ПОЗНАВАЩИЯТ ЧОВЕК СПОРЕД СВ. МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК*

(Или от образа към подобието)

Защото какво в крайна сметка е човекът – всичко в сравнение с нищото и нищо в сравнение с безкрайността…” (Блез Паскал, Мисли)

Невена Димитрова

Мярата, пределността, пулсирането във и изпълването на границата на съществуване конституират не само и не просто базата на всяко антропологично изследване; те представляват основна задача на всяко метафизично питане, на всеки познавателен акт, на всяко завръщане-към-началото.St.-Maxim-Confessor„Венец на творението”, „средина на съществуващото” – σύnδεσμóς τις φυσικóς,, човекът е винаги битие-с-цел, битие-със-задача[1]. Постигането и устояването в пределността обаче изисква постоянно усилие и представлява съвършенстване на собствената природа, но и доближаване до Бога и завръщане към Него. Ето защо „познаващият човек” в един по-общ смисъл е „избралият” Бога човек[2]: битието, устремено към благобитието, за да достигне/заслужи вечнобитието – в Максимовата терминологична система[3]. Аналогичният ред в изкупителните действия, както пише и отец Флоровски са: съединение с Бога (въплъщение), постоянен избор (на праведен живот) и нетленост на естеството/природата или възкресение[4]

Познаващият човек е изправящият постлапсарния тропос на съществуване на човешката природа[5]. Парадигмата за подобно завръщане се открива в откровяваването на самия Бог, в снизхождането и въплъщаването Му. Когато човек не би могъл дори постигайки онова съвършено състояние, което му е обещано, да постигне единение с Бога, да познае същността Му. Въплъщаването на Бога се случва не просто за да бъде спасена падналата човешката природа, но по-скоро да бъде реализирана, осъществена самата екзистенциална мисия на човекотворението, като негово оправдание и обоснование и този акт на снизхождане няма за своя причина грехопадението, а фактът на неразрушимото единство на природите – Божествена и човешка, на „влизането на Живота в тварното битие[6]”.

В един от най-обемните коментари и тълкувания на светия отец върху затруднителни места и неясни въпроси в словата на св. Григорий Богослов и у св. Дионисий Ареопагит, (Амбигва, 41) човекът е представен със своята основна мисия на посредник между компонентите на собствената си природа и на осъществяващ универсалната перихореза[7] само и единствено чрез живота си в Христа[8]. Реализирането на тази задача е зададено в образния характер на човека, от една страна, и на богоуподобителния процес, обвързан с гномическата воля и избора (γνώμη и προαίρεσις), от друга.

Тази дихотомия играе важна роля не само в учението на св. Максим, но конституира базата на цялостната патристична литература. Диадата „образ – подобие” (εἰκών – ὁμοίωσις) има своето начало в Битие 1:26 и е проблематичен център в Александрийската традиция, у кападокийските отци, срещаме я и у Ориген.

Новаторство в този смисъл у светия отец не откриваме. Неговият личен принос се състои по-скоро в интересния акцент, който поставя върху втория термин от тази релация, насочвайки вниманието дори не толкова към антропологичните измерения, колкото към познавателната перспектива на проблема.

Определението на образа, или по-точно на „сътворената-по образ-природа”, отношението между човека и Бога, начинът, по който взаимодействат ум, воля и тяло в процеса на въздигането на човека към богоуподобяване – това са основните разглеждани тук въпроси.

Imago Dei при повечето отци на Църквата се асоциира с ума или рационалната способност в степени, вариращи от пълна идентификация до просто допускане, че способността за мислене е есенциална част от това, което означава да си сътворен по образ Божи. В Александрийската традиция образът се отнася преди всичко към душата. При Филон най-висшата част на душата, умът (νοῦς), се схваща като образ на Бога и този възглед следват александрийските мислители. Кападокийските отци модифицират даденото учение, разглеждайки цялостната конституция на човешкото същество – душа и тяло в едно – като образ и подражател на Бога[9].

Определението на св. Максим включва не само ума или душата, но цялата композиция на човешкото битие като образ на съвършения Създател, чиято задача е да постигне подобие с Него. Един от приносите на светия отец е също така способността за себеопределение, което Максим отъждествява с природната воля. Оттук и връзката между дейността на ума с актуализацията на добродетелите[10], и двете се смятат за водещи човека към обòжение и познание на Бога.

В Стотиците за любовта, Максим разкрива възгледа си: „Всяка рационална природа… е сътворена по образ Божи, но само онези, които са добри и мъдри, са създадени, за да постигнат подобие с Него[11]”. Умът и разумът се свързват с Божия образ в човека[12]. И двете са представени от тези способности (ή λογική τε κaὶ νοερᾶ ψυχή) и всяка разумна душа се казва, че е сътворена по образ Божи. Образът обаче се асоциира по-скоро с нуса, докато подобието е разумно постижение[13].

Необходимо е да се отбележи още, че в Максимовата мисъл проблемът „образ-подобие” се представя чрез различаването „природа-ипостас”, която също така може да бъде открита у кападокийците преди това. Особен интерес представлява и другата двойка понятия при Максим, през които се разглежда дадената тема, а именно диадата „логос на същността и тропос на съществуването[14]”. Отбелязва се, че природата е според образа, логоса, а ипостасата – според подобието, начина на съществуване.

Цялото представяне на отношението „образ-подобие”, тогава би могло да бъде разгледано в рамките на схемата от три дихотомични отношения, вписващи се в онтологичната схема „начало-среда-край” или „битие-благо битие-вечно благо битие”. Това са отношенията:образ-подобие/природа-ипостас/логостропос.Историята на тези термини и групи дефиниции няма да бъде от основен интерес тук, макар че една от спецификите на Максимовия философски език, е преформулирането на някои от тях.

Образът на Бога кореспондира със същността или природата на човека, както е била сътворена от Бога[15]. Оттук фундаментът на тази природа се конституира от качества или способности, давани по благодат[16]. Максим ги определя като „божествени качества”, давани на човешката природа. Максим ситуира тези свои възгледи във вече установена традиция, в която парадигмата на образа е Логосът или Бог-Слово, там, където всички логоси на сътворените неща намират своето начало и край.

Когато образът е логосът в човека, това означава, че той притежава всички същностни за човека характеристики, но заедно с това представлява и онова, което е във възможност, идеалното състояние според Божията воля, което трябва да бъде реализирано като телос на човешката екзистенция. По този начин се осъществява междинната степен между даденото в началото по благодат и изпълването на смисъла според свободния волеви избор на всеки.

Всичко това прави концепцията за образа динамична. Всъщност за Максим, както и за неговите предшественици (Климент от Александрия), образът е гама от способности, позволяващи на човека да реализира подобието и да ориентира себе си динамично към неговото осъществяване.

Подобието, за разлика от образа, се отнася не към природата, а към ипостасата. Докато образът е част от природната конституция на човека и се дава от Създателя по благодат, без каквито и да било усилия от страна на човешкото същество, подобието се свързва с персоналното участие с цел осъществяването му и в този смисъл се свързва със склонността за пожелаване и с избора (γνώμη и προαίρεσις).

Както образът разкрива логоса на природата, така подобието разкрива начина на съществуване (τρόπος). Подобието е конституирано от добродетелите. Максим цитира в Стотиците за любовта – благото и мъдростта като характерни за богоуподобилия се. Тези два термина кореспондират респективно с практиката и съзерцанието (πρᾱξις и θεωρία) или с добродетелите и познанието, и които светецът в Амбигва, 10 приписва на подобието „… божието подобие, разбирам – познанието и добродетелите…”. Във Въпроси и отговори към Таласий практиката се обвързва с подобието, а съзерцанието – с образа: обяснението за това е, че образът и съзерцанието са взаимообвързани чрез логосите (образът е логосът в човека, а съзерцанието е познанието на логосите на творенията[17]). (Логосите на всички неща – минали, настоящи, бъдещи, предсъществуват неизменно у Бога. Те биват извеждани в битие, развиват се към добро или лошо, и според съответната разположеност на всяко едно от тях, те безкрайно и завинаги са удостоени с участие във или отпадане от съвършеното състояние).

