Христоцентрични начала на православното богословие*

Клара Тонева (Стаматова)

                                                                            „…Имже вся бьiша“ (Символ на вярата, чл. 2)

Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.

Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].

Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].

Има още

ПРОБЛЕМЪТ ЗА АПОКАТАСТАСИСА В ХРИСТИЯНСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Свещеник Александър Джаковац

Свещеник Александър ДжаковацВъпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен, и именно това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели (Ramelli: 2013). Това изчерпателно изследване на повече от деветстотин страници съдържа изключителен преглед на развитието на тази идея от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените в това изследване заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Тя разработва някои теми от тези области в отделно изследване (Ramelli 2008-2009: 201-234). Що се отнася до предхристиянската употреба на това понятие, тук само ще споменем, че при старите гърци понятието άποκατάστασις не е имало широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν άποκατάστασιν ψυχής (Rerum divinarum heres, 293). В този текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и с последиците от този проблем, който при Рамели не е достатъчно разработен.

В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват у св. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на този проблем. Свети Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у светите отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.

Има още

ХОРИЗОНТИ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЕТИКА И МЯСТОТО Ѝ В СИСТЕМАТИЧЕСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Димитър Киров

Въведение

1. Христология

а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие

б) Предмет на христологията

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

г) Значение на знанието за Иисус ХристосДимитър Киров2. Антропология – втора част на нравственото богословие

а) Аргументи за въвеждането ѝ

б) Профилът на антропологията в православното богословие

3. Феноменология на християнския морал

а) Основни акценти

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

в) Задачи на нравственото богословие

Заключение

Въведение

През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.

В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:

Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.

Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.

Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?

Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?

Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.

Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.

Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.

Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.

Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.

При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено  богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.

1. Христология

От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:

Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.

Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.

Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:

– Христология – І част (Основи на християнската антропология);

– Християнска антропология – ІІ част

– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).

Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?

Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.

В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.

Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.

Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.

а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие

По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.

Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.

В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.

Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.

Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:

Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.

Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.

Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.

Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.

б) Предмет на христологията

За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:

– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;

– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;

– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?

Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.

Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:

– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;

– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;

– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).

Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.

г) Значение на знанието за Иисус Христос

За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.

2. Антропология – втора част на нравственото богословие

За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?

Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:

– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;

– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;

– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.

В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.

Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.

а) Аргументи за въвеждането ѝ

Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.

Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.

б) В Профилът на антропологията в православното богословие

Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.

Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.

Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.

Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.

3. Феноменология на християнския морал

Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:

– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;

– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.

а) Основни акценти

От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.

Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.

Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.

Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.

в) Задачи на нравственото богословие

Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.

Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.

Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.

Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.

Заключение

Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.

Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.

За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.

В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.

Библиография:

Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;

Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;

Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;

Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;

Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;

Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I2, 1948;

Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;

Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;

Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;

Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;

Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;

Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;

Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;

Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;

Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;

Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;

Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;

Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;

Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;

Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;

Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;

Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;

Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;

Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;

Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.

