Руската православна църква през 1917-1918 година*

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Има още

Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Има още

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Има още

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Има още

Светата  Евхаристия  като жертвоприношение – продължение и край*

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Нещо подобно имаме и при светата Евхаристия. Както чрез яденето на жертвена храна се е вярвало, че вярващите получават духовни сили и влизат в общение с Бога (респективно – божеството) тъй и чрез ядене на дароприносителните елементи – хляба и виното – имащи при Евхаристията характер на безкръвна жертва, вярващите влизат в живо и реално общение с Господ Иисус Христос – с Неговата богочовешка природа. Сравнението тук между евхаристийната и древноюдейската, а особено с езическата жертва и нейното ядене е, разбира се, само формално. Св. апостол Павел прави едно забележително сравняване, по-скоро – противополагане на християнската с езическата жертвена трапеза от гледище на богообщение (1 Коринтяни 10:16-21). В този интересен паралел се изтъква не само сходството, но и разликата. Общото е, че и там – у езичниците и тук – у християните има жертвеник и жертва, има и чаша на общение (koinwniva). И там и тук, следователно, има общение чрез яденето и пиенето на жертвената храна и питие. При идоложертвената храна, обаче, общението е с бесовете, а при Евхаристията (Господнята вечеря) – с Христос. Светият апостол е имал твърде основателна подбуда да пише на коринтските християни за тяхното отношение към светата Евхаристия. Повечето от тях навярно са били довчерашни езичници, останали, обаче, все още със своя в много отношения езически манталитет, със своето езическо отношение и разбиране на християнските светини. Елините са мислили, че мистериите действат механически, без да се гледа толкова за личното отношение, което човек може и трябва да има към тях. В християнството обаче не е така: от решаващо значение за спасението е – какво лично отношение ще вземе вярващият към жертвата и приобщаването му с нея. Това отношение е от двояко естество: разумно и нравствено, тоест дали християнинът има правилно разбиране за нея и дали достойно пристъпва към нея и се приобщава с нея. Наистина идолът, както и сам св. апостол Павел смята, е нищо (1 Коринтяни 10:19). Самото участие на християнина в идоложертвените софри и яденето на идоложертвена храна би трябвало също да се счита за нищо. Не е, обаче, работата в самото ядене (1 Коринтяни 10:27). Важно е отношението към самата жертва – дали тя се приема като обикновена храна или тъкмо като идоложертвена. Ако християнинът гледа на нея именно като на идоложертвена, с това той вече счита Христовата жертва за недостатъчна; той е вече ренегат по отношение на Христос. Приемането на идоложертвена храна вече го поставя в общение с друг духовен свят, чужд на християнския и самото това обстоятелство прави невъзможно всякакво по-нататъшно общение с Христос[15].

А защо ли яденето на жертвена храна се счита като средство за общение с Бога? Обикновеното ядене е сложен физико-химически и физиобиологически процес. Веществената храна по пътя на физическо действие (дъвкане), на химическо разлагане (разтваряне на храната) и на физиологически процес (абсорбиране от организма) се асимилира (уподобява) и служи като градивен материал за тялото; и става обмяна на веществата и чрез това се осигурява растежа на организма и поддържането на живота в него. Храната, следователно, ни поставя в общение с физическия свят, чрез което общение ние получаваме сили и живот. Но тази храна е веществена, тленна и поради това ни дава само физическа енергия и временно вегетиране; тя не ни осигурява духовни сили и трайно битие, вечен живот, защото рано или късно смъртта ще постави край на това наше материално битие. Това не могла да даде дори и манната в пустинята, тъй като онези, които ядоха от нея, умряха (Иоан 6:49). А човек жадува за истински и вечен живот – за безсмъртие. И той търси духовна храна и питие, посредством които да постигне безсмъртие. Тази храна човек е вярвал, че са жертвите и свещените тайнства. И забележително е, че характерен елемент в мистерийните култове на древните народи, според Одо Казел, е именно сакраменталното ядене и пиене, целта на което е да се достигне swthriva = спасение[16]. Тази храна за християните е евхаристийният Христос – Хлябът, слязъл от небето. Този хляб е неговата плът, която Той отдаде като изкупителна жертва за живота на света (Иоан 6:51).