Имайки предвид споментатите по-горе релации, става ясно, че Максим обвързва битието и вечно благо битието с образа, докато подобието – с благобитието. Доколкото Бог притежава тези качества по природа, човек може да ги постига чрез добродетелен живот и причастяване. В този смисъл – притежанието на образа е „природно”, „по рождение”, докато подобието се постига чрез избора на волята и собствените персонални усилия. Добродетелният живот прави възможно богоуподобяването според съответното разположение на волята и личния избор. Актуализацията на добродетелите зависи от разположението на волята към доброто и от избора, чиято задача е постоянно да задържат състоянието на съвършенстване.

Максим дори описва добродетелите като вид потенциално съдържание на природата или образа и човек чрез собствените си усилия ги актуализира в богоуподобителния процес.

Нека сега се насочим към някои от Максимовите предшественици, а именно св. Григорий Назиански и св. Григорий Нисийски. За кападокийците отнасянето на ума към Бога се осъществява чрез добродетелния живот и по този начин дейността на ума се схваща като неотделима от дейността на волята. Например Григорий от Ниса понякога описва добродетелността като подготвителен етап в духовния живот, и по-точно, предпоставящ познанието на Бога. Както пише един от познавачите на светия отец, Ж. Даниелу, добродетелта е участие и причастяване към самия живот на Бога, което ни позволява да узнаем нещо за Него, това той нарича „cette doctrine de la connaissance de Dieu dans le miroir des vertues”. Да си добродетелен тогава означава да подражаваш, да се уподобяваш на божествеността. Добродетелта се съдържа едновременно в определен тип познание и в правилното действие. Новият човек, който се ражда в Христа, притежава γνϖσις (дело на разумната и на способността за мислене – представляващи част от възстановения образ[18]), както и подреждането и дисциплинирането на страстите, така че целта към добро-или благобитийстване да бъде постигната.

Антропологичният порядък следователно се запазва в етиката или философията и аскетическата теология: умът е логически предшестващ волята – ето защо Григорий Назиански в едно от словата си казва, че философията може да отвори пътя към добродетелта и светостта[19].

За Григорий от Ниса сътвореният ум представлява не образ на самата божествена същност, а на определено божествено качество – мъдростта, и тази пределност в познанието определя схващането единствено на божествените действия. Това също означава, че сме способни да станем добродетелни чрез аскетическа практика, така че да се открие пътят към съзерцанието и познанието на Бога.

От тази практическа (в смисъла на практика – πρᾱξις) гледна точка, която представлява по-голям интерес в гносеологичен план, Максим обяснява: „Ако Словото на Бога несъмнено е същността на добродетелта у всеки човек… всеки човек, участващ в добродетелта постоянно и в придобит навик, безвъпросно ясно бива причастен Богу”. Човек получава чрез причастие природното благо с битието си; както накрая той ревностно реализира стремлението си към източника и началото посредством добрата воля (γνώμη) и персоналния избор (προαίρεσις) и се обожава, привнасяйки към природната благост на образа, избираемото чрез добродетелите подобие, поради изначално зададения път към и близостта със собственото начало и източник[20].

Както бе отбелязано, освен дихотомичните построения у Максим може да бъде разчетена и базисната и добре позната космологична схема според естественото разделение на начало-среда-край, а именно: битие-благобитие – вечноблаго битие. Втората степен тук не се дава по благодат, а се постига благодарение на персонални усилия. Основна роля в този процес играят γνώμη и προαίρεσις, а като следствие биват актуализирани добродетелите. Какво означава да си добродетелен? Този проблем светият отец поставя и в Амбигва, 41. Човекът е сътворен по образ Божи, но му се дава да постигне подобие единствено по силата на свободната му воля, посредством съблюдаване на добродетелен живот според заповедите.

Какво е отношението между възгледите на кападокийците и преподобни Максим в последната степен на съзерцание? Според Григорий Богослов това, което е Богоподобно в нас, са умът и разумът (νοῦς καὶ λόγος).

Връзката между божествен и човешки ум от гледна точка на възможността е образът на Бога; от гледна точка на действителността е съзерцанието. Съзерцанието се отнася към образа дотолкова, доколкото представлява една от определящите характеристики на човешкото битие: способността за съзерцаване и различаване е свойствена на богоподобната част от душата.

Още повече, че само едно живо същество притежава божествено качество или способност, νοῦς, и следователно именно венецът на творението има способността да подражава на своя Създател изключително чрез ангажирането си в процеса на съзерцание.

Григорий от Ниса отстоява възгледа, че сътворението по образ Божи, свеждано до правилната употреба на благодатно зададената богоуподобителна парадигма, позволява на човешките същества да се възвърнат към Бога като последна степен на възкачване към Него в съзерцанието. Образът не се състои според нисийския отец само в ума, но също така и в свободата от грях. Някои изследователи твърдят, че образът е νοῦς καὶ φρόνεσις, акомпаниран от цялата гама добродетели. Доколкото е вярно, че волята е логически зависима от ума, Григориевата схема не допуска нито възможност умът да действа без волевата способност, нито на богоподобния ум някак да липсва свобода.

Познанието на Бога чрез душата като Негов образ е очевидно от същия порядък като всеки друг тип рационално познание, въпреки всичко това е най-съвършеното познание – представлява дискурсивно познание (στοχασμός), а не непосредствено съзерцание на божественото. Човек съзерцава душата като образ Божи, а не Бог сам по себе си. Той е образ или подобие Богу поради душата си, и по-точно – защото душата притежава разум, свобода на волята, надприродна благодат[21].

Относно употребата на дадените термини: είκών и ὁμοίωσις, счита се, че става дума за отношение на природен и свръхприроден порядък (както е при Григорий Нисийски или св. Василий Велики). Първият засяга ума/разума, а вторият трябва да бъде разглеждан от перспективата на свободната воля.

И двамата Григориевци извеждат ученията си от следствията в реда на творенията в имплицитни и понякога експлицитни философски построения. Индуктивната линия на умозаключаване се успоредява с възкачващото движение на творението. Бог дава на разумната природа средство за възприемане на чисто умопостигаемата природа, което също така позволява причастяване с Бога. Теологията на imago Dei е основна тема у кападокийците, откривана по-често у Григорий Нисийски. Душата е разумна и въпреки че умът, който я ръководи, функционира в разумните живи същества не без помощта на сетивата, сам по себе си той не се смята за част от тялото: тялото не е нещо повече от външна форма за този ум и служи на нуждите му. Ако тялото съществува, за да способства целите, нуждите на ума, каква би била последната негова задача и цел? В началната възхвала на трактата, адресирана към брат му Василий, св. Григорий твърди, че творението по образ Божи – което идва да покаже не друго, а правилната употреба на божествения дар за уподобяване – позволява на човек да осъществи движението от тварна природа към Нетварната през завръщането към Бог в съзерцанието.

Образът за Григорий Нисийски не е съсредоточен единствено в ума, но също така в спасението от греха. Ролята на душата като водител на психосоматичното единство, което представлява човешката личност, съвсем ясно изисква умът/интелектът да е един от неговите конституенти, в противен случай не би било възможно различаването на благото; активното избиране на доброто изисква допълнителна, но тясно обвързана способност, а именно волята: всяко творение, притежаващо разум или ум, е създадено такова, че да бъде водено от независима и свободна воля[22].

Разсъжденията за отнасянето на душата към Бога естествено повдигат въпроса за ролята на тялото в тази схема. Григорий Назиански настоява за цялостната причастност на тялото към духовния живот. Единството на душа и тяло изисква медиатор, който да опосредява функциите им и да ги едини в познанието на Бога. Сетивната способност прави възможна кореспонденцията между двете сфери. Връзката тяло-душа във всеки случай е вродена (като сътворени по образ Божи) и актуализируема (нещо ефектирано и афектирано от употреба¬та на волята на човека).

Умът е водещ принцип не само за по-низшите способности, но за цялата душа; душата намира своята съвършена завършеност в областта на умопостигаемото (νοερός) и разумното (λογικός). Мисловните действия/енергии може да бъдат замъглени поради състоянията на тялото, но дори в този случай умът запазва известна независимост. Тази автономия се възхвалява главно с термините за самоопределение по отношение на Бога: душата става богоподобна (ϑεοειδής), когато устоява на постоянния натиск на най-низкото в природата. В това отношение образът Божи се схваща едновременно като природен дар и като променливо състояние, зависимо от личните способности на всеки човек.