______________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.

ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ – продължение 2 и край*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски10.Халкидонският орос станал причина за траги­ческия разкол на Църквата. Историческото монофизитство е именно неприемане и отхвърляне на Халкидонския събор, разкол и разрив със „синодитите“. Монофизитското движение като цяло може да се сравни с антиникейското. И съставът на монофизитския разкол бил също така пъстър и разнороден, както и съставът на така наречената „антиникейска коалиция“ в средата на IV век. Истинските „евтихиани“ и аполинаристи сред монофизитите са били винаги малко от самото начало. За монофизитското болшинство Евтихий бил също така ере­тик, както и за православните. Диоскор го възстановил и приел в общение по-скоро поради странични мотиви, от­колкото поради съгласие с него по въпросите на вярата – по-скоро като реакция на Флавиан… Във всеки случай в Халкидон Диоскор открито отхвърлял всякакво „смес­ване“ и „превръщане“, и „разсичане“. И Анатолий Константинополски при обсъждането на ороса на събора на­помнял, че „Диоскор е низложен не заради вярата“. С думите на Анатолий, разбира се, все още не може да се докаже, че Диоскор в нищо не се е заблуждавал. И все пак е много характерно, че на събора съдили и осъдили Диоскор не за ерес, а за Ефеското разбойничество и „чо- векоубийство“… Нито Диоскор, нито Тимотей Елур не отричали „двойното единосъщие“ на Богочовека – на Отца по Божество и рода човешки по човечество. И същото трябва да се каже за болшинството монофизити. Те има­ли претенциите да бъдат верни и единствени пазители на Кириловата вяра. Във всеки случай те говорели с него­вия език, с неговите думи. А Халкидонският орос им се струвал прикрито несторианство… Богословието на това монофизитско болшинство било преди всичко системати­зация на учението на св. Кирил. В това отношение особе­но характерни са богословските възгледи на Филоксен Иераполски и Севир Антиохийски, двамата най-значител­ни ръководители на сирийското монофизитство от края на V и началото на VI век. Именно системата на Севир станала официална догматическа доктрина на монофизитската църква, когато тя окончателно се затворила в себе си – и на сирийските яковити, и на коптите в Египет, и на арменската църква. Това било преди всичко фор­мално и словесно монофизитство. За Богочовешкото един­ство тези монофизити говорели като за „единство на при­родата“ – но μια φυσις означавало за тях малко повече от μια υποστασις на Халкидонския орос. Под „естество“ те разбирали именно „ипостас“ (Севир направо отбелязва това); в това отношение те били твърде строги аристотелиани и за реални или съществуващи признавали само „особите“ или „ипостасите“. Във всеки случай в „един­ството на природата“ за тях не изчезвала и не се снемала двойствеността на „естествените качества“ (терминът е на св. Кирил). Затова още Филоксен нарича „единното естество“ сложно. Това понятие – „сложно естество“, е основно в системата на Севир – μια φυσις συνθετος. Се­вир определя Богочовешкото единство именно като „син­тез“, „съ-ставяне“, συνθεσις. И при това строго разграни­чава „съ-ставянето“ от всякакво сливане или смесване – в „съставянето“ не се случва никакво изменение или пре­връщане на „съставящите“, те само се „съчетават“ нераз­ривно, не съществуват „обособено“. И затова за Севир „двойното единосъщие“ на Въплътеното Слово е безспо­рен и неотменим догмат, критерий за правата вяра… Се­вир по-скоро може да бъде наречен „диплофизит“, от­колкото монофизит в собствения смисъл на думата. Той дори бил склонен да „различава“ в Христа „две приро­ди“ (или по-добре „две същности“) и не само „преди съе­динението“, но дори и в самото съединение („след съеди­нението“) – разбира се с уточнението, че може да става дума само за мислено или аналитическо различаване) „в съзерцанието“, εν θεωρια; „по примисъл“, κατ΄επινοιαν). И отново това е почти повторение на думите на св. Ки­рил… За Севир и севирианите „единството на природа­та“ означавало единство на субекта, единство на лика, единство на живота. Те били много по-близо до св. Ки­рил, отколкото на древните