Проблемът за възприятието на църковните догмати в съвременния свят*

Свещеник Кристинел Йожа, Арадски университет „Аурел Влайку“

1. Настоящият контекст на изповядване на църковните догмати

В едно плуралистично, глобално и секуларизирано общество Православната църква се сблъсква с определени предизвикателства:

1) придаване на относителност на църковното предание и неговата духовност и объркване на преданието и преданията, като акцентът се поставя върху последните;

2) приватизация на вярата и разпространение на религиозния индивидуализъм;

3) намаляване влиянието на православния етос в едно общество, където утилитарните, консуматорски представи, основани на прогреса на технологиите, печелят терен и

4) придаване на относителност на абсолютното и абсолютизиране на относителното по такъв начин, че представата за истина в абсолютен смисъл става все по-относителна във всички области, като истината е все по-свързана с избора на индивида.

Основният проблем на днешния свят е този, че „утилитарното мислене“ подчинява политиката, обществото, културата и религията на икономическата и технологичната сфера и създава илюзията за създаването на един щастлив живот тук на земята, нещо като земен Рай, без Църква, без догмати, без иерархия, без Бог. В този „рай“ развитието на човека не се осъществява чрез вярата в Бога и добродетелите като въплъщение на тази вяра, а чрез вяра в силите на човека и технологиите, чрез цялата атмосфера, която светът създава, за да достави задоволство на човека. Истината на Евангелието на Христа, Който присъства и е жив в Църквата, започва да страда от относителност в съзнанието на християните, и ако не е „заменена“ от други икономически, политически, културни, социални, научни „истини“, тя бива пренебрегвана или възприемана превратно.

В подобна конюнктура сред множество „християни“  се появява и разширява идеята, че християнството не е единствената истина, която води до спасение, а е просто една от големите истини или пък, че Православната църква не е единствената, която води до спасение – Una Sancta – а е просто една от църквите и вероизповеданията и, в последно време, Евангелието, така както то е включено в библейския канон, не е единственото автентично, а има и други, които Църквата в първите векове умишлено е отхвърлила и по този начин субективно е фиксирала църковния канон, или че Христос не е Богочовек, а само човек, харизматична личност, мъдрец, живял в противоречив исторически и екзистенциален контекст. Ето как индивидуалният избор може да създаде и избере една концепция от множеството, която се украсява с лаврите на една преходна истина, която обаче разрушава всяка непреходна истина в съзнанието на човешкия индивид. Нещо повече, индивидуалният човешки избор може да създаде синкретична вяра, като приеме от няколко религии или традиции аспектите, които му допадат и които обединява чрез синтез или редуване в ежедневието си.

С други думи, съвременният човек постепенно си създава и се присъединява към други ценности, различни от тези на Църквата, като акцентът при възприемането на църковните догмати се поставя не върху обективността на Откровението, а върху човешката субективност. Индивидът придава ценност на Църквата, на догмати, на традициите в зависимост от това дали ги приема или не. Затова човек е свободен да избира от световния „пазар“ на религиите, вярванията, представите и световните философии елементи, които му допадат и които включва в един индивидуалистичен начин на живот. Възприемането без разсъдъчност на посланието на масмедиите допринася още повече за засилването на тези аспекти, тъй като глобализацията е свързана с религиозния синкретизъм и утвърждаване на индивида в глобалното съзнание на виртуалния свят.

Това съзнание постановява един нов начин, по който човекът живее, обича, държи се, забавлява се, труди се, създава, произвежда, потребява, реагира, пътува, открива, проявява се, общува и учи.

Световното синкретично съзнание, поддържано от масмедиите, има своите свещеници, иерархии, празници, събирания, съревнования, забавления, идоли, богове, тоест един друг етос, различен от Христовата църква. Всичко това е много по-познато на глобалното съзнание на хората, отколкото еклесиалното съзнание за християнски живот. Нещо повече, дори за множество християни тези прояви, поддържани от масмедиите, са по-следени и „предпочитани“, отколкото вярата и живота в Христа и Църквата.

Догматически обоснованата пророческа дарба на християните намалява драстично, става почти несъществуваща в повечето от контекстите и обстоятелствата на съвременния свят. Световната солидарност далеч не се осъществява в Христос и чрез Христос, а по-скоро се движи около хедонистичната, икономическа, финансова и бизнес перспектива на секуларизирания свят, която няма нищо общо с Църквата, а понякога дори носи една уравновесена представа за социалното измерение на човешкия живот. Световната солидарност често се управлява или от масмедиите и се осъществява през чисто хуманистка перспектива, най-често без препратки към Бог и Църквата[1].

Икономическата и консуматорска човешка нагласа прави религията нейно помощно средство, а заради глобализацията всяка религия – с някои изключения – става обусловена от тази нагласа, а не обратно. Не съществува един-единствен Бог и нито една религия не притежава абсолютната истина. Абсолютната истина, в която трябва да вярваме и която трябва да споделяме, е икономиката и консуматорството  това, което е свързано със сетивното и доставя непосредствена наслада. Така се стига до обявяването на консуматорството за върховна форма на религиозност, която постепенно структурира останалите. Самият човешки живот е на път да се ограничи до тази опасна игра на свръхпроизводство и свръхпотребление, а човекът е ощетен и заробен от изкушенията ѝ. Тя създава илюзия за власт и в крайна сметка дори илюзия за безсмъртие.

Има още

Православната църква и съвременната медийна среда*

Костадин Нушев

Костадин НушевХристиянското послание на Православната църква в нашето свободно и плуралистично общество трябва да бъде съобразявано все повече с ролята и участието на медиите като независим посредник и участник в диалога между Църквата и обществото.

За да достига Христовото благовестие или църковното послание по-безпрепятствено до хората и за да рефлектират християнските ценности върху общественото мнение, е необходимо Църквата да използва днес все по-активно и умело, освен традиционните форми на проповед, и утвърдените медийни канали и посредници на публична комуникация.

В рамките на съвременната система на обществена комуникация не бива да се подминава и значението на свободата на словото като фундаментално право, а също така и плурализма на мненията като съществена характеристика на съвременната публична среда. Тук се вписва като важен и самостоятелен проблем също така и характерът на посланието, и езикът, който се използва като средство за комуникация, а също и проблемите за достъпа до информация и различните аудитории и потребители на определен тип информация.

Един от изводите от досегашните анализи и оценки за връзките на Църквата с медиите налага разбирането за необходимостта от все по-адекватно съобразяване на църковната мисия с новите реалности на оформящото се вече отчетливо и у нас информационно общество.

В много отношения медиите през последните години започнаха да играят ролята и на нов важен фактор за активизиране на вътрешно-църковния дебат като създават по-голяма прозрачност при отразяване на специфични църковни проблеми. Като оставим настрана периодичното присъствие на определени скандали, свързани с отделни представители на православната общност в медиите, по-сериозният ефект от активизиране на вътрешно-църковните дискусии определено се дължи и на ролята на компетентните журналистически разследвания и на стремежа към възстановяване на диалога между клир и миряни в Църквата и между Църквата и обществото. Изминалата 2013 година беше особено показателна именно в това отношение. Патриаршеският и митрополитските избори активизираха както църковната общност в отделните епархии, така и интереса на медиите към процесите, които протичат в Православната църква в България.

Има още

РЕЛИГИОЗНОСТТА НА СЪВРЕМЕННИЯ БЪЛГАРИН*

Румен Витанов

В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.

Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.

Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.

В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.

Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.

Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.

Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].

В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.

Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.

В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.

Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.

[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.

[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.

[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.

[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.

[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.

[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.

[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.

[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.

[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.

[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101

[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.

[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.

[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512

ПРАВОСЛАВНАТА ЕТИКА И ДУХЪТ НА КАПИТАЛИЗМА*

Росен Русев

Предварителни уговорки и изясняване на понятията „капитализъм“ и „православна етика“

Както самото заглавие подсказва, тема на настоящото изложение се явява съвместимостта на православната етика с принципите на пазарната икономика и натрупването на капитал в частни ръце. Преди да започнем обаче се налага да определим как ще разбираме и употребяваме двете основни понятия, „православна“ етика и „капитализъм“. Ще започна с първото понятие, не само защото имам богословско образование, но и защото тук проблемът с идентичността и определеността е много по-малък. Днес, в ХХI век, Православната църква, съборът на отделните Поместни православни църкви възприемат себе си като носител на една определена истина, която е при това вечна, неизменна и абсолютно автономна спрямо обществените, икономическите и политическите процеси и дадености. Това, разбира се, е само теоретична постановка, която, както историята свидетелства, често е оставала „само на теория“, но понеже нашето изследване така или иначе е теоретично, ще оставим „практиката“ извън предела на нашите занимания. Като основен извор при изграждането на „определението“ за православна етика ще вземем един изключително авторитетен за православието автор от VI век – св. преподобни Максим Изповедник. Тук отново следва да напомня, че Православната църква по дефиниция притежава истината изначално и неизменно и в този смисъл един автор от VI век може да ни даде, поне от православна гледна точна, напълно адекватен на съвремието отговор. Това е един от най-важните акценти на така наречения „Неопатристичен синтез“, започнал в началото на ХХ век, иницииран от протоиерей Георги Флоровски. Разбира се „капитализъм“ е ново, западноевропейско понятие и дискусия върху него не е възможно да се открие в съчиненията на византийски автор от VI век. По тази причина ще се наложи да дефинираме понятието „капитализъм“ на езика на късноантичната гръкоримска цивилизация. Но преди това – още едно уточнение: настоящото изследване не е икономическо или политическо, а преди всичко богословско и философско и по тази причина няма да сравнявам византийската икономическа теория с новоевропейската и няма да изследвам „капиталистическите“ елементи във византийското общество[1]. Без съмнение нашето изследване ще трябва да се ограничи с една аксиология, изграждаща иерархията на православните ценности или, както ние православните им казваме, на добродетелите (άρεταί).