Отношението между интелектуалните способности, разположението на волята и състоянията на тялото в този смисъл са свързани с процеса на пробуждане и насочване на човешкото битие към съвършенство и обòжение.

Връщайки се отново към Максим Изповедник, в един от неговите най-значими коментари в Амбигва (макар тази тема да е засягана и в други негови произведения), практиката се обвързва с разума или логоса. Практиката естествено се свързва с тялото, като проявява, актуализира добродетелите, а добродетелта по-скоро е присъща на разумния ред. В Амбигва, 7 Максим коментира пасаж от Григорий Назиански (а именно „бидейки част от Бога и отпаднали оттам”), където под „част от Бога” се разбира по силата на логосите (или на божествените пожелания) на битието ни. Но се казва също така, че отпадаме от реда, понеже не сме били движени според това, заради което сме изведени в битие[23]”. Максим представя двойно обяснение на логосното учение в онтологичен и в морален план.

Когато човешкото движение е изцяло в съгласие с логоса, предсъществуващ в Бога, и желае единствено своето Първоначало, тогава този човек ще бъде в Бога (ἐν θέϖ γενήσεται) – Евагриевото и Максимово разбиране за предела на християнския живот – и не ще отпадне от него. Това е завръщане към и реконтруиране на света извън греха. Тогава става ясно, че постлапсарният статус може да бъде преодолян. При това взаимодействат двете нива на природен и свръхприроден порядък. В изследователската литература тези преход и взаимодействие се характеризират като преминаване от същностен в екзистенциален порядък[24].

В Амбигва 41 Максим разглежда преодоляването на петте онтологични разделения в ипостасата на всичко съществуващо, анализирайки думите на Григорий Богослов „Природата се обновява и Бог става човек”. Събирането на разностойните тварна и нетварна природа, умопостигаем и сетивен свят, земя и небе… в парадигмата на въплътеното Слово задава пътя за новия тропос на съществуване в постлапсарното състояние. В разпознаването на истинската добродетел в самия Логос човек може да възстанови изгубеното единство с Бога, установено в сътворената-по образ-природа. По този начин начало и край си взаимодействат по такъв начин, че необходимостта от апокатастасис, както Ориген го вижда, вече не е приложим. Връзката бива възстановена чрез усилията на всеки човек в актуализирането на добродетелите или в отпадането от Бога.

За Максим свободата е белег на образа. Благото в човешката природа, зададено още с творението му по образ, се реализира напълно само в действията на свободната воля, която също проявява подобието на човека със Създателя[25]. При Григорий от Ниса, както и при Максим, човекът се разглежда като разумно същество, а човешкият ум като интелектуален субект. По думите на самия монах, естествено за човека е да бъде субординиран на Логоса, но и да прави своите избори, отговаряйки на положението, което има в иерархията на съществуващото.

Тялото при Максим следователно не се включва в областта на образа, а по-скоро се открива в реализирането на подобието. В този смисъл не само битието, но и вечно благо битието се смятат за сътворени по образ, а тялото е призвано да посредничи, посредством добродетелния живот в постигането на благо битието. Разумната душа е медиаторът между областта на божественото и тялото[26].

В глава осемдесет и девета от Стотиците за познанието Максим разяснява какво има предвид, когато говори за образ и подобие, и как разбира тези понятия. Светецът твърди, че образът се дава в началото, при сътворението, а подобието се придобива чрез духовен процес. Максим вижда подобието като имитация, подражание и проявяване на божествените добродетели.

Част от Амбигва, 10, засяга проблема за трите движения на душата. Тези на ума, разума и сетивата и всяко едно от тях изпълнява своята функция в степента на познание, която е възможно да постигне. Тези движения са взаимосвързани и кулминират в действията на най-висшата способност на ума, който постоянно съзерцава Бога, освободен от представност и понятийност, но със съдействието на разума и сетивата. Осъществяването на образа в човека е израз на такава реципрочност в дейността – божествено-човешка дейност, в която човек изцяло се възкачва към Бога и се установява в Него чрез съзерцателната дейност на ума.

Може да бъде добавено, че този процес на съвършенстване е също така осъществяване на богоуподобителния процес. В Стотиците за любовта III.25 Максим дава едно от най-ясните си определения относно образа и подобието по отношение на божествените качества. Там се казва, че Бог в благостта Си споделя с разумните същества четири божествени качества/способности, чрез които ги поддържа и пази: битие, вечно благо битие, благо и мъдрост. Битието и вечно-благо-битието проявяват образа на Бога, докато благото и мъдростта са дарени на притежаващите свободна воля и се отнасят към подобието. Първите две се дават по природа, а последните две – по благодат. При Максим подобието винаги се обвързва с добродетелния живот или с vita practica. Подобието се изразява в човешката доброта и благост, в противовес на злото, а образът се свързва с истината и съзерцанието, в противовес на лъжата. Към това, което е добро по природа, човек е призван да се стреми по силата на добрата си воля и свободен избор (προαίρεσις), а към подобието пътят се отваря през добродетелния живот[27].

Така този, който правилно употребява движенията на душата – ума, разума, сетивата, добавя към благото по природа – пожеланото добро на подобието. Процесът на уподобяване усъвършенства образния характер на човека по такъв начин, че изпълва това, което е по природа, тоест непроменимо, с пожеланото от волята и така различно за всеки според персоналния избор и способности. Божият съд и провидение са показател за образа на Бога, въплътен в добродетелите. Така и въплъщението се схваща като въплъщение на Логоса в света в различна степен, зависеща от дейността на ума, разума, тялото, сетивата.

В светлината на разглежданите откъси главно от Стотиците за любовта и Амбигва относно различието между образ и подобие, светият отец отново подчертава, че човекът е едно цяло от душа и тяло, дарен със свободна воля и че образът, който носим всички, е споделяне на нещо повече от дар на благодатта; той е условието за възможност за постигане на подобие с Твореца, за подражанието на Христа и за живот в Бога.
_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Amb.lo. PG 91 1305А „Поради тази причина човекът е последен в реда на съществуващото като обединяващ и опосредяващ чрез собствените си части крайните предели (ἄκροις) на съществуващото и свеждащ в единство това, което по природа е отделено безкрайно едно от друго, за да осъществи единението на всичко с Бога като Първопричина…“ (Текстовете, използвани в настоящата статия, са авторски превод.)

[2]. Отново цитирайки Блез Паскал Мисли, за облога и Бога – за вярата и избора.

[3]. Amb. Io. PG 91. Доколкото човек не последвал даденото му при сътворяването природно движение към неподвижното Началото (имам предвид Бог), а напротив, доброволно, неразумно и противоприродно се насочил към това, което стои по-ниско от него, над което той собствено получил от Бога задачата да господства, злоупотребявайки с дадената му при сътворяването природна способност за единение на разделеното и по-скоро разделяйки единното, така че се поддава на опасността отново да изпадне в „небитие“… а също така и в Amb. Io.1392AB: (Καὶ τόν μέν πρϖτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν). Първата от тези способности (битието) е дадена по същност, втората (благобитието) като движение по силата на собствената воля, а третата (вечно-благо-битието) се дарява по благодат…

[4]. Флоровски, Г., Восточные отцы V-VIII веков, гл. VII: Преподобный Максим Исповедник, М., 2003, стр. 572.

[5]. Начинът на съществуване на човешката природа след грехопадението: той се различава от райското съществуване на човека, но не води до промени в самата човешка природа – б. ред.

[6]. Ibid

[7]. Взаимопроникване: термин, обозначаващ енергийното взаимодействие между природите – б. ред.

[8]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С., 2001, стр. 112.

[9]. Thunberg Lars, Microcosm and Mediator… L., 1965, p. 121.

[10]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С. 2001, с. 164.

[11]. Cap.Char. III.25.

[12]. Amb.Io. 7.

[13]. Amb. Io. 10.

[14]. J.-Cl.Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 156.

[15]. Cap.Char.III.25.

[16]. Ibid.