полемисти им изглеждало. Сравнително неотдавна трудовете на монофизитските богослови отново станаха достъпни за нас (в древни си­рийски преводи) и можем да съдим за възгледите им без посредничеството на пристрастни свидетели. Сега вече не може да се говори за монофизитството като за възро­ден аполинаризъм, и трябва строго да различаваме „евтихианите“ и „монофизитите“ в широкия смисъл на дума­та. Твърде характерно е, че тази граница съвършено уве­рено е очертавал още Иоан Дамаскин. В книжката си „За ересите накратко“ Дамаскин направо говори за „монофизитите“ като за разколници и схизматици, но не и еретици. „Египтяните, те са схизматици и монофизити. Под предлога за халкидонското определение те се отделили от Православната църква. Те са наречени египтяни поради това, че египтяните първи започнали този вид разделение („ерес“) при царете Маркиан и Валентиан. Във всичко останало те са православни“ (ерес 83)… Именно това обаче прави схизмата загадъчна и непонят­на. Разбира се, напълно са възможни разделения в Църква­та и без догматическо разногласие. И политическата страст, и още по-тъмни увлечения могат да нарушат и разкъсат църковното единство. В монофизитското движение още от самото начало към религиозните се прибавят и нацио­нални или областни мотиви. За „египтяните“ Халкидонският събор бил неприемлив и ненавистен не само поради това, че в своето вероопределение учел за „две природи“, но още и затова, че в известното 28 правило той превъзнесъл Константинопол над Александрия, с което трудно се примирявали и самите православни александрийци. Неслучайно „монофизитството“ много скоро ста­ва не-гръцката вяра, вярата на сирийците, коптите, етиопците, арменците. Националният сепаратизъм се чувства много остро през цялото време на монофизитските спо­рове. Догматиката на монофизитството е тясно свързана с гръцката традиция и само чрез гръцката терминология тя става разбираема, от гръцкия строй на мислене, от ка­тегориите на гръцката метафизика; именно гръцките бо­гослови изработили догматиката на монофизитската църква. И все пак за монофизитството като цяло е много характерна силната ненавист към елинизма, „гръцко“ в техните уста е синоним на езическо („гръцките книги и езическите науки“)… Гръцкото монофизитство било срав­нително кратко. А в Сирия много скоро започва направо изкореняване на всичко гръцко. В това отношение твърде характерна е съдбата на един от най-забележителните монофизитски богослови от VII век Яков Едески, особено известен със своите библейски работи (наричат го сирий­ския Иероним). Наложило се той да напусне прочутия манастир в Евсебола, където в продължение на единаде­сет години се бил опитвал да възроди гръцката наука – наложило се да се оттегли, защото бил „преследван от братството, което ненавиждало гърците“… Всички тези странични мотиви, разбира се, твърде обърквали и разга­ряли богословския спор. Не бива обаче по никакъв на­чин да се преувеличава значението им. Решаващо все пак било религиозното разночувствие – не толкова разномислие, а именно разночувствие. Именно с това се обяснява упоритата привързаност на монофизитите към богослов­ския език на св. Кирил и непреодолимата им подозри­телност към Халкидонския орос, където непрекъснато им се привиждало „несторианство“. Това не може да се обясни само с разликата в умствената нагласа или навиците на мисълта. Това не се обяснява и от преклонението пред мнимата древност на монофизитската формула („фалшификатите на аполинаристите“). Едва ли може да се мис­ли, че Севир например не е съумял да разбере Халкидонската терминология – че не би съумял да разбере, че „синодитите“ употребяват думите различно от него, но в съдържанието на вярата не се отдалечават чак толкова от него. Но работата е там, че монофизитството не било бого­словска ерес, не било „ерес“ на богословите и не в бого­словските построения или формули се открива неговата душа, неговата тайна. Истина е, че системата на Севир може почти напълно да се предаде в Халкидонска терминоло­гия. Но именно само „почти“. Винаги се получава някакъв остатък… Монофизитите се различават от св. Кирил пре­ди всичко по духа на системата. Да се превърне вдъхно­веното учение на Кирил