По отношение на второто основно за нашето изследване понятие „капитализъм“ за основен автор ще вземем Макс Вебер и по-специално неговата книга „Протестантската етика и духът на капитализма“. Мотивите за този избор са очевидни – това е най-значимото изследване на спецификите на капитализма, изградено на богословско-философска основа. Трябва да обясним обаче, че този капитализъм, за който Вебер говори, като продукт на английския пуританизъм, се отличава драматично от съвременната масова представа за „консуматорския капитализъм“, базиращ се на едно хедонистично и грабителско отношение към света и обществото. Английският пуритански капитализъм, за разлика от съвременния, се основава върху оставащата в света аскетическа практика, чиито основни добродетели са трудолюбието и пестеливостта.

Капитализмът на Макс Вебер

Макс Вебер поставя като център на изследването си произлязлото от калвинизма английско пуританство[2]. Ричард Бакстър е взет от Вебер като изразител на общите нагласи на споменатия английски пуританизъм. Не самото притежаване на богатство е осъдително, а консумирането му. Леността и прахосването на времето са всъщност най-тежките грехове[3]. Разбира се, стремежът към придобиване на богатство, макар и да не е сам по себе си осъдителен, все пак е подозрителен. Професията, която упражнява човек в своя живот, е призвание от Бога. Извършването на ежедневната работа е прослава на Бога. Професионалният труд е не само универсално лекарство за всяка немощ, но преди всичко е предзададената от Бога самоцел на човешкия живот[4]. Затова всеки изгубен в нетрудова заетост час е всъщност накърняване на Божията слава. Монашеският съзерцателен живот се определя като осъдителен, особено ако е за сметка на труда в призванието. Нежеланието да се полага труд се възприема като знак за лишеност от Божията благодат. Трудът не е необходим единствено поради naturali ratione и затова дори и богатият трябва да работи и не се освобождава от труда в призванието[5]. Всекиму без изключение Божието провидение е отредило призвание, което човек трябва да познава и в което да се труди за слава Божия[6]. Но не всеки труд е угоден на Бога, а само този, който отговаря на призванието, отредено от Бога. Всеки друг труд е по-скоро леност, отколкото трудолюбие[7]. Липсата на постоянна и определена работа е безредие в духовен план и неумение да се изгради личната аскетическа практика. Човек може да промени по свое желание професията си, като избере по-богоугодното начинание. Богоугодността е в пряка връзка с полезността за определения човек и за обществото, но трябва да се има предвид, че практически най-важният критерий е частностопанската доходност[8]. Шансът за реализиране на честна печалба е предоставен директно от Бога и затова приемането му е своего рода религиозно задължение. Отказът да се възползваме от този шанс за реализиране на по-голяма печалба се определя като възпрепятстване на Божията воля и нежелание да се работи за увеличаване на Божията слава[9]. Придобитото богатство обаче не бива да бъде използвано за греховни цели и наслади. Целта е да бъдем богати в името на Бог. Доброволната бедност накърнява Божията слава[10]. Ако един работоспособен човек се занимава с просия, това е прегрешение срещу любовта към ближния. Провиденциалното тълкуване на възможностите за печалба мотивира етически хората на бизнеса, при което трезвият бюргерски self-made man се сравнява със старозаветните праведници. Ето защо за английските пуритани е характерен ренесанс на вярата в богоизбраността на английския народ[11].

Онтологичен и телеологичен характер на православната етика

Специфично за православната етика и аксиология е, че те буквално се „разтварят“ в православната космология и сотириология, губейки напълно своята самостоятелност. Добродетелите не са етически категории, а онтологически, доколкото са „фундирани“ в човешката природа (φύσις). В този смисъл човешкият морал е „автономен“, но не защото е „изобретен“ от хората, а защото е даден в ума на човека при сътворението от Бога. Необходимостта от написан Закон и Заповеди идва поради свободата на човек да забрави за дадените в ума му принципи. Така изпълнението на заповедите е природна необходимост, загърбването на която води до тежки последици. Добродетелите освен онтологически са и телеологически категории, доколкото актуализирането им е природна цел (τέλος) за човека. Грехът в този смисъл се явява, от една страна, свободен, а от друга, противоприроден отказ да се достигне до най-висшата цел – Бог.

Влиянието на калвинизма върху английския пуританизъм и загубата на понятието „святост“

Що се отнася до протестантската етика, най-напред трябва да кажем, че такова нещо всъщност не съществува, доколкото всяко отделно течение има своите специфики. Все пак можем да посочим някои общи, ако не за всички, то поне за повечето протестантски деноминации характеристики. Първо, за разлика от православните, протестантите не обичат философското теоретизиране на етическата проблематика, характерно за „високото“ богословие на Православната църква. Това води след себе си практически до неразбиране и до опростяване на проблема, свързан с греха, и на подвига, свързан със светостта. Така Вебер изрично посочва връзката на английския пуританизъм с калвинизма, характеризиращ се с абсолютен детерминизъм и фатализъм – Богът на Калвин е избрал и предопределил по свои, непостижими за човешкия ум и затова ирационални причини едни хора за вечно спасение (една наистина много малка част от човечеството), а други – за вечна мъка (на практика почти цялото човечество[12]). Никой нищо не може да направи нито за себе си, нито за другите, за да бъдат включени в „числото“ на спасените[13]. В сравнение с калвинизма, според православната сотириология, добродетелите, както казахме, са налични у човека по природа и именно те я изразяват в пълнота. Добродетелта обаче не е само природна енергия, тя е дар от Бога. В този смисъл съвършената добродетел, която е божествената любов, постигана само в мистическото единение с Бога, е резултат от съдействие (συνεργία) между Бога и човека[14]. За свети Максим Изповедник аскетическото усилие е необходимо и адекватно, защото представлява отговор от страна на човеците на саможертвената любов на Бога, изявена при Неговото въплъщение, макар наистина сама по себе си тази аскетическа борба да не може да постигне нищо[15]. Въпреки че споменатият по-горе калвинистки фатализъм е преодолян от почти всички протестантски течения, повлияни от калвинизма, то общата нагласа към светостта и греха си остава. Какво имам предвид? Предопределеният за спасение според Калвин не може да бъде различен по нищо от предопределения за погибел. Нещо повече, дори сам в себе си човек не би могъл да е сигурен в задгробната си участ с изключение на онези, вече наистина много малко хора, които имат лично уверение от Бога, че са избрани[16]. Всъщност повечето (почти всички) от избраните няма да получат такова лично уверение преди смъртта. Единственият белег за избраност, парадоксално може би дори за самия Калвин, се оказва личният социален и финансов успех, което обаче не е нито необходимо условие, нито сигурен признак, тоест мнозинството както от „успелите“, така и от „неуспелите“ е предопределено за вечна погибел. Така се създава усещането, че светостта (=избраност) не е някакво особено, свръхприродно състояние на изключителна облагодатеност, придобита по Божия милост и след упорита и цялостна борба със страстите, продължавала през целия живот на светеца, каквото например е мнението на православните, а е случайност, поне от гледна точка на избрания. В резултат светостта губи своя етос, през който тя бива и различавана, и обговаряна, а тази загуба се счита за част от процеса на „разомагьосване на света“, намерил своята кулминация според Вебер именно в калвинизма. Ето защо, след загубата на специфичния за светостта етос в протестантизма, се оказва възможно именно трудолюбието да излезе на първо място пред останалите добродетели. Загубата на разбирането за светостта води естествено след себе си и до загуба на разбирането за греха като отделяне на човека от Бога, променящо онтологичния статус на човека.

Природната цел на човека в православното богословие

Нека сега се опитаме да представим с по-голяма пълнота и цялостност важните за нашата дискусия елементи на православната етика. Спецификите на социалния живот и актуализирането на добродетелите се разглеждат от св. Максим в светлината на човешката природа (φύσις), която е обща за всеки човек, чийто принцип (λόγος) изключва всяко разцепление или разделение както вътре в отделния човек, така и между отделните човеци[17]. В този смисъл и моралът на междучовешките взаимоотношения има също онтологически, а не етически характер[18]. От тази гледна точка, за да бъде един икономически и социален модел богословски оправдан, той трябва да кореспондира пряко с природното определение на човека и неговата истинска цел и предназначение. Този модел не трябва по никакъв начин да насърчава и увеличава разделението между хората. Ако погледнем по-обобщено, капитализмът насърчава конкуренцията между хората и се стреми да създаде условия за свободен пазар. Бог обаче не е създал човека, за да се състезава с другите човеци нито в натрупването на богатство, нито в професионалното самоизграждане. Стремежът, жизнено необходим за капиталистическото общество, да придобиеш повече материални блага от другите и да бъдеш по-добър в професионалната сфера от другите не отговаря на основанията и целите, заложени в нас от Бога. Те не само не допринасят за духовното развитие, но и пречат, доколкото отклоняват от Бога.

Заповедта за любовта и натрупването на капитал

Бог е благ и безстрастен, поради което обича всички хора еднакво. По същия начин съвършеният в любовта и изкачилият се високо над всички страсти, подражавайки на Бога, съзерцавайки общия логос на човешката природа, е по един и същи начин благоразположен към всички[19]. Най-важният елемент от уподобяването на Бога е именно по отношение на любовта. Съвършената любов към Бога и изхождащата от нея съвършена любов към ближния не допускат предпочитания. В тази перспектива натрупването на капитал в частни ръце, ако и да е с честен труд, е престъпване на заповедта за любовта. Разбира се, Макс Вебер подчертава, че натрупването на богатството е богоугодно начинание, само доколкото не се употребява за греховни цели и за наслада на плътта[20]. Трябва да бъдем богати в името на Бога и да използваме натрупаното богатство за целите, които Той ни посочи. Но ето че стигаме до истинския проблем – изпълнението на заповедта за любовта към ближния прави изобщо невъзможно натрупването на богатство. Защото Христос казва да възлюбим ближния както себе си. При наличието на толкова много бедни, гладни и бездомни хора, как е възможно, изпълнявайки заповедта за любовта, да натрупаш богатство или, както казва св. Василий Велики в своята беседа към богатите, „онзи, който обича ближния както самия себе си, не притежава нищо повече от него. Колкото повече богатство имаш, толкова повече любов не ти достига. Защото, ако обичаше ближния си, отдавна щеше да си се замислил да споделиш парите си[21]“. Освен това, когато Вебер говори за натрупване на капитал с честен труд и за Божия слава, той всъщност има предвид не обикновения работнически труд на земеделците и занаятчиите или пък на интелектуалците (от това май никой, никога не е забогатял), а дейността на собствениците на предприятията и земеделските кооперации. Очевидно честността изисква собственикът да дели печалбата с работниците и да не получава повече от тях (разбира се, след възстановяване на първоначалната инвестиция, която този собственик е направил). На практика обаче капитализмът не действа по този начин, а собственикът присвоява печалбата от труда на работниците си. Да се твърди, че зад всичко това стои някакво християнско благочестие, в случая протестантско, си е богохулство.