[17]. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

[18]. Ep. 32 in Maxime le Confesseur, Lettres, Paris, 1998.

[19]. Or. 25.1 и 25.10.

[20]. Amb. Io. 7

[21]. Alcuin, A., Weiswurm, Gregory of Nyssa, 1952, p. 173.

[22]. Вж. Voelker, според когото грехът е грешка на ума (1955).

[23]. Amb. Io. 7; също така: P. Sherwood, The Earlier Ambigua…, p. 173.

[24]. P.Sherwood, The Earlier Ambigua… Chapter IV Logos, p. 155.

[25]. Cap. Gnost. I.13.

[26]. Amb. Io. PG 91, 1304D.

[27]. Amb. Io. 7

Невена Димитрова е родена през 1980 г. в София. Завършила е философия през 2003 г. в СУ „Св. Климент Охридски”. Магистър по средновековна философия и култура (2005 г.). Докторант е по византийска философия в СУ и има специализации в католическия университет в Лувен, Белгия и в „Томас Институт”, Кьолн, Германия. Публикувала е в Архив за средновековна философия и култура.

Изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WX.

НАШИЯТ СВЯТ*

A. Креси Морисон

Да предположим, че имаме на ръка десет монети, номерирани от едно до десет. Нека ги поставим в джоба си и ги разбъркаме добре. Да се опитаме след това да ги изтегляме последователно от едно до десет, като връщаме обратно в джоба си всяка монета, която извадим. Вероятността да извадим монета номер едно е едно към десет. Вероятността да извадим една след друга номер едно и две е едно към сто. А вероятността да извадим едно, две и три последователно едно след друго е едно към хиляда. Вероятността да извадим едно, две, три и четири по ред една след друга ще бъде едно към десет хиляди и така нататък, като вероятността да изтеглим десетте монети по ред от номер едно до десет ще бъде невероятното число едно към десет милиарда.

Целта да си послужим с тази толкова проста задача е да покажем, по какъв неимоверен начин се умножават числата против възможността за случайните нареждания.CreationЗа да съществува животът на нашата Земя, е необходимо да съвпаднат толкова съществени условия, че математически е невъзможно всички да се стекат случайно в едно и също време, в правилни съотношения и на едно и също място във вселената. Ето защо в природата трябва да има някакво разумно направляващо начало. Ако това е така, трябва в нея да има и някаква цел. Нека разгледаме някои факти!

Астрономите ни убеждават, че вероятността две звезди, които стоят в близост една до друга, да предизвикат някакво катастрофално сблъскване, е от областта на милионите, и че едно стълкновение се смята за толкова рядко явление, че то не се взима под внимание. При все това, една астрономическа теория поддържа, че е било време някога си – да кажем отпреди два милиарда години, когато една звезда наистина е минала достатъчно близо до нашето слънце и е предизвикала страхотни избухвания, които са изхвърлили от неговите недра в пространството онези късове, които ние днес познаваме като планети и които ни изглеждат много големи, но, астрономически погледнато, са твърде незначителни. Една от тези изхвърлени маси е била и онази шепа материя, оформена също така в планета, която назоваваме наша Земя. От астрономическо гледище тя представлява едно тяло без никакво значение и все пак, доколкото знам е известно, може да се каже, че тя е най-важното тяло.0_889b1_9852a1c4_XLПоначало трябва да смятаме, че Земята се състои от елементи, които се срещат в слънцето, а не другаде. Τези елементи се намират в известни пропорции и доколкото се касае за повърхността ѝ, те са добре установени. Масата на Земята днес е вече известна със своите затвърдени измерения и нейните размери се знаят. Скоростта ѝ по орбитата около слънцето е напълно постоянна. Нейното кръгообръщение около оста ѝ също така е толкова точно определено, че, ако се допусне дори една секунда разлика в едно столетие, би объркало астрономическите изчисления. Земята се придружава от един спътник, известен под името Луна, чиито движения са определени и чиито последователни видоизменения се повтарят през всеки 18 и 1/3-та години. Ако масата на Земята беше по-голяма или по-малка, или ако скоростта ѝ беше по-друга, тя щеше да бъде по-далеч, или пък по-близо до слънцето, а това различно условие щеше да има за последствие дълбоки изменения в живота във всичките му видове, включително и върху човека. Дотолкова дълбоко би се отразило, наистина, ако Земята беше по-различна в едно или друго отношение в някаква по-значителна степен, че животът, такъв, какъвто ние го познаваме днес, не би могъл да съществува. Доколкото се простират нашите знания, Земята е единствената измежду планетите, която има такива отношения спрямо слънцето, че животът в този му вид да бъде възможен.1300573108_wallpapers-space-151_nevseoboi.com.uaМеркурий, поради астрономически закони, се върти само с едната си страна обърната към слънцето и извършва своя кръговрат около оста си само веднъж през времето на пълното си завъртване около слънцето. Това е Меркуриевата година. Поради тази си особеност, едната страна на планетата Меркурий представлява нажежена пустиня, а другата е скована от лед. Масата и гравитацията ѝ са толкова малки, че не могат да задържат никаква атмосфера. Или пък ако има някаква атмосфера, тя се раздира от страхотни бурни течения от едната към другата страна на планетата. Венера представлява загадка, с гъста пара, вместо атмосфера и се смята абсолютно необитаема от каквото и да е живо същество. Марс е едно изключение и би могло да се допусне, че произвежда живот подобен на нашия, било в неговия начален стадий, или при неговото замиране. Но за живота са необходими и други газове, особено водород, а не само кислород. А такива липсват там. Вода не може да има на Марс. Температурата му е ниска, и няма условия за растителност като нашата. Луната не може да задържи атмосфера и сега е абсолютно необитаема. През своята нощ тя е извънредно студена, а през дългия си ден представлява нажежена пепел. Другите планети са много отдалечени от слънцето и живот не би могъл да се завъди на тях, а така също и поради ред други непреодолими пречки живот не може да се поддържа в тях под никаква форма. Изобщо, днес е възприето мнението, че не е имало никога и не може да има никога живот под каквато и да е форма на никоя планета, освен на Земята. Така че, още от самото начало човешките същества са имали за свой дом една малка планета, която след редица превратности в продължение може би на милиарди години е станала удобно място за съществуването на растителност, животни и човека.1300574220_wallpapers-space-448_nevseoboi.com.uaЗемята се завърта около оста си в двадесет и четири часа, или със скорост около хиляда мили в час. Нека да предположим, че тя се въртеше със сто мили в час. Тогава нашите дни в такъв случай биха били десет пъти по-дълги от сегашните. Горещото лятно слънце тогава би изгорило напълно растителността през дългия ден, а през нощта всяка покълнала пъпка би замръзнала. Слънцето, изворът на сили за живот, има температура на повърхността си над 6,500 градуса по Целзий, и нашата Земя е точно толкова отдалечена от него, че „вечният огън” да може да ни топли достатъчно добре, но не и да ни изгаря. Тази температура е удивително устойчива и през милионите години се е изменила толкова малко, че животът, такъв, какъвто го знаем, е имал условия да продължава. Ако температурата на Земята беше се променила с 30 градуса средно на годината, всяка растителност би била унищожена, а заедно с нея и човекът би изгорял, или замръзнал. Земята обикаля около слънцето със скорост повече от 30 километра в секунда. Ако скоростта на това кръгообръщение беше, например, десет километра в секунда, ние щяхме да се намерим премного отдалечени, или премного близо до слънцето – и в двата случая не би могъл да съществува живот като нашия.poverhnost-planety-sputnik-zvezdy-365b208Звездите, които знаем, се различават по големина. Има някои толкова грамадни, че ако нашето слънце имаше техния размер, орбитата на Земята щеше да се намери с милиони километра навътре от неговата повърхнина. Звездите се различават и по вида на лъчеизпускането си. Много от лъчите им са смъртоносни за всякакъв вид живот. Силата на лъчеизпускането, както и количеството му, у някои са по-малки от тези на нашето слънце, а у други те са до десет хиляди пъти по-големи от неговите. Ако нашето слънце би започнало да изпуска наполовина от сегашните си лъчи, ние бихме замръзнали, а ако би изпускало двойно повече лъчи, ние щяхме да сме превърнати на прах. Така, нашето слънце, общо казано, отстои на точно разстояние от Земята, докато милиони други слънца не са на такова правилно разстояние.space-wallpaper-1366x768Земята е наклонена под един ъгъл от 23 градуса. Това обуславя нашите годишни времена. Ако не беше наклонена, полюсите ѝ щяха да тънат във вечен здрач. Водната пара от океаните щеше да се движи в посока към север и юг, би натрупала грамадни купища лед и щеше да остави зад себе си, може би, пустиня между екватора и леда. Ледникови реки щяха да дълбаят с буен рев проломи през покритите със сол легла на океаните и щяха да образуват временни блата от пяна. Тежестта на невероятно грамадните маси лед щяха тъй да натискат върху полюсите, че биха предизвикали екватора да се издуе, или да избухне, или най-малко да си измени пояса. Спадането не океана щеше да извади на показ нови обширни пространства суша, щеше да намали дъждовалежите по всички части на Земята и щеше да доведе до страшни последици.0_6dfbb_f5f325ea_XLНие рядко си даваме сметка, че целият живот се развива в границите между снега по планинските върхове и топлината във вътрешността на Земята. Този ограничен пласт, в сравнение с диаметъра на Земята, представлява само половината от дебелината на лист от една книга с хиляда страници. Историята на всички живи създания е записана в тоя тънък пласт от повърхнина. Ако всичкият въздух се превърнеше в течност, той би покрил Земята на една дълбочина от 11-12 метра или, приблизително казано, около една шестотинхилядна част от разстоянието до центъра на Земята.