в логическа система, никак не било леко. И терминологията усложнявала тази задача. Най-трудно било отчетливо да се определят ясно начинът и характерът на човешките „свойства“ в Богочовешкия синтез. За човечеството на Христа севирианите не може­ли да говорят като за „естество“. То се разлагало в систе­ма от свойства. Защото в монофизитството учението за „възприемането“ на човечеството от Словото още не се било доразвило до идеята за „въ-ипостасеност“. Обикно­вено монофизитите говорели за човечеството на Словото като за „домостроителство“ (οικονομια). Ненапразно „синодитите“ улавяли тук тънкия привкус на един свое­образен докетизъм. Разбира се, това съвсем не било доке- тизмът на древните гностици, не било и аполинаризъм. И все пак за севирианите „човешкото“ в Христа не било съвсем човешко, защото не било активно, не било „самодвижещо се“. Тук има едно много тънко родство с Аполинарий, когото смущавало именно съединението на „две съвършени и самодвижещи се“… В съзерцанието на монофизитите човечеството в Христа е като че ли пасивен обект на Божественото въздействие. „Обожението“ (теосис) се мислело като едностранен акт на Божеството, без достатъчно да се взима предвид синергизмът на чо­вешката свобода (допускането на която съвсем не пред­полага „втори субект“). В техния религиозен опит мо­ментът на свободата въобще не бил достатъчно изразен – именно това може да се нарече антропологически минимализъм. В известен смисъл съществува родство между монофизитството и августинизма – човешкото е засенче­но и като че ли потиснато от Божественото. И това, което Августин говорил за необоримото действие на благодат­та, в монофизитската доктрина се отнася до Богочовеш­кия „синтез“. В този смисъл може да се говори за „по­тенциална асимилация“ на човечеството от Божеството на Словото дори в системата на Севир… При Севир това се проявява в обърканото му и насилено учение за „едно­то богомъжно действие“ (изразът е взет от Ареопагитиките). Действащият е винаги Един – Словото. И затова е едно и действието („енергия“). Но заедно с това то е и сложно, сложно в своите проявления (τα αποτελεσματα) – съобразно на сложността („синтетичността“) на действа­щата природа или субекта. Едното действие се проявява двояко. И същото се отнася и до волята (или волението). Иначе казано, Божественото действие се преломява и като че ли се прикрива в „естествените качества“ на възприе­тото от Словото човечество… Трябва да се помни, че Севир тук се докосва до една трудност, която не била раз­решена и в православното богословие от неговото време. И при православните богослови понякога понятието „обожение“ приема оттенъка на необоримото въздействие на Божеството. Но за Севир тази трудност се оказва непре­одолима поради неповратливостта и липсата на гъвка­вост в „монофизитския“ език. И още поради това, че в своето размишиление той винаги изхожда от Божеството на Словото, а не от Богочовешкия лик. Формално това бил и пътят на Кирил, но по същество той водел до мисъ­лта за човешката пасивност (може дори да се каже – не-свобода) на Богочовека. А в тези уклони на мисълта про­личавала неяснотата на христологическото виждане. Чо­вешкото в Христа изглеждало на тези консервативни монофизити все пак твърде преобразено – разбира се, не качествено, не физически, а потенциално или виртуално; във всеки случай така, че то действа не свободно, Боже­ственото се проявява не в свободата на човешкото… От­части тук има обикновена недоизказаност и по времето на Севир православните богослови невинаги са разкри­вали учението за човешката свобода на Христа (по-точно за свободата на „човешкото“ в Христа) с необходимата яснота и пълнота. И все пак Севир въобще не поставял въпроса за свободата и, разбира се, неслучайно. При него­вите предпоставки самият въпрос би трябвало да изглеж­да „несториански“ – като скрито допускане на „втори су­бект“. Православният отговор (както е даден у преподобни Максим) предполага различаване на „естество“ и „ипос­тас“ – свободен е не само „човекът“ („ипостасата“), но и „човешкото“ като такова (самото „естество“) във всички свои „естествени качества“, във всички и във всяко. И подобно признание вече не се вмества в рамките