Неприязънта на протестантите към високото спекулативно богословие е общоизвестен факт. Вебер споменава като една от основните причини за успеха на протестантите на пазара на труда именно предпочитанието сред тях към точните и практическите науки, но не и към хуманитарното познание. Именно тази неприязън дава възможност професионалната реализация и натрупването на капитал да се възприемат като религиозни задължения, а трудолюбието – като като най-висша добродетел.

Трудолюбието и съзерцателният живот

За православните трудът също е добродетел. Основен елемент на монашеския живот във Византия е така нареченото послушание, което е практически трудова повинност. Изпълнението на послушанието е неизменен елемент от духовния напредък особено при начинаещите и най-вече при тях. Съвършената добродел обаче не може да се постигне с труд, особено професионален. Всъщност от духовна (поне православна) гледна точка тежкият физически труд е по-полезен, защото именно той смирява страстите. Който иска да постигне съвършенство, трябва да извърви друг път, а именно пътя на мистическото съзерцание. Мистическият опит е лична среща с Бога, а мястото на тази среща е човешкият ум. Трябва да се има предвид, че макар израстването във философското познание да е полезен и дори необходим етап в духовния възход, тук вече не говорим за интелектуален процес, а за истинско, свръхразумно общуване с Бога. Тук е необходимо да кажем съвсем накратко няколко думи от сферата на православната антропология. Човешката природа се отличава с иерархична структура, изградена от няколко пласта, като най-долу стои тялото, а на върха – умът. От тази гледна точка съвършената добродетел трябва да актуализира всички тези пластове. Физическият труд ангажира само тялото, а професионалният труд обхваща и разсъдъчната способност, но най-висшите пластове остават бездейни. В тази връзка св. Максим Изповедник провежда различение в разумната част на човешката душа между ум (νους) и разум (λόγος). Умът е съзерцателната способност на душата, в която се постига единение с Бог. При постиганото в ума единение с Бога се просветлява душата в своята цялост, при което тя на свой ред просветлява тялото[22]. Разумът от своя страна е силата, управляваща деятелността на душата, стремяща се към постигане на благото в практическия живот. Това разделение между ум и разум е в пряка връзка с двустранния характер (към Бога и към ближния) на заповедта за любовта, най-висшата добродетел, обхващаща в пълнота всички останали. Любовта към Бога намира своя истинен израз именно в онази специфична деятелност на ума, наричана съзерцание (θεωρία), осъществяващо се като единение с Бога, при която деятелност Бог дарява Своята благодат, която прави душата способна и на любов към ближния, която е именно в сферата на разума. Изпълнението на заповедта за любовта е единственият път, който може да ни преведе от образ към подобие на Бога, единственият път за постигане на крайната цел на човека – обòжение (θέωσις[23]).

Любовта като „най-висш род“ на добродетелта

За православните най-голямата добродетел е любовта, а не трудолюбието, съчетано с пестеливост. За св. Максим любовта е най-висшият род добродетел[24]. Това означава, че любовта обхваща и изразява всяка една от другите добродетели в пълнота, но освен това, бидейки най-висш род, любовта не е просто сборът от всички добродетели, а по-скоро техният извор – добродетелите съществуват, доколкото са причастни на любовта, а съгласно с неоплатоническата схема, с която Максим си служи, любовта е по-обхватна и несводима до сбора на останалите добродетели[25]. Съществуват две кардинални добродетели, ясно различими от античните, и те са именно любовта и смирението[26], което често се определя като „Майка на добродетелите[27]“. Произходът на това учение е без съмнение казаното от самия Господ за двете най-големи заповеди – да възлюбиш Бога с цялата си сила и ближния като себе си[28]. Способността, която осъществява всички видове добродетел, е разумът (λόγος). Връзката между двете заповеди е съвсем ясна за св. Максим. Така в „Аскетическото слово“ откриваме следното обобщение, свързващо два текста от Евангелието – Този, който ме обича, ще спази заповедите ми, Казва Господ, а заповедта, която трябва да спазим, е явена на Тайната вечеря – Тази е моята заповед, да възлюбите един другиго. Така любовта един към друг (любовта към ближния) потвърждава любовта към Бога (първата и най-голяма заповед), която е изпълнение на всички заповеди[29]. Съвършеното изпълнение на любовта към ближния се явява в любовта към враговете, която, строго погледнато, изглежда непосилна за човека. Трябва да имаме предвид, че под „ближен“ свети Максим разбира всъщност всеки човек, поради „общия логос на природата“, откъдето всъщност идва „близостта“ на „ближния“. От притчата, която дава Господ, този извод следва съвсем естествено, доколкото самарянинът, проявил „любовта към ближния“, не е близък на пострадалия от разбойниците юдеин. По тази причина въпросът за отношението към враговете е наистина сериозен. За да изпълним тази заповед, трябва да знаем целта (σκοπός) на Боговъплъщението[30], която е спасението на всеки човек. Бог обича всеки един човек и желае спасението му. Образът на саможертвената Божия любов, проявена на кръста, е твърдото основание, на което се крепи любовта към ближния и особено към враговете. Ако Бог обича тези, които Го мразят и ненавиждат, то християните, които търсят да постигнат богоуподобяване, трябва да подражават на Бога и в любовта към враговете.

Първото и най-голямо зло – самолюбието

Всяка немощ и страст се разглеждат като проява на престъпването на заповедта за любовта, което престъпване се определя най-общо като самолюбие (φιλαυτία[31]). Нечестивият живот от своя страна се разбира като постоянен процес на дезинтеграция, злоупотреба с природните сили и способности на човека и в крайна сметка – пропадане към небитието. Самолюбието като непосредствено свързано с насладата (това, към което то се стреми) и болката (това, от което то бяга) поражда множество страсти, довеждащи до фрагментарност единството на човешката природа. Породеното по този начин разделение се явява не само на индивидуално ниво, по отношение на природния логос и първата по природа цел на човека, но и на социално, понеже всички сме причастни на една природа и насочени към една и съща цел[32].

Най-големите злини за човешкия род според св. Максим са три – незнанието, самолюбието и тиранията[33]. Когато Бог сътворил човешката природа, Той не вложил в нея болката и страстното влечение, но я снабдил с ноетична (или духовна) способност за радост и наслаждение от Божието присъствие. Първият човек прахосал тази ноетична способност, този природен копнеж на ума към Бога, насочвайки се към сетивните неща, като именно по този начин активирал противоприродната наслада, откривана в сетивните неща[34]. Човешкият ум обаче доколкото бил сътворен да съзерцава Бога и в Него да открива своята радост и удовлетворение, не открил това, което търсил сред сетивните обекти. Така Адам отпаднал от истинното познание и в стремежа си да задоволи екзистенциалния си глад, ползвайки се от сетивната наслада, изпаднал в самолюбие и изградил тиранично отношение към своя ближен. Така умът изпаднал в робството на страстите, което довело до цялостно „объркване“ в човека. Ако любовта е най-висш род на добродетелите, то самолюбието е най-висш род на нечестието[35]. Когато душевните сили загубили своя баланс, насочвайки се в погрешна посока, се явили неприродните желания. Така човек изпада в егоцентрично съществуване, при което рационалните способности на душата се активират в преследване на ирационални желания. Именно така според св. Максим тиранията влязла в човешките взаимоотношения. Общо¬то благо на човешкия род вече не било важно, важно било само привидното индивидуално добро. Предпочитайки златото пред своя ближен, човек без да разбира се отрича от общия логос на човешката природа и сам отсича връзката си с човешкия род. Но по-лошото е, че по този начин човек отсича и връзката си с Бога, понеже не различава образа и подобието Божие в своя ближен[36]. С други думи, любовта към ближния, това да възлюбиш ближния както себе си, е състояние по природа, тоест не просто е осъществимо, но е и необходимо състояние за човека, ако се стремим към благобитието. Така се открива и истинският облик на любовта към самия себе си в различение от самолюбието. Любовта към Бога и човеците е природната цел на всеки един от нас и именно затова е истинското блаженство и щастие на всеки един човек[37].

Пътят нагоре

Ако падението на човека е провокирано от привързването към сетивното, то и въздигането на човека изисква отделяне от сетивното, което е постижимо само чрез истинската любов към Бога[38]. Освобождаването на ума от оплитането в страстите и постигането на единението с Бога се определя като аскетизъм на ума. Целта е преминаване отвъд сетивното и достигане до ноетичното, и в крайна сметка – до самия Бог. Този „умен“ аскетизъм всъщност е истинската философия, разбирана буквално като любов към мъдростта, която всъщност е сам Бог Слово. Любовта към мъдростта се изразява в стремеж за единение на ума с Бога и пълно подчиняване на ирационалните движения в душата от страна на разума[39]. Истинската любов е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо от сътвореното пред познанието за Бога[40]. Постигането на истинската любов, осъществявана като единение с Бога, е онтологичната цел на човека, заложена още при сътворяването му, изразяваща се в θέωσις, „обòжение“. Резултатът от обòжението на човека рефлектира не само върху личните отношения с Бога и ближните, но и върху целия сътворен свят, защото човекът е център и средоточие на творението и може, преодолявайки чрез личната си святост бездната между Творец и творение, да доведе творението при Твореца[41].