Луната отстои на 386,000 километра от Земята и приливите на океаните, два пъти дневно, са само едно леко напомняне за нейното присъствие. Океанските приливи стигат на някои места до двадесет метра на височина, и даже самата кора на земята два пъти дневно се издува с по няколко сантиметра поради лунното притегляне. Всичко това ни изглежда тъй естествено, че дори и не се замисляме върху грамадната сила, която издига цялата повърхност на океана на няколко метра и предизвиква да се поддаде и земята, която ни изглежда така твърда. Марс има своя луна – малка луничка, на разстояние по-малко от десет хиляди километра. Ако нашата луна беше например, осемдесет хиляди километра отдалечена от Земята, а не както е сега на почетното си разстояние, нашите приливи щяха да бъдат толкова големи, че два пъти дневно всички равнини по всички материци щяха да бъдат заливани от такъв грамаден набег на водна стихия, че в скоро време и самите планини щяха да бъдат изронени, и вероятно никакъв континент не би могъл да се издигне в достатъчен размер, за да просъществува даже за един ден. Земята би се рушила от бури, и атмосферните приливи биха предизвикали всекидневни урагани.12_9058_oboi_dve_planety_v_kosmose_1024x768Ако материците бяха потопени, средната дълбочина на водата по цялата земя би била около два километра, и животът не би могъл да съществува, освен може би в бездните на океана, гдето би се самоизяждал, докато се свърши. Науката е склонна да поддържа теорията, че такова състояние е съществувало през първичния хаос, преди Земята да се втвърди. По силата на добре известни закони, самите приливи са тласкали Луната все по далеч и по-далеч, а в същото време са намалявали кръговъртенето на Земята, за да стигне от положението, когато денят е траел по-малко от шест часа, до двадесет и четири часово денонощие. Така, кротката Луна най-после се превърнала в очарователна гледка и се е нагодила по един великолепен начин, който ѝ обещава безопасно съществуване, може би, още за милиард години. Астрономите също така приемат, че някога в далечно бъдеще, по силата на същите космически закони, Луната ще се върне на Земята и когато се срещне с нея, ще се разбие и ще увенчае нашия вече мъртъв свят с пръстени, подобни на сатурновите.

От хаотичната смесица на елементите, откъснати от слънцето при температура над 20,000 градуса и хвърлени в безпределното пространство в движение с невъобразима скорост, се е появила нашата слънчева система. Хаосът бил превърнат в ред с такава точност, че всяка точка, в която се намира коя да е частица от материята, в кой да е миг от времето, може да се предскаже със секунда. Равновесието е толкова съвършено, че то не е било нарушавано през милиарди години и предвещава така да бъде завинаги. И всичко това се дължи на факта, че навред владее закон. По силата на този закон, установеният ред, който виждаме в слънчевата система, намираме навсякъде другаде.

Ясно е, че нашият свят не е дело на случай, а на едно Разумно Начало.

____________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1948, кн. 6, с. 16-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Цел и смисъл на човешкия живот от християнско гледище*

Димитър Киров

Проблемът за смисъла на живота на християнина и за висшето благо като негова цел е труден и многостранен. Затруднението да бъде осветляван във възможната му пълнота произтича от това, че той се намира в най-непосредствена връзка с основните недостатъчно изяснени богословско-антропологически и есхатологически въпроси: произход, назначение и призвание на човека, смърт, възкресение и вечен живот. Като оставим настрана историко-систематическото осветление на този проблем, което би ни отвело в сложния лабиринт на научно-етическите и на нравствено-богословските изследвания и далеч би надхвърлило границите на тази статия, ще се ограничим само с религиозно-нравствената му страна.

Има ли смисъл нашият живот, или той е напрекъснат безсмислен процес на раждане, развитие, залез и смърт на християнина?

Намират ли обективно основание и разумно осмисляне и осъществяване у вярващия християнин непреходните ценности, възвишените идеали, благородните му стремежи, или са негови светли инстинктивни проблясъци?

Вкоренени ли са в духовното битие на вярващия човек любовта му към Бога и към хората, отговорността му за постъпките и делата му, нравствената му потребност, която цялостно го устремява към доброто, или са отражения на слепи страсти в неговото съзнание?

Тези въпроси, пораждащи се в глъбините на християнското съзнание, се съдържат в най-жизнения и най-важния въпрос за смисъла и ценността на живота. Въпросът е навременен във връзка с най-знаменателните явления на нашата епоха: бурния научно-технически напредък, опазването на околната среда и културните придобивки на човечеството, опасността от термоядрено самоубийство на човешкия род. В този аспект всички човешки проблеми фокусират в проблема за смисъла на живота, от чието правилно разрешаване зависи не само една или друга наша постъпка, а насоката на целия ни живот и участта ни както във времето, така и във вечността. За правилната постановка и за успешното разрешаване на поставения въпрос е уместно най-напред да се спрем на съдържанието на понятията „цел“ и „смисъл“.

Изяснение на понятията „цел” и „смисъл” на живота на християнина

Понятието „цел“, което е било предмет на теоретически изследвания още у древните мислители, се използва широко във философската, етическата и богословската книжнина. То е тясно свързано с категориите „целесъобразност“, „целеустременост“, „целеобразуване“ и „целеосъществяване“. Обикновено целта се определя като далечен, постижим идеален образ на неосъществен, но желан от християнина и потребен за него резултат на духовно-нравствената му дейност[1]. Тя най-често се заражда у нас, понякога ни се указва отвън или я носим заложена у себе си още от сътворяването на първия човек. Почти винаги, макар и в различна степен, целите се осъзнават от човека, понеже са свързани с неговото съзнание, с духовно-нравствената му структура и с крайното му назначение. Човешкият опит свидетелства, че достигането на цел винаги се съпровожда с лични усилия и духовно напрежение, тъй като целта е обърната към бъдещето. Едновременно с това, че целта е краен резултат и венец на целеустремени човешки действия, тя е и висша причина, основание и оправдание за всяко човешко действие и развитие[2].

Понятието „смисъл на живота“ се нуждае също от изяснение. Това понятие е в генетическо родство с понятията „мисъл“, „разум“, „съзнание“ и „самосъзнание“. Категорията „смисъл на живота“ е твърде широка; тя съдържа в себе си темите за произхода, развитието и същността на живота, аналитичен ретроспективен обзор на миналото, но най-вече проникновен поглед към бъдещето. Много често въпросът за смисъла на човешкия живот в неговия философско-етически и религиозно-нравствен аспект е основен и водещ в богословските и в хуманитарните науки: добре или зле постъпваме, достойно или недостойно изпълняваме назначението и призванието си тук на земята, възхождаме ли към вечния образец на нравствено съвършенство или не, са морални, наши или чужди оценки за нас или за заобикалящите ни[3].