на монофизитската (макар и „диплофизитска“) доктрина… – Системата на Севир била богословието на „монофизитското“ болшинство. То може да бъде наречено консерва­тивно монофизитство. Но историята на монофизитството е история на постоянни раздори и разделения. Не е тол­кова важно, че от време на време срещаме под името монофизити отделни групи – било то аполинаристи, било то последователи на Евтихий, било то нови докети или „фантазиасти“, учещи за „превръщането“ или за „сливането“ на естествата, отричащи единосъщието на човечеството в Христа или направо говорещи за „небесното“ произхож­дение на природата на тялото Христово. Тези отделни еретически изблици свидетелстват само за общото бро­жение и безпокойство на умовете. Много по-важни са онези разделения и спорове, които възникват в основното русло на монофизитското движение. В тях ние открива­ме неговата вътрешна логика, движещите го мотиви. И преди всичко това е спорът на Севир с Юлиан Галикарнаски. Юлиан изглеждал докет и на Севир. Наистина в своята полемика Севир не бил безпристрастен. По-сет­нешните православни полемисти спорили не толкова с Юлиан, колкото с увлеклите се негови последователи. Във всеки случай в автентичните съчинения на Юлиан няма този груб докетизъм, за който често говорят противници­те му, обвиняващи го в това, че със своето учение за вро­деното „нетление“ (αφθαρσια) на тялото на Спасителя, той превръща тайнството на Изкуплението в някаква „фантазия и сънно видение“ (оттук и името“фантазиасти“). Системата на Юлиан за „нетлението“ на тялото Христово е свързана не с разбирането му за Богочовеш­кото единство, а с неговото разбиране за първородния грях с общите му антропологически предпоставки. Тук Юлиан е много близък до Августин (разбира се, това е сходство, а не зависимост). От монофизитските богосло­ви той е най-близо до Филоксен. Първозданната природа на човека Юлиан смята за „нетленна“, „нестрадателна“ и не-смъртна, свободна и от така наречените „безукоризнени страсти“ (тоест немощите или страдателните състоя­ния въобще, παθη αδιαβλητα). Грехопадението съществе­но и наследствено поврежда човешката природа – тя ста­ва немощна, смъртна, тленна. Във въплъщението Бог Слово възприема природата на първозданния Адам – „безстрас­тна“ и „нетленна“ – и затова става Новият Адам. Затова именно е пострадал и умрял Христос, не „поради необхо­димостта на естеството“ (не εξ αναγκης φυσικης), но по волята Си, „заради домостроителството“ (λογω οικονομιας), „по изволението на Божеството“, „в порядъка на чудо­то“. Страданието и смъртта на Христа обаче били истин­ски и действителни, не „видимост“ или „привиждане“. Но те били напълно свободни, тъй като това не била смъртта на „тленния“ и „страстен“ („страдателен“) чо­век, защото в тях отсъствала съдбоносната обреченост на грехопадението… В това учение все още няма ерес… Но то се смесва с друго. Юлиан си представял Богочовешко­то единство като по-тясно, отколкото Севир. Той се от­казвал да „събира“ или разделя „естествените качества“ в Богочовешкия синтез, отказвал дори „в примисъла“ да различава „две същности“ след съединението – понятие­то „същност“ за него имало същия конкретен („индиви­дуален“) смисъл, както и понятието „природа“ или „ипо­стас“. Във въплъщението на Словото „нетлението“ на възприетото тяло се закрепва в толкова тясно единение с Божеството, че в страданията и смъртта то се снема чрез някакво домостроително Божие допущение. Според раз­бирането на Юлиан това не нарушавало човешкото „единосъщие“ на Спасителя. Но във всеки случай той явно преувеличавал „потенциалната асимилираност“ на човешкото от Божественото по силата на самото въплъще­ние. И отново това е свързано с нечувстването на свобо­дата, с пасивното разбиране на „обожението“. „Нетлението“ на първозданната човешка природа Юлиан разбира по-скоро като нейно обективно състояние, отколкото като свободна възможност. И в Христа „безстрастието“ и „нетлението“ той разбира прекалено пасивно. Именно от този квиетизъм се нарушава равновесието в системата на Юлиан. Той изхождал не от анализа на метафизическите понятия. В неговата система ясно се чувства определя­щото значение на сотириологическия идеал… Последова­телите на