Заключение

В заключение мога да обобщя позицията си така: капитализмът, така както е представен от Вебер, противоречи на Божия план за човека и променя изначалната му онтологична и природна насоченост. Човекът за православните е твърде ценен, за да бъде превръщан в „герой на труда“, надпреварващ се с ближния в стремеж към придобиване на материалните блага.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Колкото и да изглежда странно, във Византия те са много повече, отколкото в западноевропейското средновековие. Така например натрупването на частен капитал е било възможно и за обикновените хора, което им давало възможност и да се издигнат в държавната администрация, а феодализъм и феодална иерархизация на обществото във Византия не е имало. Виж Иван Божилов, Византийският свят, Анубис, София, 2008, с. 257.

[2]. Вебер, Макс, Протестантската етика и духът на капитализма, Просвета, София, 2004, с. 153.

[3]. Пак там, с. 155.

[4]. Пак там, с. 156.

[5]. Пак там, с. 157.

[6]. Пак там, с. 157.

[7]. Пак там, с. 158.

[8]. Пак там, с. 159.

[9]. Пак там, с. 160.

[10]. Пак там, с. 160.

[11]. Пак там, с. 163.

[12]. Пак там, с. 109.

[13]. Пак там, с. 111.

[14]. Lars Thunberg, Man and cosmos, The vision of St. Maximus the confessor. St. Vladimir’s seminary press, 1985, p. 102.

[15]. Andrew Louth, Maximus the Confessor, Routledge, 1996, p. 67.

[16]. Цит съч., Макс Вебер, с. 115.

[17]. Op. cit., Thunberg, p. 93.

[18]. Ibid, p. 93.

[19]. ibid, p. 100 (Ca. 3:28 PG 90, 993B).

[20]. Цит. съч., Макс Вебер, с. 160.

[21]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, Народна култура, София, 1999, с. 112.

[22]. Melchisedec Toronen, Union and distinction in the thought of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2007, p. 167.

[23]. Ibid, p. 168.

[24]. Ibid, p. 168 (Qu. Thal. 40:61).

[25]. Във философията на Прокъл, за разлика от Аристотел, родовото понятие е по-обхватно от видовото, понеже родът не е само логическа, но и онтологическа категория. Родът има самостоятелно съществуване и от него видовете получават битието си и затова той ги превъзхожда по обем. Така например божествената ипостас на Битието не се изчерпва със съвкупността от всички битиета.

[26]. Ep. 12, PG 91, 505C-508A.

[27]. Ер. 37, PG 91, 632B.

[28]. Матей 22:34-40.

[29]. Op. сit. Törönen, p. 173.

[30]. Ibid, p. 173.

[31]. Op. cit. Thunberg, p. 94.

[32]. Ibid, p. 95.

[33]. Op. cit. Törönen, p. 177 (Ep. 2 PG91, 396D-397A )

[34]. Ibid, p. 177 (Qu. Thal. 61:8-16).

[35]. Ibid, p. 180.

[36]. Ibid, p. 180 (Ep. 3 PG91, 409B).

[37]. Ibid, p. 182 (Ep. PG 91,409AB).

[38]. Ibid, p. 183.

[39]. Ibid, p. 184.

[40]. Ibid, p. 189 (Carit. I 1, PG90, 691A).

[41]. Op. cit. Louth, 1996, p. 71.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50R

ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДЪР МЕН – ТРУДНИЯТ ПЪТ КЪМ ДИАЛОГА*

Клара Тонева

Д-р Клара СтаматоваТворчеството на протоиерей Александър Мен, преведено на 42 езика, поразява читателя както с интелектуалната мощ на големия руски религиозен философ, така и с огромните му усилия да предаде православната вяра на всички хора. За протоиерей Александър Мен в християнството се проявява “колосалната сила на нещо ново. И това ново не е толкова в доктрината, колкото в проникването на друг живот в нашия обикновен живот. Великите учители на човечеството – авторите на “Упанишада”, Лао-цзи, Конфуций, Буда, Мохамед, Сократ, Платон и други – са възприемали истината като връх на планина, към който те се придвижват с огромен труд. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което се дава лесно, тя действително прилича на висока планина, където трябва да се изкачиш… Световните религии са част от културата. Те възрастват заедно с порива на човешкия дух към вечността, към непреходните ценности. В християнството обаче потокът идва свише, от небето, и затова един от теолозите на нашето столетие е имал правото да каже: “Християнството не е една от религиите, а криза (прелом, обрат) на всички религии[1].”

За пълнотата на християнската духовност

Подходът на протоиерей Александър Мен, намерил отражение във всичките му произведения, е ярко доказателство, че силата на християнската духовност не е в отрицанието, а в съгласието, в приобщаването, в пълнотата[2].

За такава пълнота той проповядва през целия си живот: живот във време, когато “атеизмът се ползваше със статут на самоочевидна аксиома”; живот, посветен на дело, “признато от всички за абсолютно невъзможно в условията на съветския режим – делото на мисионерството[3]”. Според С. Аверинцев поразителна е не само разностранната образованост на протоиерей Александър Мен като един много жив, силен и надарен човек, “поразителното е друго – как тази образованост без ни най-малък остатък беше отдадена в служба на Бога и на хората. Това, за което е по-важно да помислим, освен за неговата ерудиция, е неговата умна, свободна и в своята основа смирена откритост, обърната към неговите съвременници – обърканите, духовно изкривените Божии творения и носители на Божия образ[4]”.Priest Alexander MennЧрез делата си протоиерей Александър Мен обръща в православната вяра мнозина и едновременно с това категорично заявява своето убеждение, че “фактът на разделение на църквите е въпиющ грях на християнския свят, противене на Христовата воля[5]”. Като свещеник и предан син на Църквата той напълно изповядва нейната вероизповед, но не поддържа “стремежа на Църквата да се затвори в себе си и да издигне стена между нея и останалия свят – стена, която може да се прескочи само при приемане на св. Кръщение[6]”.

Обвиняван в “католицизъм”, протоиерей Александър Мен утвърждава, че “съдействието за взаимно разбиране между католици и православни… не може да се разглежда като вредна и противоречаща на Православието цел[7]”. И още: “Почти всички мои книги са посветени на въпросите на Основното богословие и Историята на религиите. Как е възможно да се проповядва католичество в трудове по индийска мистика, за пророците, гръцката философия или религията на Древния Египет[8]?”

Не е трудно да се намери обяснение за постоянното “извращаване” (по негови думи) на посланията му, неразбирането на неговите мисли и нееднозначното и недоброжелателно възприемане на произведенията му – гласът на този духовен пастир на ХХ век има определен и ясен адресат и той е съвременният човек. А днес “има едно разпространено изкушение – Църквата да бъде извадена от хода на историята, да бъде поставена по-далече от човеците, такива каквито са. Но Христос е основал Своята Църква за спасението на несъвършените, грешните хора – на митарите, на блудниците, на разбойниците – и дори, което е особено трудно – на книжниците[9]”. От друга страна обаче, пишейки и говорейки на езика на века, за да бъде чут, протоиерей Александър Мен помага на мнозина да стигнат до вярата[10]. Този “език на ХХ век”, който тревожно пита: “А не е ли дошло време, докато не е станало късно, да предприемем ново търсене на изгубените духовни ценности[11]?”, оказва се, е особено актуален и в нашето, Трето хилядолетие.

Християнството – отговор на всички религии. Безкрайната ценност на всяка човешка личностпротоиерей александър менВ психологически план отношението на протоиерей Александър Мен към религиите може да бъде разгледано като опит за труднодостижима хармония между отдаденост на вярата в Бога и откритост към вярата на другия, тоест откритост в отдадеността и отдаденост в откритостта[12]. Протоиерей Александър Мен притежава христоцентрична откритост, която води към осъзнаването, че “всеки човек се допълва във всички други, другите се допълват в него, а ние, и всички, и всичко се допълва в Иисус Христос – Христос, Който изпълва със Себе Си бъдещето… Именно това възхождане на вярата открива нова възможност, ново измерение на важността на неговия труд за световните религии[13].”

Защо точно христоцентрична откритост? Защо победата над злото се осъществява именно в християнството? Нима в другите религии няма опит за богопознание и търсене на път към истината? Нима Богът на юдеите или мюсюлманите не е същият Бог, Който е и за християните?протоиерей александър мен 2Цялото творчество на протоиерей Александър Мен е белязано от търсенето на Пътя, Истината и Живота. Реален плод от това дирене е неговата седемтомна “История на религиите”, която е израз на неговото уважение и задълбочено познаване на световните религии. Според протоиерей Александър Мен нито една религия не може да бъде определена като абсолютно лъжлива, а всяка религия е някаква степен към истината: “Можем да си представим, че всички религии са човешки ръце, прострени към небето, това са сърца, устремени някъде нагоре. Това е търсене на Бога, и догадки, и прозрения. Отговорът е в християнството…“ Така се оказваме пред тайната на отговора и тази тайна е личността на Иисус Христос[14].”

Протоиерей Александър Мен вижда “радостната вест” в победата над тленността и смъртта и в безкрайната ценност на човешката личност – човек е изкупен и осветен: “Християнството не е търсене на Бога. То е отговор на Бога, даден чрез Иисус Христос, отговор, донесен за всички нас… Христос говори не от бурята, не от горящия храст като неназования и невидим Бог на Стария Завет, а “с човешки уста”. Той става мост, прехвърлен през бездната, “врата в небето”… Той не си отива, а оставя на света Сам Себе Си. Оставя не книга, не учение, не дело, а Себе Си до свършването на света[15].”протоиерей александър мен 3Своите произведения авторът насочва не конкретно към будистите, индуистите или мюсюлманите, а към  съвременниците си, които, откъснати от всякакво религиозно знание, са загубили духовна ориентация и житейски смисъл. Неоспоримата ценност на оставеното ни от протоиерей Александър Мен е погледът към бъдещето и насоките за “построяване на мостове към другите “семейства” на човечеството и тяхната вяра. Това се намира в пълно съзвучие с примера на ранните християни, но понастоящем работата по строежа на такива мостове още само започва и многотомният труд на отец Александър е едно от първите и значителни достижения по този път[16].”