Смисълът на живота притежава също теоретико-познавателни и чисто практически страни, както и социологически, психологически, гносеологически и космологически съставки. Какво сме длъжни да правим?

Обикновено проблемът за смисъла на човешкия живот в известна степен се изяснява посредством отговора на въпроса – какво сме длъжни да извършваме през земния си живот? Този многостранен и труден въпрос придобива разумен и най-верен смисъл, когато чрез него търсим средства и пътища за достигане висока самоценна цел[4]. Но и при тази постановка въпросът запазва многозначния си характер. Например всеки човек през своя живот неизбежно се запитва: кое свое дарование най-добре да развие, коя професия да избере, на какво да се посвети, как да изпълни призванието и дълга си и т.н.?

Истинският смисъл на въпроса „какво да правим“ или към какво да се устремим ни се разкрива тогава, когато проникнем в същността на последната, съдържаща в себе си всички цели и ценности, цел на човешкото съществуване и на света въобще – осъществяването на най-висшето благо. И тук обаче в съдържанието на понятието „смисъл“ се забелязват различни оттенъци. При разглеждане на въпроса в индивидуалния му аспект: какво следва да прави отделният християнин, по-точно за осъществяването на коя цел трябва да се устреми с цялото си същество, негласно се допуска съществуване на сложна иерархия на цели и ценности, на която приблизително съответства естествената иерархия на човешките личности. Въпросът относно иерархията на личностите в този случай се разрешава по пътя на самопознанието и на самоосъществяването според призванието, дарованията и личните дела на човека. Извън всяко съмнение за християнина съществува иерархия на временни и вечни ценности и различни отношения на хората към тях.

Едва когато отговорим на въпроса, що е длъжен да извършва християнинът въобще, а не какво трябва да прави отделният, конкретният християнин, тогава ние преодоляваме затрудненията си, свързани с избиране и степенуване на цели, съответни на нашите стремежи и желания, и непосредствено познаваме в какво се състои смисълът на човешкия живот. Кое е това единствено, достойно за всички християни дело, където животът сам по себе си е ценен и следователно, участвайки в него, животът на всеки християнин поотделно придобива висш смисъл? Дълбоко в сърцето си християнинът съзнава, че е призван и е длъжен да живее за нещо много ценно; затова той не се задоволява само физически да живее, но също се старае с всяка дума и постъпка да осмисля, претворява и възвисява себе си. Така той става съработник в богочовешкото дело, където всеки намира смисъла на своя живот[5]. Тук не е нужно да се спираме конкретно на въпроса, „какво да правим“ в богочовешкото изкупително и спасително дело, не е необходимо да указваме, да анализираме и да съпоставяме възможните му отговори; ще се опитаме да изясним въпроса в най-общ план. Християнинът има непосредно чувство за ценността на живота; той изпитва дълбока потребност да осмисля живота си, да влага разумен смисъл в него и да проявява творчество във всичко и най-вече в собственото си духовно-нравствено възхождане[6]. Но как да осмислим живота си, къде да търсим истинската, върховната цел или ценност на живота ни?

Въпросът „какво да правим“ означава не само как да развиваме творческите си дарования и да се стремим към нравствено усъвършенстване, какви добри дела да извършваме на ближните си, как да надвиваме злото и да следваме доброто, а и какво да сторим, за да достигнем спасение и вечно блаженство. С други думи, ,,какво да правим“, в религиозно-нравствен аспект означава преди всичко как духовно да се обновяваме, преобразуваме и обожествяваме, как да се приближаваме към Бога. Уместно е да се отбележи, че Св. Писание, където на много места в различни форми се среща въпросът „какво да правим“, учи, че делото, което ни доближава към върховната цел, е различно от всяко човешко дело; то се изразява в покаяние, в дълбоко духовно-нравствено прераждане и обновяване на човека чрез лична вяра в Бога и при благодатното съдействие на Светия Дух (Марк 10:17-21; Лука 10:25-28; Иоан 6:28-29; Деян.2:37-38). Може би богатият юноша (Мат. 19:16-21), когато в отговор на своя въпрос — „Учителю благий, какво добро да сторя, за да имам живот вечен?“ – чул думите на Иисуса Христа: „Иди, продай имота си, и раздай на сиромаси“, се натъжил не само защото му домъчняло да се раздели с богатството си, но защото проумял, че не може човек да извърши добро дело, когато се надява на себе си и се уповава само на собствените си сили и на личното си материално богатство. Този християнин е самотник сред хората и трудно ще влезе в Царството Божие[7]. Необходимо е, по думите на Спасителя, да събираме съкровище на небето (Мат. 6:20), да стоим твърдо на житейския си пост и чрез труд да изпълняваме дълга си, като твърдо вярваме, че Бог няма да ни лиши от Своите временни и вечни блага. Тук словото Божие разкрива суетата на човешките земни желания и дела и сочи единственото, истинското и спасителното за човека дело. Следователно, „какво да правим“ за християнина означава как да осмисли живота си.

Предпоставки за осмисляне на живота

Знайно е, животът на християните не е самоцел, защото твърде често страданията и несполуките ни по сила и продължителност превишават радостите ни. Животът ни не е самоцел още и поради това, че по своята същност той не е статично състояние, из което се ражда блаженство и благодатно общение с Бога. Животът на християнина протича в постоянен труд и духовно напрежение и е изпълнен със стремеж към нравствен напредък и личен преуспех, към ползотворно обществено служение. Затова, когато животът е преминал без осъществяване на разумна цел, християнинът не се е ръководил от разума си и не е слушал Божия глас у себе си. В този смисъл християнинът никога не живее само за да запазва, да утвърждава и да увековечава живота си заради самия живот – винаги, независимо дали съзнава или не, той живее за нещо по-добро и по-възвишено от тукашния живот[8]. Изправен пред нелекия въпрос, има ли смисъл животът, човек несъзнателно се вглъбява в себе си и усеща безсмислени нотки на живота си и дълбоко спотаени у себе си копнеж и вяра в неговото осмисляне. Измъчван от кръженето около себе си, вярващият човек се стреми достойно да премине през пространствено и временно ограничената действителност и да осъществи непосредствено духовно общение с Бога, където се изпълнява копнежът му по съвършенство и постига пълнота на своето съществуване[9]. И така, ние осмисляме живота си, когато се стремим към разумни цели. Но коя цел е разумна и в какво се изразява разумното ѝ съдържание? Целта е разумна или целесъобразна, смислена, когато вървим към нея заради самоценността ѝ, т. е. когато тя не е средство или път за достигане друга по-висша цел. При тази постановка, за да осмислим живота си, необходимо е да издигнем за цел на нашето съществуване достигане висшето благо, което винаги е последната цел, а не средство за достигане друга цел. И все пак служението на Бога и търсенето на висшето благо като върховна цел на религиозния човек и предмет на неговите съкровени копнежи и надежди сами по себе си не са достатъчни предпоставки за смислен живот. Какво трябва още да стори християнинът? Нашият живот се изпълва с истински смисъл, когато наред със служението на Бога и устрема към божествения свят служим със своя дух и с делата си за осмисляне на този свят и живот: когато ценим и запазваме света – Божието творение, изпълваме живота си с богато религиозно-нравствено съдържание, самоотвержено и саможертвено служим за земното благополучие на хората (Иоан 15:12-13).