Изводът от всичко изложено по-горе е: светата Евхаристия е не само спомен за Тайната вечеря (Лука 22:19), не само възвестяване на Господнята смърт докле Той дойде (1 Коринтяни 11:26), но и самата тя е едно жертвоприношение, една жертва. Тук, обаче, е и най-трудният въпрос – може ли и след принесената вече веднъж завинаги всеобща – за всички човеци и от всички времена – изкупителна жертва на Голгота в лицето на Господ Иисус Христос да се принасят пак нови жертви, макар и в спомен на Христовата жертва? Не ще ли с това да се признае принесената вече веднъж на Голгота жертва за недостатъчна? Всяка нова жертва след Христовата, съгласно категорическите думи на св. апостол Павел (Евреи 9:28; 10:10, 12), няма място в Новия Завет. В западната богословска литература съществува спор между римокатолици и протестанти по въпроса за жертвения характер на светата Евхаристия. Докато първите настойчиво поддържат, че Евхаристията е наистина жертва, repetitio (повторение) на Голготската изкупителна Жертва, вторите, основавайки се на ясното и категорично изказване на св. апостол Павел за неповторимостта на Христовата жертва (Евреи 9:28; 10:10, 12; Римляни 6:9-10), решително отхвърлят това разбиране, и приемат Евхаристията само като commemoratio (спомен) (Лука 22:19; 1 Коринтяни 11:24-25) на тази жертва[17] . Имало е, наистина, време на смекчаване на остротата при този разгорещен научен спор; идвало се е до едно желание и от двете страни да се приближат двете разбирания; католиците са били склонни да приемат Евхаристията не като едно повторение, в буквалния смисъл, на Голготската жертва, а протестантите – да видят в Евхаристията нещо повече от един спомен[18]. Не е било, обаче, тъй лесно да се обясни както (от страна на католиците) – какво значи повторение “не в буквален смисъл”, така и (от страна на протестантите) – както е това “нещо повече от един спомен[19]”.

За да избeгнат затруднението по въпроса за неповторимостта на Христовата смърт във връзка с повторяемостта на Евхаристията, някои западни богослови[20] правят опит да елиминират Христовата смърт като елемент в евхаристийната жертва и подчертават като съществен неин елемент възнесението. В жертвоприношението като свещенодействие (sacrificium) обикновено се включват следните моменти: избиране или посвещение на жертвеното животно, заколването (убиването) му, приношението или възношението, издигането на жертвата, изгарянето, приемането на жертвата от страна на Бога (божеството) и влизане в общение с Бог (божеството) посредством яденето на жертвата. Най-съществени от посочените моменти били принасянето на жертвата, изгарянето, приемането и яденето на жертвеното приношение, чрез което и се усвояват плодовете на приношението – очистване, мир, изкупление и други. Смъртта на жертвата (заколването или убиването) казва Хикс, не било съществен елемент на свещенодействието, понеже жертвата могла да бъде заклана и от непосветено лице. По-важно при жертвоприношението е не смъртта, а кръвта, символизираща живота, който се принася в жертва. Отнесено това към евхаристийната жертва позволява да се приеме, че съществен елемент в нея е не смъртта на Господ, а предложението на евхаристийните Дарове като мирна и безкръвна жертва, приемането ѝ от Бога и приобщаването ни с нея. По този начин при Евхаристията и при всяко нейно извършване няма ново умиране на Христос, а само принасяне (oblatio) на веднъж принесената някога жертва (hostia). Оттук Тайната вечеря се явява като oblatio hostiae immoltandae спрямо смъртта на Христос, тоест – приношение на жертвата, която има да се извърши, а светата Евхаристия – като oblatio hostiae immoltatae, тоест – приношение на някога принесената вече на Голгота жертва[21].