Толерантността – евангелска любов към ближния. “Чистото сърце е христоподобното сърце”протоиерей александър мен 4Проповедническият дар на протоиерей Александър Мен засяга различни теми: за събитията от живота на библейските пророци, за Свещеното Писание на Стария Завет, където проличава огромната му ерудиция и отличното познаване на библейската история: “Пророческото Откровение може наистина да бъде наречено Христово деяние в света преди Неговото въплъщение сред хората[17].” Възгледите на протоиерей Александър Мен за Вселенската Църква като приемник на старозаветната Църква и изобщо становището му относно юдео-християнския диалог са основание за някои недоброжелатели да го определят като юдаист, националист, обвинител на православните в антисемитизъм и други подобни – обвинения, на които той отговаря смирено чрез евангелските истини: “Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях: за иудеите станах като иудеин, за да придобия иудеите… за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон” (1 Кор. 9:19–21). Протоиерей Александър Мен осмисля толерантността като евангелско отношение към ближния, насочено към народите от всички раси и религии, отношение, което намира обяснение в значението на евангелския принцип: “Не дължите на никого нищо освен взаимна любов; който обича другия, изпълнил е закона… Възлюби ближния си като самия себе си. Любовта не прави зло на ближния. Ето защо любовта е изпълнение на закона” (Римл. 13:8–10). За протоиерей Александър Мен “чистото сърце е христоподобното сърце. Това е сърце, което обича. Което е открито… Има старинни западни изображения… на Христос в огнено горящо сърце. Това е въплътената Негова любов към всеки човек. Към всекиго! Когато Той действително умира за нас. В известна степен това живее и у всекиго. Та нали всички ние сме скъпи един на друг като членове на едно семейство? Как човек може да се чувства недолюбен, ако той знае, че Господ го обича? Ако той чувства каква е тази любов! … Който обича, той живее. Разбира се, всеки от нас има своите видове любов, понякога са няколко наведнъж. И слава Богу: колкото повече, толкова по-добре! Но както сме си скъпи един на друг (а ние сме си много скъпи: ако сега умре един от нас, сякаш ще бъде отрязано късче от нашето същество); както са ни скъпи всички членове на семействата ни; както ни е скъпо на света всичко, което ни възхищава и вълнува: природата, музиката, литературата, мисълта, накрая изведнъж разбираме, че зад всичко това стои една Любов, една висша Любов. Че цялото небе и твоето дете, и стиховете, и богословската мисъл, и скъпият и милият ти човек – над всичко това се извисява божествената Любов. И тогава ти започваш да разбираш, че в любовта си ние обичаме Бога. Търсим Го. Бог е Любов и това е основата на всичко. Тук е началото и краят. И това трябва да търсим и да се стремим към него, да го осъществяваме – дори със съвсем мънички стъпки[18].”протоиерей александър мен 5Диалогът с нехристиянския свят като част от духовните търсения

Според протоиерей Александър Мен “духовните търсения на нашето време удивително се пресичат с темата на страстните търсения на висшата правда, която характеризира периода на Упадишадите, Буда, Конфуций, Сократ и библейските пророци. Ето защо диалогът на Евангелието и нехристиянския свят е не само събитие с 2000-годишна давност, но то продължава и днес[19].” Тези духовни търсения включват и отношението на протоиерей Александър Мен към най-младата религия от “нехристиянския свят” – исляма, който със своето зараждане и начално развитие възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството[20],  съвместяващи  арабски вярвания и традиции. Протоиерей Александър Мен е категоричен, че хората, възпитавани в християнска вяра, са умеели с уважение и благоговение да се отнасят към чуждите светини. “Това не е само дълг на човечността, това е призив, който е отправен към нас непосредствено от Този, Който ни е създал. Ако ние не сме деца на единия Бог Отец, то ние не сме и братя и сестри помежду си. Братя и сестри могат да се наричат само човеци, които имат общо рождение. Християнството и ислямът имат общи корени. Това обаче не е съвсем ясно, не всички отчетливо разбират това[21].”протоиерей александър мен 6Нека накратко откроим общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен.

Монотеизъм. “Библията ни учи, че Бог действа в историята. На същото учи и Коранът. Какво у нас още е общото днес?, пита протоиерей Александър Мен и продължава: Преди всичко – абсолютният монотеизъм, този монотеизъм, върху който израстват Библията (заедно с Евангелието) и Коранът[22].” И наистина, в историята на религиите и в богословски изследвания юдаизмът, християнството и ислямът са наричани авраамични религии по името на библейския патриарх Авраам.

Между юдаизма, християнството и исляма са налице сходства: на първо място, Творецът Жизнеподател се обрисува многообразно и в Библията, и в Корана, но винаги в монотеистична светлина – Той е Един, единствен източник на всяко битие, на живота, на духовните блага. В унисон с монотеистичната идея, която е вплетена в Стария и в Новия Завет, е Откриващата сура на Корана (Коран 1:1-7).протоиерей александър мен.11Универсализъм. Според протоиерей Александър Мен ако Старият Завет е имал за цел универсализма, ако християнството се опитва да го реализира, защото е призвано да съедини хора от различни култури и племена (елина, юдея, варварина и скифа), то по същия модел действа и ислямът, който има претенцията да бъде универсална религия, световна религия. Ислямът възприема цялостния исторически процес като една провиденциална последователност, която започва с пророчеството на първия човек – Адам. Той, според ислямското учение, е общият и единствен прародител на всички хора, когото те следва да почитат[23]. Неговата фигура се превръща в изходна точка на ислямското историческо самосъзнание, защото миналото започва да се възприема като единна цялост. Нещо повече – словото на Мохамед вече е насочено не само към мюсюлманите, но и към целия свят. Чрез подобно уеднаквяване на историческото бъдеще всички хора се възприемат като една общност, а проповедта на Мохамед придобива космополитен характер[24]. „Това е вашата вяра – единствената вяра. А вашият Господ съм Аз. И затова единствено на Мен служете![25].

Видно е, че ислямът заявява своята универсалистична визия, обосновавайки идентичността си чрез най-древните пластове на профетологията. Нещо повече, ислямът твърди, че възстановява изконния монотеизъм, изповядван от Авраам.протоиерей александър мен 7Творецът е добър и всемилостив. Общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен е “учението за Твореца като многомилостив, тоест световното божествено начало е личностно и изпълнено с добро[26].” И в исляма Аллах обича човека, благ е към него, проявява милост и обича милостта, давайки я като закон за своето творение[27].

Едновременно с посоченото обаче ислямът не осъзнава пълното отдаване и изцяло раздаващата се любов на трите лица на Светата Троица. Аллах е всемогъщ, строг, справедлив, в същото време и милостив, но все пак и някак самотен[28], както се усеща от почти всяка коранична глава. Действително в исляма, който е познат от повечето книги, не се усеща някаква иманентна топлина; оттам сякаш струи хлад на Абсолют, който притежава преди всичко воля, Същество, което остава недостижимо от човешкото страдание. И все пак, не трябва да се смята, че е напълно чуждо иманентното присъствие на Бога в света. Проблемът за иманентността на Аллах е защитим в един по-езотеричен, по-приглушен аспект, който често се `скрива` от погледите, но който е различим в шиизма или суфизма. Именно там, а не другаде в исляма Аллах, Абсолютният, Трансцендентният, Ненакърнимият присъства зримо в човека. За суфизма и шиизма „християнизиращият елемент е някак естествено въплътен в исляма[29]”. Според Ибн Араби например Аллах присъства в сътворения свят, обитавайки сърцето на човека. Човешката реалност е единствената в тленния свят, която приема божествения образ и която явява в творението съвършенството на божествените имена: „Езикът е тълмачът на сърцето, а сърцето е мястото на Всемилосърдния, защото Господ не притежава нищо друго, освен сърцето… А ти си тълмачът на Божествената реалност за цялото творение[30]” Коректно е да се отбележи, че според ислямското разбиране Божието милосърдие към света не се отъждествява със страдание, а по-скоро се изразява чрез любов. Според С. Наср „необятната проява на любов в ислямския религиозен космос не е станала въпреки исляма, а заради него[31]” Някои биха казали, че изключителното значение, което суфиите придават на любовта, е характерно само за тях, но не и за останалите мюсюлмани. Ако се имат предвид модернистките или фундаменталистките кръгове, това е вярно, но е далеч от истината, ако се разглежда традиционното ислямско общество. В ислямския духовен космос живата реалност на любовта към Бога е универсална. Тази любов, която си служи с езика на суфийските поети, говори на всички мюсюлмани, които съзнават любовта на Аллах към Неговото творение[32].протоиерей александър мен.20Предопределение и свобода. За протоиерей Александър Мен ислямът е многопластово и сложно учение. Като особено важен той откроява въпроса за предопределението и свободата, като изрично подчертава, че въпреки усърдно внушавания изобилстващ фатализъм в исляма, при него “ако в най-широк, висш смисъл Бог управлява всичко, то на наше, човешко равнище ни е предоставена свобода[33].” Нека се опитаме да изясним по-подробно това схващане.

Повечето изследователи, като се основават на съдържанието на Корана и характера на Мохамедовата проповед, свидетелстват, че още със зараждането си ислямът проповядва фатализъм (Коран 9:51). Едновременно с тези фаталистични постановки в Корана могат да бъдат открити и твърдения, които вдъхват у човека известна увереност и самочувствие. Аллах заявява на Мохамед и слушателите му, че предоставя на хората два пътя (Коран 90:8–20), тоест той им посочва доброто и злото, както и уверението, че съдбата на предшествалите уммата народи е зависела само от това, което са придобили[34].

Характерен е и невписващият се в общия контекст на божественото слово стих, според който Аллах не променя хората, докато те не променят себе си (Коран 13:11).протоиерей александър мен.12През вековете ислямското разбиране на основния богословско-антропологичен принцип за свободата на волята и предопределението на човека поема в различни посоки и търпи разнообразни промени.