Горните две условия, които като че ли противостоят едно на друго, по своята същност са две страни на едно и също дело и осъществяването на едното подпомага осъществяването на другото. Нека за пълнота да поясним: под „благо“ в обективен смисъл ние разбираме самодостатъчна ценност или цел, която не служи на никого и стремежът към която е оправдан заради самата нея. А под „благо“ в субективен смисъл се разбира нещо приятно и полезно за самия човек — благо, което удовлетворява временни лични потребности на човека, без да има значение на висша цел. Оттук следва, че християнинът постига назначението си, когато изпълнява двете условия и постига двата вида благо, като не се стреми към отхвърляне на иманентното и към утвърждаване единствено на трансцендентното, а към творчески синтез между иманентното и трансцендентното, който се осъществява чрез свободен копнеж и устрем на иманентното за влизане в общение с транцендентното и за получаване на благодатни сили за издигане до пълнотата на битието, живота и истината. По този път християнинът предвкусва вечното блаженство, преживява мигове на вечния живот във времето, без да пренебрегва тукашната действителност и да се освобождава от грижи за лично земно благополучие. Следователно при тази постановка на проблема за смисъла на живота християнинът осмисля живота си, когато съедини двата пътя — към Бога, ближните и към себе си в един[10]. Тогава той прогонва духовния си мрак, сломява мощта на греха и злото, възпълва духовната си празнота и се възпламенява за добри дела, благочестив и смислен живот. Значи висшето благо за християнина не е нищо друго, освен самият живот, но не безсмислено и безцелно протичащ процес и постоянен стремеж към една или друга временна цел, а животът в неговия вечен аспект и вечно блаженство. В този ред на мисли можем да обобщим, че за осмисляне на живота ни е необходимо най-напред да не се затваряме в границите на тукашната действителност и да не работим само за запазване и подобряване на земния живот в неговото измерение, а да се насочим към отвъдния, божествения свят, към вечното и непреходното. Защото онтологическите основи на човека са положени в трансцендентния свят и неговите последни цели надхвърлят границите на тукашното и намират своето оправдание и осъществяване в отвъдното. Обаче признаването на трансцендентното, отвъдсветовното за главна цел и върховна ценностна действителност, към която религиозният човек се устремява с цялото си същество, нито логически, нито фактически води с необходимост до отхвърляне на всяка ценност, на иманентната действителност и до отклоняване от всяка етическа, социална и културна работа. Напротив, животът като благо или блаженият живот – основната цел на човека, се преживява от християнина като тъждествен с неговия земен живот; той съдържа в себе си сегашния живот. В този план нашият живот има смисъл, когато принадлежи на вечността.

Вярата в Бога – път към смислен живот

Добрите дела на човека-християнин, активната му нравствена дейност в служба на хората и жертвената му готовност за тяхното добруване често се оказват недостатъчни да осмислят живота му, ако той не отвори духовните си очи за Бога – за Неговата любов и правда. Благодатната обнова у християнина спомага той по-добре да опознава себе си, да съзнава назначението си и по-ясно да прозира в бъдещето си. Ето защо християнската вяра е начало на нов смислен живот в правда и добродетелност. Щом вярата докосне сърцето на човека и изпълни душата му, човек се нравствено пробужда и си поставя най-важния морален въпрос: какво да правя (Деян. 2:37)?

Ние не можем да влезем в лично общение с Бога, не можем да Му се молим, да Го обичаме, не можем да се надяваме да наследим духовните блага, ако не вярваме в Него. Затова св. апостол Павел казва, че „без вяра не е възможно да се угоди на Бога; защото, оня който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува“ (Евр. 11:6), т.е. да има увереност в невидимото като във видимо (Евр. 11:1). За разлика от физическия свят, който направо виждаме с очите си, Бог и висшето благо са невидими, но въпреки това ние сме убедени в съществуването им, така както сме убедени в действителното съществуване на този свят. Ако убеждението ни в съществуването на предметния свят се основава на познанието ни, то убедеността ни в съществуването на Бога и на вечния[11] живот се основава на вярата ни.

Според учението на Църквата вярата в Бога много спомага човешкият живот да придобива дълбок смисъл и безусловна и вечна ценност. В светлината на вярата в Бога човешкият живот не е случайно преходно явление в развитието на света: той е дихание на живия Бог (Иов 33:4), Който съединява в Себе Си в неразделно единство пълнотата на битието и живота с абсолютното съвършенство и с вечността. Чрез въплъщението на Бог Слово човешкият живот се свързва в неразлъчно единство с божествения живот. Пред християнина се разкрива величието на богочовечеството, до което той се издига, подпомаган от Божията благодат и чрез подвига на добродетелите си.

Чрез саможертвения акт на божествения Изкупител и чрез Божиите благодатни дарове ние придобиваме сили да побеждаваме греха и злото в света и да живеем пълноценен и смислен живот. Християнинът твърдо вярва, че Всевишният е вселюбеща божествена Личност, Която струи от Себе Си вечен живот и иска всички да пият от него и вечно да бъдат живи.

Чрез вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот ценността на настоящия живот се издига много високо. Нещо повече, съдържанието на отвъдния ни живот ще се определя от съдържанието на земното ни съществуване, което е подготовка за вечността. Затова всеки миг от земния ни живот има безмерна ценност, защото великата цел – да се достигне висшето благо и да се живее блажен вечен живот – може да се осъществи само чрез упорита нравствена дейност през земния живот[12].

Теоцентричната насоченост на християнина и вярата му във вечността обаче не го отклоняват от неговите практически нравствени задачи и не обезценяват земния живот с нравствените му ценности. Вярата в задгробния живот не обезценява земния живот, не го изпразва от съдържание и не подтиква вярващия към бягство от света, не отслабва нравствената му енергия и не го прави празен мечтател по отвъдното. Тъкмо обратното, тя издига ценността на земния живот и импулсира нравствената борба на земята, защото според нея вечното състояние на човека зад гроба се определя почти изключително от нравственото съдържание и от нравствената стойност на земния живот. Вярата в задгробния живот на първо място е огромен стимул за запазване на живота и човек никога не намира подтик в нея за отнемане на своя или на чужд живот. В противоположност на мисълта за смъртта като край на всяко съществуване и на всяко нравствено усъвършенстване вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот зад гроба води към вяра в смисъла на сегашния живот, към пълноценно съществуване и превъзмогване на смъртта – този враг на всеки живот и на всяка ценност.

Въз основа на всичко това става ясно, че вярата в отвъдния свят и живот, в безсмъртието на човешката душа и във висшето благо като цел на човешката душа и във висшето благо като цел на човешкия живот е крепка твърдина на живота ни, тя най-вярно насочва християнина към тукашния свят, утвърждава неговата ценност, вдъхва му мъжествена воля за борба с несгодите на земното му съществуване, дава му сили да изпълнява божественото си назначение, да укрепва земните си дни с дела на обич и с творчески постижения, за да може да създава истинска радост и доброчестина на земята и блажена вечност на небето за себе си и за другите.

Тук следва да отбележим, че с проблема за ценността и смисъла на човешкия живот е неразривно свързан проблемът за щастието, стремежът към което е вложен в глъбините на човешката духовна природа, въпросът за мястото и значението на страданията в живота, както и със самоубийството като непоправим грях пред Бога, пред ближните и пред себе си.

Осмислянето на живота – дело на човека-християнин

Поради ценностния си характер животът на човека-християнин не е само даденост; той не е константна величина, а развиващ се и усъвършенстващ се процес. В духа на това аксиомично положение нашият живот ни задължава не само да го запазваме в този вид, в който сме го получили при сътворяването ни, но и да го осъществяваме според назначението ни: да го развиваме хармонично и всестранно, да го подготвяме за пълно разкриване на вложените в него ценностни тенденции и да го изпълваме с богато съдържание. В този аспект ценността и смисълът на нашия живот не са мъртви величини, а динамични сили, които ни подбуждат към труд, борба и творчество. Вслушвайки се в отправяните към нас изисквания за смисъла на нашия живот и изпълвайки всеки миг от земното си съществуване с пълноценно съдържание, ние ставаме творци на собствената си участ и съучастваме в Божието творчество на нашия живот.

Осмислянето на живота чрез превъзмогване притегателната сила на тукашната действителност има самоценно значение и утвърждава човека в свръхестественото и вечно битие. Но този път в никакъв случай не води християнина към пренебрегване задълженията и задачите му в този свят, към отричане и пожертване на ценностите на тукашното в полза на отвъдния живот и неговите ценности, към проповядване презрение и бягство от него. Според християнската религия духовната насоченост на човека към Първоосновата на битието и утвърждаването му в Нея придават висша ценност и смисъл на живота му, защото последната основа и цел на всичко съществуващо е Бог: от Него и чрез Него е всичко, към Него всичко е устремено (Римл. 11:36) и чрез Него всичко може да намери своето съществуване, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Кор. 25:28).