Има още

Светата Евхаристия като жертвоприношение*

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Идеята за жертва лежи в основата на светата Евхаристия. Сам Господ още при учредяването на това тайнство му е придал жертвен характер с думите: “…това е Моето тяло, за вас преломявано…” (1 Коринтяни 11:24; “… това е Моята кръв… която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:28). Тази същата мисъл Спасителят изказал и по-рано в проповедта си за небесния хляб – “… Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света”. Изразът “ще отдам” очевидно съдържа в себе си жертвен елемент. Светата Евхаристия според православното разбиране е жертвоприношение. Това разбиране се основава не само върху приведените по-горе думи на Господ, но както ще се изтъкне по-нататък – и върху множество древни литургически паметници и свидетелствата на светите отци и учители на Христовата Църква. Каква, обаче, е по същина и характер евхаристийната жертва? В какво се изразява тя и какво, собствено, се принася при това особено по своя ритуал новозаветно жертвоприношение? И може ли да има място за жертва в Новия Завет, след като Христос вече принесе Себе Си в жертва за всички ejfavpax = веднъж завинаги (Евреи 9:12; 10:12; 1 Петра 3:18; Римляни 6:9-10)? – Ето въпросите, които ще бъдат предмет на изяснение в настоящата студия. Жертвата[1] и жертвоприношението е съществен и характерен елемент в култовия живот на народите. Тя означава нещо ценно, (обикновено – животно или плодове), което се обрича, посвещава и принася на Бог било като дар за благодарност, било за спечелване на благоволението Му или като изкупление и възмездие за сторен грях. Жертва в смисъл на дар са принесли на Бог Каин и Авел; първият принесъл земни плодове, а вторият – от първородните на стадото си и от тлъстината им (Битие 4:3-4). След щастливото избавление от потопа Ной принесъл на Бог благодарствена жертва (Битие 8:20). Жертва е била позната и на древните езически народи. Жертви са принасяли у тях особено при по-важни случаи от частния и обществения живот. Гърците, например са правили и по-големи жертвоприношения, наречени хекатомби (сто вола). Жертвата най-често, обаче, е израз на съзнание за грях и вина, за лична или обща виновност пред Бога (Евреи 10:2) и на заместничество, изкупление (satisfactio) на сторен грях и на умиване, очистване от него[2]. От най-дълбока древност съществува вярата в изкупителната сила на кръвта, вярата в това, че насилнически пролятата кръв само с кръв се измива (Матей 23:35-36; 27:25) и че “без проливане на кръв прошка не бива” (Евреи 9:22). Жертвоприношението заема централна част в старозаветното богослужение. Жертви са се принасяли сутрин и вечер при редовното ежедневно богослужение, както и при установените в закона празници и случаи из частния и обществен религиозен живот. Жертвите в Стария Завет са били кръвни и безкръвни, а по отношение на целта и предназначението им – всесъжение, мирна жертва и жертва за грях или вина. Старозаветните жертви, особено тези за грях и изкупление, не са имали абсолютна и самостоятелна сила и валидност (Евреи 10:4). Те са имали сила дотолкова, доколкото са били свързани с мисълта за бъдещата всеобща изкупителна жертва на Месия (Евреи 9:14; 10:1). Затова старозаветните жертви са били предобраз на изкупителната Христова Саможертва.

Най-характерен предобраз на Христовата жертва е юдейската пасха. Тя е установена в спомен на избавлението на еврейския народ от египетското робство. Колко наистина е голямо сходството между тази пасха и Христос! Пасхалното агне, както по-горе се изтъкна, означава избавлението на един народ (юдейския) от едно робство (египетското). Христос – нашата “Нова Пасха” (1 Коринтяни 5:7) – е също Агне, което взема върху Си греха на света (Исаия 53:4, 7, 10-11; Иоан 1:29; Матей 20:28; Марк 10:45; 1 Иоан 2:2; 1:7). И твърде забележително е, че Агнецът-Христос пострадва за нас тъкмо в деня, когато трябвало да се заколи пасхалното агне (Лука 22:7); в това пък, че войниците не пребили пищялите на Господ, разпнат на кръста, св. евангелист Иоан (19:36) вижда изпълнение на Писанието, отнасящо се до пасхалното агне “Кост Негова няма да се строши” (Изход 12:46). Към това можем да добавим, че в ритуала на пасхалната вечеря, в молитвите и чинодействията ѝ, се долавя един месиански, есхатологически елемент[3]. Той се състои в това, че в пасхалните хагади от по-късно време се прави спомен (зикарон) не само за миналото, когато Иехова с крепка ръка и висока мишца извел Своя народ от страната на робството, но се хвърля лъч на светлина и към бъдещето, напомня се за царството на Месия. Вратата на залата, в която се празнувало пасхата, например, била отворена. Това не било без значение – да дойде и влезе очакваният Месия. Половината от преломения безквасен хляб, наречена “афикомен”, била оставяна все със същата цел[4]. От изложеното дотук, връзката между юдейската пасха и Тайната вечеря, респективно Голготската жертва, е очевидна. Юдейската пасха, следователно, се явява наистина предобраз на тайната вечеря и на истинската пасха, която е Христос[5].  Затова и, както вече се спомена, св. апостол Павел основателно нарича Христос “наша нова пасха” (1 Коринтяни 5:7). Затова и Православната църква в прекрасните свои пасхални песнопения прославя Христос като наше избавление: “Пасха – Христосъ – Избавитель!”

Тайната вечеря

На Тайната вечеря Господ Иисус обезсили и отмени старозаветната юдейска пасха, като, бидейки Сам истински пасхален Агнец, антиципира (предознаменува, предварително извърши) Своята изкупителна за целия човешки род саможертва. И Той извърши това по един особен начин – “Взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:26-28). След това Господ добавил: “Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19). Привеждайки това Господне поръчение, св. апостол Павел пояснява: “Защото, колчем ядете тоя хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26).

Има още