Според модернисткото тълкуване Аллах предрешава бъдещите деяния на човека, но същевременно му предоставя избор да ги извърши или не. Способността за този избор е вложена в човешката природа по божествена воля. Аллах определя принципите, но не направлява пряко постъпките на човека. В Корана се посочват пътищата както към рая, така и към ада, а изборът е на човека и той носи отговорност за него. Като се осланят на подобни разсъждения, модернистите заключават, че рабството, тоест Аллахопочитанието, и свободата не само че не се изключват, а обратно – взаимно се допълват. Аллахопочитанието е най-съвършената свобода: човек се подчинява единствено на Аллах и отхвърля всякакво друго господство над себе си. По този начин модернистите аргументират възгледа си, според който предопределението не изключва свободата на волята и действията. Животът преминава в границите на определени възможности, предоставени от Аллах. В обсега на тези възможности е и изборът на човека, избор, който е свързан и с отговорност[35].протоиерей александър мен.16Добротворство. Протоиерей Александър Мен предупреждава своите съвременници: “…някои хора, сблъсквайки се със своите съседи мюсюлмани, често хора с неособено висока култура, може би предполагат, че ислямът носи в себе си грубост, диващина и варварство. Без да бъда в никакъв смисъл мюсюлманин, ви призовавам да оставите тази мисъл! Не трябва да се съди така! За всяко движение трябва да се съди по неговите височайши излитания[36].”

Арабското наименование `ислям` е многозначно – то се свързва с покорност, подчиненост, отдаване, понизеност. Многобройното му използване в кораничния текст разкрива, че значението му обема цялото човешко съществуване (Коран 9:74; вж. и 3:19; 3:85; 5:3; 6:125; 39:22; 49:14; 49:17; 61:7).

Всичко, което съществува, свидетелства за властта на Аллах и потвърждава неговата воля (Коран 3:83). Човекът дължи покорност на Аллах, но това му е предложено като възможен избор (Коран 33:72). Той може да понесе поверената му покорност като най-висша житейска цел, но може и да отхвърли дълга към Аллах.протоиерей александър мен.15Замисълът за дълга се определя като средоточието на ислямската религиозна традиция. Основните съдържания на езиковите, смисловите и символичните изрази на исляма могат да се открият в този замисъл: всичко, което е сътворено, има дълг към Аллах; постигането на истината е посилно единствено чрез изпълняването на този дълг.

Човекът има дълг към Аллах за всичко, с което е надарен и което е придобил. Съдържанието на дълга към Аллах се изразява чрез покорност, която е свободно избрана, вяра, която включва любов и знание, доброта, която е начин на съществуване, и осведоменост за възможните изобличения в човешката деятелност.

Покорността е и освобождаване, и робство. Любовта на Аллах, която е открита в творението, има две същностни прояви в човека: неговото покорство и неговото наместничество на земята. Изпълняването на дълга към Аллах не може да бъде наложено, защото в дълга няма насилие.протоиерей александър мен.8jpgИслямът е съпричастен и към основните ценности, които се съдържат в християнския Декалог (десетте Божи заповеди), и макар да ги предава чрез свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен додекалог (Коран 17:22–39),

Тези заповеди съдържат концентрирано постановките на ислямския мор Александър Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс)[37], осветена от Аллах.

За протоиерей Александър Мен междурелигиозният диалог и диалогът с невярващите не може да се ограничи само с ролята на мисионера на XVIII век, пристигащ при людоедите с Библия в ръка. Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии е въпрос, който вълнува Александър Мен. Според него преддверието на диалога може да се намери в общите етични възгледи и действия. Ако християнството се отнася към другите с омраза и презрение, то то ще измени на себе си и би се превърнало в идолопоклонство, защото само в името на идолите другите, различните могат да бъдат мразени и прогонвани.протоиерей александър мен.17Взаимен мир, толерантност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми – това според протоиерей Александър Мен са мотивите и границите на диалога между религиите. Доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не трябва да се правят отстъпки. Що се отнася до въпросите за хуманистичното съдържание на религиите и за нравственото възрастване на човека, то в тези области диалогът е полезен. Според протоиерей Александър Мен диалог, който се осъществява в тези рамки, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Това, което се изисква от християнина, е: уважение към човешкото достойнство и свобода; утвърждаване неповторимостта на всяка човешка личност; разбиране за пълнотата на християнския живот, и накрая – непрестанно живеене във вярата със смирение и любов.

Сам протоиерей Александър Мен с живота и делото си изпълни тези високи изисквания. Ден преди мъченическата си смърт в своята последна лекция той казва: “В християнството има освещаване на света, победа над злото, над тъмнината, над греха. Но това е победа на Бога. Тя започна в нощта на Възкресението и ще продължава, докато съществува светът[38].”

__________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 148-159. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мень, протоиерей Александр,  Христианство. Лекция 8 сентября 1990 г. – Във: fags.org.ru

[2]. Пак там.

[3]. Аверинцев, Сергей, На върха на планината има кръст. Предговор към Мен, протоиерей Александър, Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 6.

[4]. Пак там, с. 7–8.

[5]. Мень, протоиерей Александр, Экклезиологические тезисы (в связи с материалами Второго Ватиканского Собора). Тезисы 1, 6.

[6]. Шанин, Теодор, Труды Александра Мень поражают широтой и динамическим потенциалом. http://www.alexandrmen.ru/biogr/shanin.html

[7]. Мень, протоиерей Александр, Об анонимной “характеристике”. – В: aleksandrmen.libfj.ru

[8]. Пак там.

[9]. Аверинцев, Сергей, пос. съч., с. 7.

[10]. Заб. Показателен е фактът, че нито една от многобройните книги на протоиерей  Александър Мен не е излизала приживе в родината му.

[11]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия-култура-диалог. С., 2009, с. 200.

[12]. Стаматова, Клара, Библейски основания на междурелигиозния диалог. – В: Библия-култура-диалог, с. 221.

[13]. Епископ Серафим, Круглый стол памяти о. Александра Меня. М. ВГБИЛ, 08.09.2005. – В: damian.ru/novosti/men/Doklad_Serafim.htm

[14]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html

[15]. Пак там.

[16]. Епископ Серафим, пос. съч.

[17]. Мен, протоиерей Александър, Вестители на Божието царство, С., 2006, с. 417.

[18]. Мень, протоиерей Александр,  Мы продвигаемся к эпохе любви. – В: heatpsy.narod.ru/wmen4.html

[19]. Мень, протоиерей Александр, У врат молчания,  М., 2002. – В: Шанин, Теодор. Пос. съч.

[20]. Заб. Въпросът а близостта на исляма с юдаизма и за контраста му с християнството не е чужд за изследователите. Изразено най-общо, използването на Евангелието при изграждането на ислямския дискурс за християнството има две цели: формирането на ислямската религиозна идентичност и стремеж на мюсюлманските автори да положат своята вяра в монотеистичната история на спасението. Вж. повече у Hasr, S. Comments on a Few Theological Issues in the Islamic – Christian Dialogue: – In: Christian-Muslim Encounters. University Press of Florida, 1955; Handson, M. “A Comparison of Islam and Christianity as Framework for Religious Life”. Diogenes 32, 1960; Crone, P. Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2, 1980; Brown, C. Islam, Judaism and Ghristianity in Comparative Perspective. – In: Religion and State. Columbia University Press, New York, 2000, p. 19–30 (изследването на К. Браун е преведено на български език: Браун, К. Ислямът, юдаизмът и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Силистра, 2003, с. 161–178).

[21]. Отец Алекданр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 253–255.

[22]. Пак там.

[23]. „Примерът с Иса пред Аллах е като примера с Адам. Сътвори го Той от пръст, после му рече: „Бъди!“ И той стана“ (Коран 3:59).

[24]. Евстатиев, Симеон, Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор“. С., 1999, с. 69.

[25]. Коран 21:92.

[26]. Отец Александр Мень отвечает…

[27]. Вж. у Bakar, K. Love in Islam. Dimensions, Manifestations and Guidance. – In: DIONYSIANA, 1/2009, p. 261–282.

[28]. Заб. Според К. Янакиев утвърждаването на божествената превишеност спрямо света не дарява топлината  на Божието присъствие. В такава отрешеност има студенина, има жестокосърдие и високомерие – факт, който отдалечава безнадеждно Аллах от сърцето на творението, пронизвайки вселената с неутешима самота. Вж. Янакиев, Калин, Богът на опита и  Богът на философията, Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, с. 48.

[29]. Белев, Веин, Размисли за трансцендентността и иманентността в исляма и в християнството. Сп. „Ориенталия”, 1/2007, с. 12.

[30]. Цит. По Малинова, Мариана, Животът ми е поклонение, а аз съм поклонник, поел към Ориента. Духовна биография на Ибн Араби (1165–1240). Сп. „Ориенталия”, 1/2005, с. 140–141.

[31]. Наср, Саид Хусаин, От книгата „Сърцето на исляма”. – Сп. Ориенталия, 2/2005, с. 153.

[32]. Пак там, с. 154.

[33]. Отец Александр Мень отвечает….

[34]. „За всяка общност имаше пратеник… Кажи: „Нито мога да навредя, нито да си помогна, освен ако Аллах пожелае. За всяка общност има срок. И щом срокът им дойде, и с миг дори не ще го забавят, и не ще го изпреварят“ (Коран 10:47, 49).

[35]. Ялъмов, Ибрахим, Ислям и демокрация. С., 2008, с. 210–211; Белев, Велин, Най-добрият от всички възможни светове според ‛Абд Ал-Кāдир ал-Джазā’ирū (1807–1883). – Сп. Ориенталия, 1/2009,  с. 125–126.

[36]. Александр Мень отвечает…

[37]. Заб. Нафс, рух (ар. `душа`) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058–1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност“, която не се ограничава в тялото.

[38]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html.

Първо изображение – авторът на статията, доц. д-р Клара Тонева. Източник ТВ СКАТ.

Второ изображение – протоиерей Александър Мен (1935-1990). Негов източник, и на всички останали изображения – http://www.yandex.ru.

