi Africanus. Става дума за Сципион Старши, победил Ханибал, и за Сципион Младши, разрушил Картаген – и двамата наричани „Африкански“.

[9]. Lactantius. Op. cit., 9, 1, P. 96.

[10]. Lactantius. Op. cit., 10, 5. P. 104.

[11].  Вж.  Платон. Държавата.  Превод от старогръцки, София, 1974.  Втора книга, XVIII. С. 96–98.

[12]. Всеблаг,  всемогъщ.

[13]. Ганимед.

[14]. Lactantius. Op. cit., 10, 10–13, P. 106–108.

[15]. Ibid., 11, 3. P. 110.

[16]. Ibid., 11, 3. P. 108.

[17]. На Ескулапий.

[18]. Lactantius. Op. cit. 10, 3.  P.  102–104.

[19]. Ibid., 20, 1–2. P. 192.

[20]. Лат. Lupa – вълчица.

[21]. Ака Ларенция, кърмачката на Ромул и Рем.

[22]. Lactantius, Op. cit., 20, 1–2. P. 192.

[23]. Друга форма на името на Фавна, отъждествявана с Bona Dea.

[24]. Марк Верий Флак – писател от времето на Октавиан Август.

[25]. Lactantius, Op. cit., 20, 5. P. 192–194.

[26]. Ibid., 20, 5–10. P. 192–194.

[27]. Цоневски, Ил. Древните…, с. 195–196.

[28]. Никодим, еп. и протойерей Цветан Попхристов. Апологетика (основно богословие). Второ допълнено издание. София, 1943. С. 116–117.

[29]. Платон. Цит. съч., трета книга, XII. С. 132.

[30]. Пак там, с. 135.

[31]. Пак там, трета книга, IV. С. 113–114.

[32]. Вж. Платон. Цит. съч., втора книга, XVIII. С. 96–98.

[33]. Вж. Lactantius. Op. cit., 20, 14–15. P. 196–198.

[34]. Lactantius. Op. cit., 23, 8–9. P. 242–244.

[35]. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Zweite, umgearbeitete Auflage. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1914. S. 532.