Другата страна на осмислянето на живота се изразява в братско общение и единство между хората, в оделотворяване истината, правдата и любовта в света. Тогава именно по най-дълбоки онтологически пътища се свързваме с всички хора по земята, с нашите ближни, с техния живот[13]. Заповедта да обичаме ближните си като себе си (Мат. 11:19; Римл. 13:9; Гал. 5:14) не е допълнителна заповед, прикрепена към заповедта да обичаме Бога (Второз. 6:5), а нейно естествено следствие. От Св. Писание знаем, че „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:8), и човекът по своята богоподобна същност изпитва любов към Бога и към хората. Човек не може да живее сам, изолиран от другите, затворен в себе си; той намира пълнотата и смисъла на своя живот в общение с хората, в братско единение, където се разрушават индивидуалистичните и егоцентричните тенденции. Въз основа на всичко това става явно, че човешкият живот, схващан като даденост и зададеност, като дар и призвание, чието разкриване, утвърждаване и осмисляне зависи от нашето съзнателно-свободно участие и творческо усилие, се отнася най-непосредствено и най-пряко до нас – то е наше лично дело.

Двата пътя на човека-християнин

Осмислянето на човешкия живот, както вече се каза, не се изразява в отричане на тукашната действителност в нейната целокупност, на материалната и духовната култура, на земните радости и наслади. Материалните и културните блага и ценности, които придобиваме, съпружеската любов, семейството, трудовите подвизи и творческите постижения не са грях, не са безсмислени, празни илюзии, които поглъщат живота ни. И въпреки това християнинът интуитивно прозира, че смисълът на живота е благо, което превишава всички човешки блага. Ето защо да намерим смисъла на живота си ще рече да достигнем истинското благо – извора, от който благодатно се подхранва и към който телеологически води живота на човека. Чие вярващо сърце не откликва с дълбок вътрешен трепет на Господните слова: „Който иска да спаси душата си, той ще я погуби; а който погуби душата си заради Мене, той ще я спаси. Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а себе си погуби, или повреди“ (Лука 9:24-25)? Пред човека постоянно стоят въпросите: има ли смисъл животът, как да постигнем висшето благо, по какъв начин да разграничим абсолютното и вечното от относителното и преходното? В действителност относителното и преходното в този свят са винаги относително и преходно; в какво обаче се състои непреходното, вечното, което желаем да придобием? Този въпрос неизбежно ни отвежда към иерархията на ценностите, към примата на целите пред средствата, над основното пред второстепенното и производното[14]. Едностранчива и неприемлива за християнското съзнание е тезата, че животът придобива смисъл, когато човек бяга от тукашната, пространствено и временно ограничената действителност към отвъдния, божествения свят, понеже истинската основа на смисления живот се намира отвъд тукашния свят. Наистина самоотричането, саможертвеността, търсенето на себе си и на Бога е път за осмисляне на живота. Известно е също, че вечното и непреходното се разкрива в пълнотата си, когато се съпостави с относителното и временното, над което и извън което се намира, но то не би било абсолютно и вечно, ако не обгръща в себе си иманентното, ако не го твори и не промисля за него, ако не го животвори и не го притегля към себе си, за да го преобрази и обожестви. Затова нито една християнска идея, нито един човешки стремеж, нито едно човешко дело не би могло да внесе по-голям смисъл в живота на света и на хората от този, който Бог е вложил в тях. В тъмнината няма светлина, защото светлината е противоположна на тъмнината, но светлината осветлява мрака. Противно е на християнското съзнание и на естественото развитие на битието да се стреми човек да откъсне света от Бога и да се затвори у Бога, да избяга от този свят и да го намрази. Наистина Бог е над света, но светът не е противоположен на Бога и Бог на света; Бог сътвори света и яви Себе Си в него; чрез боговъплъщението Бог Слово възприе човешка природа в личностно единство с божествената Си природа и във всичко приличаше на нас освен в греха. Затова християнската религия не учи за абсолютно трансцендентен и безучастен към света Бог, а за богочовечество и богосиновство, за неразделно и неслитно единство на Бога и човека, а оттук и на Бога и света, понеже човек съдържа у себе си елементите на света. Човешкият живот се твори, направлява и завършва у Бога, поради това той има смисъл, когато се живее за Бога и за вечността. Животът не е постигнал своята цел, ако е преминал в празни наслади, в трупане на ненужно богатство, в търсене на слава, обратното – човек осмисля живота си, когато свободно творчески участва в богочовешкото изкупително дело, когато събира съкровище на небето (Мат. 6:20). Затова човешките постъпки и дела, материалните и духовните блага, които съдействат за пълноценно земно съществуване, непрестанно нравствено усъвършенстване и придобиване на вечно блаженство, озарени от божествената светлина, се освобождават от своята суетност, илюзорност и преходност и придобиват специално помощно назначение. Господ Иисус Христос благослови брака в Кана Галилейска и ни завеща да даваме кесаревото на кесаря, без да го смесваме с Божието (Иоан 2 гл.); на митаря каза: „Не изисквайте нищо повече от това, що ви е определено“, а на войниците: „Никого не притеснявайте, не клеветете, и задоволявайте се с вашите заплати“ (Лука 3:8-14).

Обобщавайки, следва да кажем, че дейността на човека-християнин в този свят, в неговата непосредност не е в противоречие с основната му духовно-нравствена насоченост към отвъдното. Пред християнина, който осмисля своя живот, стоят два пътя: първият, въз основа на богоподобието си човек се стреми към Бога и към божествения свят, за да придобие Иисуса Христа (Фил. 3:8) и да стане гражданин на новия, горния Иерусалим (Гал. 4:26; Откр. 3:11; 21:2,10); вторият, по него човек насочва цялата си духовна мощ към лично усъвършенстване и преобразяване, към охраняване ценността на всяка човешка личност и зачитане достойнството ѝ, към изграждане на свят, където всеки човек да се развива хармонично, да живее в благополучие и да постига пълнота на живота, към превръщане света в братска общност, устроена върху принципите на социалната справедливост, взаимната обич и вечния мир. Тези два пътя обуславят религиозно-нравственото поведение на християнина: търсенето на Бога и висшето благо, което по безусловното си битие и абсолютната си ценност далече превъзхожда всичко тукашно, земно, човешко, да се съчетава разумно с любовта към света като Божие творение и с работата за преуспяване и лично осъществяване на всички хора.

_____________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 5, с. 18-26.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е професор доктор на теологическите науки.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Васил Милев, Иван Слаников, Цел и смисъл на живота, София, 1982, с. 20; Владимир Цонев, Еволюция и целесъобразност, София, 1982, с. 70 сл.

[2]. П. Егидес, Смысль жизни — в чем он?, Москва, 1983, с. 29; Кирил Нешев, Основни проблеми на моралната цел, София, 1975, с. 145.

[3]. В. Милев и Ив. Слаников, пос. съч., с. 22; Евгений Трубецкой, Смысль жизни, Берлин, 1922, с. 9 сл.

[4]. Симон Франк, Смысль жизни, Париж, 1925, с. 21 сл.

[5]. Пак там, с. 26 сл.

[6]. Според някои изследователи най-дълбокият смисъл на човешкия живот е заложен в творчеството, посветено в служба на хората (вж. Герлинди Мелхорн, Ханс-Георг Мелхорн, Еврика (Методи на творческото търсене), превел от немски език Михаил Беров, София, 1982, с. 3.

[7]. Симон Франк, пос. съч., с. 46.

[8]. Под „смисъл“ обикновено се разбира и „разумност“ – всичко, което подпомага осъществяването на целта. Но всичко това е разумно, ако целта сама по себе си е разумна и осмислена.

[9]. Доц. д-р Иван Г. Панчовски,Обезценява ли християнството тукашния свят и живот, ГДА, София, 1955, с. 9.

[10]. Симон Франк, пос. съч., с. 49.

[11]. М. Олесницкий, Из системы християнското нравоучения, Киев, 1896, с. 129 сл.

[12]. Д-р Иван Г. Панчовски, Животът и щастието в християнско осветление, София, 1957, с. 77.

[13]. Симон Франк, пос. съч., с. 135.

[14]. Пак там, с. 149.

Изображение: Авторът Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.