ПОЗНАНИЕТО ЗА ДОБРО И ЗЛО*

Протоиерей Александър Мен

Priest Alexander MennТече разпит. По-точно не разпит, а предварителен разговор, почти дискусия. Заподозреният някога е завършил право, младата следователка също е юрист по образование. Но се разбират трудно. Щом той поставя под съмнение законността на нейните методи за разследване, тя изведнъж избухва и крещи, че представите му за морала и правото са се родили във “факултета на ненужните вещи”.

Това е ключов епизод от известния роман на Юрий Домбровски. Нещата, които следователката определя като “ненужни”, не са просто юридически норми, у Домбровски те значат много повече. Това е целият свят на духовните и нравствените ценности и героят на романа се убеждава, че те са изхвърлени като ненужни вехтории.

…Наркотиците са били познати в първобитното общество, а винопроизводството съществува от няколко хиляди години. Но само духовният вакуум на XX век превръща пиянството и наркоманията в национално бедствие за много държави. То говори красноречиво, че човечеството преживява тежка криза – ограбва себе си, откъсва се от вечните източници, които години наред подхранват духовното му развитие.

Човекът се е вдъхновявал от други, нерелигиозни форми на вярата – вяра в хората, в науката, в прогреса, в непогрешимостта на мъдрите вождове. Но подобни форми на вярата рано или късно се оказват не нещо друго, а идолопоклонство. Те се рушат, като не рядко погребват под развалините си своите привърженици.

Само вярата във висшия смисъл на живота, във висшата цел на битието, в обективния характер на нравствените норми, с други думи, религиозната вяра е била в хода на цялата история опора на морала и източник на културно творчество. Тази вяра е и източник на познанието за добро и зло.

Разбира се, не можем да твърдим, че религиозните хора винаги живеят в съответствие с начертания пред тях идеал. Но идеалът съществува и събужда съвестта на хората.

А тогава, ще попитат някои, откъде идва злото, което се върши в името на самата религия, откъде са нетърпимостта, фанатизмът, преследването на мислещите различно? Аз не мога и няма да говоря за мюсюлманите, индуистите или сикхите. Но все пак ще отбележа, че и в тяхната среда подобни крайности не са били продиктувани от изискванията на самата им вяра. Обратно, те са ярък пример за подмяна и неспазване на религиозните заповеди, доказателство за това, че човешките души не са били преобразени от религията. Но подобни подмени не са основата на религиозната история на Изтока. Ще напомня за търпимостта и хуманността на редица средновековни ислямски халифати, където са намирали убежище хора, гонени в Европа.

Ако говорим за нас, християните, тук работата е съвсем проста. Да вземем например въпроса за екзекуциите на еретиците, хората с друга вяра. Когато питат цар Иван Грозни как да постъпят с тях, той отговаря:

– Обърнете ги в истинската вяра.

– Доброволно?

– Да.

– А ако не се съгласят?

– Тогава удавете всички.

Различна е гледната точка на великия православен подвижник Теодор Студит. В писмо до епископ Теофил той твърди, че еретиците не само не трябва да се екзекутират, но дори не бива да им се желае зло. В същия дух се изказва св. Атанасий Александрийски, когото наричат “бащата на православието”. Въпросът, кой е верен на благовестието – цар Иван Грозни или тези светци, звучи напълно риторично.

Иисус Христос посочва като най-важни двете заповеди: да обичаш Бога и да обичаш ближния. И за да не реши някой, че „ближният“ е сънародник и човек с вяра като нашата, Той разказва притчата за добрия самарянин. Един юдеин, ограбен и ранен от разбойници, лежи край пътя. Покрай него минава свещеник, после служител в храма. Нито единият, нито другият му обръщат внимание. Помага му неизвестен самарянин – човек от друго племе, при това смятан за еретик. Самарянинът не пита нищо, превързва раните на непознатия, закарва го в близкия хан и плаща разноските. След като разказа притчата, Христос пита: “Кой е ближният на този човек?” “Онзи, който е проявил милосърдие към него” – е принуден да отговори събеседникът Му. “Иди и прави и ти същото” – казва Иисус.

“Колкото по-извисена е религията, толкова по-трудно е за човека да я усвои.” Тази мисъл на Томас Елиът се отнася най-вече за християнството. Тя обяснява защо много от християните не само отстъпват от благовестието, но и прикриват амбициите, греховете, ограничеността и егоизма си с димната завеса на “високите мотиви”. И тук при християните се проявяват черти, свойствени на всички хора, на привържениците на всички религии. И съвсем не винаги става дума за съзнателно двуличие. Инквизиторите са смятали най-искрено екзекуциите на еретиците за „дела на вярата“. (Такъв е буквалният смисъл на думата „аутодаф“.) Нека си припомним, че фарисеите, които Христос сравнява с варосани гробници, в които има само прах и тление, смятат себе си за опора на благочестието и набожността.

И така, причината е не в самата вяра, а в нейните извращения. По-точно в “затворения”, агресивен тип религиозност, която отразява нашите страсти или носи печата на социална и нравствена закостенялост. Фактът, че такава религиозност съществува, не е изненадващ. Много по-учудващо е, че през глухия бент на човешкото несъвършенство все пак пробиват струи жива вода – откритата духовност, насочена към двете главни заповеди да обичаме Твореца и хората.

Тази духовност, която намира най-висшето си въплъщение в благовестието, не е лекомислена вяра в нова теория или абстрактна концепция. Тя е основана на живия вътрешен опит, на изпитаната среща с Отвъдното. Тази духовност не унижава разума, а само показва, че рационалното познание не е безгранично. Тя допуска осмисляне на опита. Именно тя ни дава критерии, за да различаваме доброто и злото – най-висшата основа на етиката.

Предвиждам, че тези, които макар и повърхностно запознати с Библията, могат да попитат: защо тогава в нея се казва, че Творецът е забранил на човека да яде от дървото за познаване на доброто и злото? Но това дърво изобщо не символизира само нравствените понятия, които Бог сякаш е скрил от хората. В Библията „познавам“ значи “владея”, а „добро и зло“ е идиом, с който се означава всичко сътворено. Става дума за претенциите на човека да властва над света независимо от Бога, да се разпорежда с него както намери за добре. Включително по своя преценка да създава нравствени принципи. Това означава и желанието на първите хора “да бъдат като богове”.

Библията учи, че макар човекът да е създаден по образ и подобие на Твореца, основите на истинския живот не са заложени в самия него. Този живот трябва да бъде в свободно съгласие с божествената воля. Такъв е дълбокият непреходен смисъл на библейския разказ за Адам, който често се затъмнява от насмешки и опростени тълкувания.

Не е толкова трудно да се разбере как у човека са надделели себичността, своеволието, измамното самоутвърждаване. По думите на апостол Павел трагедията на Адам се повтаря у всеки от нас. Това е недъг, присъщ на човечеството, който може да се преодолее само чрез развитие на богоподобните черти у хората. Процесът е сложен и е изпълнен с драматизъм. В Библията нерядко думата „дух“ се употребява в негативен смисъл. Поради вложената у него свобода човек може да насочва своята духовност към злото. Ето защо в Писанието се отделя толкова внимание на борбата между духа на користната себичност и духа на откритост към Бога и Неговия Завет. Ето защо в нея се срещат мрачни страници, които понякога плашат и отблъскват онези, които за пръв път я разгръщат. Библията е книга не само за вярата и за Бога, но и за нас, хората, и тя ни рисува с безпощадна правдивост.

Същевременно тя е книга за противостояние. Въпреки че човекът често е заявявал: „Да бъде моята воля!“, винаги се намират души, готови да чуят и да се покорят на зова на Вечността.

Когато древният човек принася жертва на олтара, той често не търси истинско единение с Твореца, а само се стреми да получи Неговите дарове. Но библейските пророци решително изобличават тези опити да бъде “подкупено” небето. Жертвоприношението на убиеца е кощунство, учат те. „О, човече – четем в книгата на пророк Михей, – казано ти е, що е добро и какво иска от тебе Господ: да работиш справедливо, да обичаш милосърдни дела и смирено да ходиш пред твоя Бог” (6:8). Пророците заповядват на хората да обичат Създателя от цялото си сърце и ближния както себе си.

Тези фундаментални основи на етиката са осветени, утвърдени и задълбочени в благовестието. В нравствената сфера то продължава пророците, въпреки че Христос отменя много от широко признатите в древността етически норми – например клетвата и дълга за „свещено отмъщение“.

На юридическото правило за справедливостта „око за око“ Той противопоставя умението да прощаваш (Шекспировият Хамлет или не знае, или не помни това). Своята заповед за висшата самоотвержена любов Христос нарича „нова“. Заветът Му: „Отречи се от себе си” е насочен против ядрото на греха – егоцентризма.

Следването на Христос формира дух, открит за небесния Отец, за хората, за цялото творение. Макар човекът да е издигнат над света, при това му е заповядано “да обработва и да пази” Божието творение. Важно е той да помни, че плътта му е създадена от “земната пръст”, че само печатът на Вечността го прави венец на творението. Не само у себе си, но и в красотата на цялата вселена човек може да види отблясъка на Твореца.

В християнството вярата и етиката са неразделни. “Вярата без дела е мъртва” – казва апостол Яков. Според известното сравнение на сирийския подвижник отец Доротей хората наподобяват радиуси на окръжност – колкото по-близо са до центъра, до Бога, толкова по-близо са и един до друг.

Но в хода на цялата история онези, които приемат християнството формално, често изопачават смисъла му. Те превръщат вестта за Божията любов в оръдие за социален и духовен натиск. Достоевски олицетворява тази тенденция в образа на Великия инквизитор, който далеч надхвърля рамките на трагичната измяна на благовестието в самия църковен двор. Великият инквизитор има много превъплъщения. Променят се само символите – кръстове, звезди, пагони, – но същността си остава.

Инквизиторът има за цел “да поправи” Христос и да утвърди живот на други принципи. Той не напразно напомня за изкушението на Христос в пустинята, където Богочовекът отхвърля пътя на Сатана, пътя на робството. А Великият инквизитор смята, че Сатана е прав, че доброто за хората се постига само чрез лъжа, корист, поробване.

Героят на Достоевски схваща правилно, че диалогът в пустинята откроява най-важния вододел между Христос и Неговия антипод. Много неща от евангелската етика се избистрят, ако я разгледаме в светлината на този разказ за трите пътя в живота, предложени от изкусителя на Христос и осъдени от Него.

Първото изкушение е: “Заповядай тези камъни да станат хлябове.” То означава, че най-важната основа трябва да бъде обещанието на материални блага. Когато ги получи, човешкият род ще постигне покой и щастие. Тази съблазън остава постоянен спътник на развитите цивилизации. Логиката е проста. Нахрани човека и той ще бъде готов на всичко. Неуморно търси все нови и нови източници на прехрана. Нека жилището и дрехите стават все по-добри и съвършени. Задоволявай потребностите…

А може би това изобщо не е съблазън? И Христос не твърди, че човек може да живее без хляб. Не нахранва ли самият Той гладното множество?

Разбира се, като отговаря на Сатана с известните думи: “Не само с хляб ще живее човек”, Христос признава, че “хлябът” е необходим. Но не само той.

Когато хората са обзети от всепоглъщащата гонитба за материални блага, те изпускат нещо безкрайно важно. Стават ненаситни. Тичат след призрака, който така и не им носи щастие, пълнота на живота. Безизходицата, която измъчва много хора в съвременния свят, е красноречиво доказателство за това.

На истинското християнство е чужда едностранната духовност. То учи, че любовта към ближния изисква грижа и за материалните му нужди. Един от християнските мистици казва: “Ако ти, докато съзерцаваш тайната на Всевишния, си се възнесъл на “седмото небе”, а до теб има човек, който се нуждае от храна, слез от “седмото небе” и го нахрани.” Във всички времена църковните общини и манастири са се грижели за “хляба”, проявявали са практическо милосърдие. И днес борбата с нищетата и глада в света е свещен дълг на християните.

Героинята на френската съпротива монахиня Мария, която посвещава всичките си сили, за да помага на нещастните, и калкутската подвижница Майка Тереза са само най-известните примери за този вид служение. Но то се подхранва от духовни източници. Носи любов, проникната от вяра. Помни, че човекът се нуждае и от другия, небесния хляб.

Съблазънта е в абсолютизацията на материалното, когато човекът, както казва Николай Бердяев, търси не смисъла, а само благата на живота. Възмездието за това са консуматорството, ръстът на егоизма, притъпяването на чувствата, опустошеността. Към искането за “хляб” се добавя изискването за “зрелища”, с които се подменя духовността. Практически “материализмът” поражда неудовлетвореност, която на свой ред изисква запълване на празнотата. Сферата на “зрелищата” непрекъснато се разширява. И този процес няма край. А после идва времето на безумството, наркотиците, разлагането. Такава е отплатата за задушаването на висшето начало у човека. Едва ли създателите на различните утопии са я предвиждали…

Християнската аскеза изхожда от ценности, непознати за Великия инквизитор. Тя е насочена към развитие на духовното ядро у човека, което не е възможно без контрол над неговите инстинкти. Като ги укротява, тя укрепва онези начала у него, които го отличават от животните. “Общото правило на физическия пост – казва Владимир Соловьов – е не давай храна на своята чувственост, слагай граница пред онова убийство и самоубийство, към което неизбежно води гонитбата на материални удоволствия, очиствай и прераждай собствената си телесност.” Това, разбира се, не значи, че благовестието осъжда или унижава “плътта”. Повтарям, Христос не казва, че на човека не е нужен “хляб”. Той дори включва думите за хляба в молитвата “Отче наш”. Но като освещава плътта, природата, материалния аспект на живота, християнството недвусмислено подчертава превъзходството на висшето духовно начало. Тялото се нуждае от “хляба”, духът – от Божието Слово. Преситеността потиска духа. Съсредоточеността само върху храната и облеклото води до отказ от истинското достойнство на човека като богоподобно създание.

Във второто изкушение Сатана предлага на Христос да привлече хората чрез властта Си над природните закони. И силата на лъжата отново е в това, че тя съдържа частична, изопачена истина. Библията учи, че човек е призован да “владее” природата. Но когато тази власт става самоцел, когато се осъществява единствено заради утвърждаването на човека, без да е съпроводена от духовно усъвършенстване, тя става разрушителна. Тогава човекът става насилник над природата, а тя на свой ред отмъщава за себе си.

Техническата цивилизация започва от задачата животът да стане по-удобен, да се създаде бит, по-достоен за човека, но свършва като заплаха за самото съществуване на хората, за живота и за планетата. Средствата се превръщат в цел. Хората стават придатък на мъртвата “еволюция на машините”, която заплашва с тотална дехуманизация.

В разказа на Рей Бредбъри “Ласкав дъжд” виждаме един свръхблагоустроен дом, където услужливите механизми очакват домакините. Но самите домакини вече ги няма. Те са изчезнали, загинали са, удушени от изкуствения свят, който са предназначили за себе си. Преди само фантастите говорят за бунта на роботите. Днес знаем, че този бунт вече е започнал. След като загърбва духовните си цели, човек губи контрол и над силите на природата, които се е надявал да подчини.

Техниката е начинът, по който човек се приспособява към околната среда. Павел Флоренски я нарича “органопроекция”. Според него с помощта на техниката хората се снабдяват с липсващите им органи: за да летят, да се движат бързо, да виждат далече, да пренасят тежки товари или дори обекти. Но когато в живота на човека основното място започнат да заема функциите, свързани с неговото приспособяване, той фактически се устремява назад, към царството на животните и растенията. Техниката сама по себе си е неутрална, но се оказва троянски кон, който крие в себе си източник на гибел.

Третото изкушение е свързано с друга форма на насилие – властта на човек над човека. Сатана предлага на Христос да тръгне по пътя на “царствата на този свят”, на диктаторите и тираните, които са карали хората да ги обожествяват. Но Христос отхвърля пътя на насилието.

Богоподобието на човека се проявява в дара на свободата. Личната свобода. Духовното оформяне е едновременно и развитие на свободата у човека. Ето защо и самото благовестие на Христос му оставя право на избор, не му натрапва истината. Той трябва да я приеме чрез своята свободна воля.

Властта, принудата, правото на по-силния ръководят животинския свят. Съблазънта да отстъпим на тези биологични закони означава регрес, връщане от човешкото към животинското.

“Царете на езичниците господарстват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува” (Лука 22:25-26) – казва Христос на учениците Си. В Неговата Църква трябва да има една власт – на любовта и служението.

Но Великият инквизитор смята този завет за наивна заблуда. Той е циничен реалист. Презира хората и иска да ги спаси от тях самите насила, като ги поробва уж за тяхно добро. И неговият замисъл е осъществен: през средните векове – от църковни и светски служители, а в наши дни – в различни варианти на огромното пространство от Мадрид до Пекин. Почти всичко е така, както го е замислил Инквизиторът. Само в едно е сгрешил. Светът не е станал по-щастлив. Обратно, все повече тъне в море от безброй бедствия, стига почти до агония. Опитът “да се усъвършенства подвигът на Христос” се оказва пълен провал.

В тези три изкушения се съдържа предупреждение за човешкия род. И напразно пред лицето на катастрофите през ХХ век много хора питат: “Как Бог допуска това?” Да, допуска, допуска нашата свобода, но не ни оставя в мрака на незнанието. Пътят на познаването на доброто и злото е посочен. И човек сам трябва да плаща, ако избере измамни пътища.

Докато не разберем, че цивилизацията се движи към пропаст, няма да можем да спрем пътя ѝ надолу.

В Библията се разказва как вавилонският цар Валтазар вижда на стената тайнствени знаци. Той пирува, уверен, че престолът му е непоклатим повече от всякога. И само пророкът може да му обясни смисъла на огнените думи: царството на Валтазар е обречено. Но тиранът продължава да пирува. През същата нощ в столицата нахлуват врагове и Валтазар е убит.

Тази история напомня сегашната ситуация. Над света вече светят тревожни знаци. Обръчът се затяга.

Въпросът е: ще намерят ли хората сили за покаяние, ще разберат ли смисъла на знаменията, ще чуят ли гласа на пророците? И ако това стане, от тях ще се изисква не само вяра, но и действие.

Разбира се, тук може се възрази: за подобен поврат е нужно всички да се вслушат в пророческия глас на вярата, а има много хора, които не желаят или не са в състояние да го чуят. Няма съмнение. Но когато в болния организъм има здрави участъци, те могат да повлияят целително върху цялото тяло. Нека си спомним, че Христос сравнява Божието царство, истинския живот, с квас, който действа бавно и постепенно. Ето защо дори за тези, които са далече от благата вест на християнството или изобщо от вярата във Върховния източник на различаването между добро и зло, развитието на “огнищата” на духа, макар и незабележими, няма да остане без благотворни последици.

“И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” – четем в Евангелието.

Тази светлина утвърждава достойнството на човека. Говори за радостта от любовта, от доброволното служение на ближния, от себеотдаването. Тя отваря пред човека хоризонтите на безсмъртието. Озарява труда, познанието, творчеството, изпълва красотата на света с вечен смисъл. Помага да се разкрият духовните дарби у човека. Тя ни зове да не бъдем жалка пародия, а истински образ и подобие на Твореца.

Във всяка епоха духът на благовестието, който живее в Църквата, като се освобождава от гнета на историческите и психологическите изкривявания, остава пътеводна звезда, която грее сред тъмните облаци.

Историята има смисъл и аз вярвам, че в нея няма да угасне живият огън на доброто и правдата.

Това има предвид и Александър Солженицин, когато ни напомня древната мисъл за праведниците, на които се крепи земята. С целия си живот те отвръщат на призива на тайнствената Светлина и така не позволяват на света да потъне в тъмната нощ.

Винаги ги е имало. Има ги. И ще ги има.

А това значи, че за нас още има надежда.

__________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източникhttp://www.yandex.ru.