Юлиан отишли още по-далеч. Наричали ги афтартодокети („нетленномнители“) и „фантазиасти“ – тези имена добре подчертават този квиетизъм (по-скоро отколкото „докетизъм“), който биел на очи в техния на­чин на мислене. Човешкото пасивно се преобразява. На някои от последователите на Юлиан им се струвало, че това преобразено и обожено в Богочовешкото единство човечество вече не може да бъде наричано „тварно“ – така възникнала сектата на актиститите („нетварниците“)… До подобен извод стигали и някои привърженици на Севир в споровете за човешкото познание на Христа. В Богочовешкото съединение ограничеността на човешкото знание трябва да бъде снета веднага и пасивно – иначе възниква раздвояване на човешкото „неведение“ и Боже­ственото всеведение и „единството на природата“ ще бъде нарушено. Така разсъждавали в Александрия привърже­ниците на някой си Стефан Ниов. Това разсъждение от­части напомня доводите (не изводите) на Аполинарий за невъзможността на истинското съединение на „две съвършени“ именно по силата на ограничеността и удобопревратността на човешкия ум. Но „ниовитите“ нами­рали друг изход от тази трудност. Те отричали всяко различие в Христа след съединението, в което и човешки­ят ум веднага се възвисявал до Божественото всеведение. Тук отново се вижда влиянието на квиетисткото раз­биране на човешката мисъл. Повечето севириани по този въпрос били „криптици“ – всеведението на Христа самò не се проявявало по човечество. Изглеждало нечестиво да се допуска, че човешкото „неведение“ на Христа (в час­тност за съдния ден) би могло да бъде действително, а не само целесъобразно премълчаване… Трябва отново да се отбележи, че и за православното богословие това бил нере­шен въпрос. Но за монофизитите той бил и неразрешим. Иначе казано, в пределите на монофизитските предпостав­ки той бил разрешим само чрез признаването на пасивна­та асимилация на човешкото от Божественото… Във всички тези спорове се открива една неточност и неяснота на ре­лигиозното виждане, повредено от антропологическия квиетизъм. В монофизитското движение има вътрешна двой­ственост, раздвояване на чувството и мисълта. Може да се каже, че богословието на мотнофизитите е било по-православно от идеалите им; или по друг начин казано, че богословите в монофизитството били по-православни от мнозина вярващи, но техният неудачен, „монофизитски“ език им пречел да постигнат пределна яснота. Затова по странен и неочакван начин монофизитството става „по- православно“ именно тогава, когато спада религиозната вълна и богословието застива в схоластика. Именно тога­ва близостта на монофизитите до св. Кирил става така очевидна. Защото това е близост в думите, а не в духа… Източникът на монофизитството не е в догматическите формули, а в религиозната страст. Целият патос на монофизитството е в самоунижаването на човека, в острата потребност да се преодолее човешкото като такова. И оттук идва инстинктивният стремеж възможно най-рязко да се отличи Богочовекът от човеците дори в Неговото човечество. Този стремеж може да се проявява в различ­ни форми и с различна сила в зависивмост от това, докол­ко просветлена и обуздана е тази знойна жажда за чо­вешко самоунижение, избликваща от подсъзнателните и тъмни дълбини. Неслучайно монофизитството е било тол­кова тясно свързано с аскетическия фанатизъм, с аскезата на самоизтезанието и надлома. И не е случайно, че в монофизитските кръгове отново оживявали оригеновските мотиви за всеобщия апокатастасис. В това отношение осо­бено изразителен е самотният образ на сирийския мис­тик Бар-Судаили с неговото учение за всеобщото възстановление и заключителното „единосъщие“ на цялата твар с Бога. Неоплатоническата мистика парадоксално се пре­плита с източния фатализъм. Апотеоз от самоунижението, такъв е парадоксът на монофизитството. И само от тези психологически предразположения може да се раз­бере трагическата история на монофизитството… Един закъснял епилог на монофизитското движение бил монотелитският спор. Това бил спор за формули и по-скоро за формулите на църковната дипломация, отколкото на богословието. Но все пак в тези формули се проявява не само съблазнителната тактическа двусмисленост – в тях се чувства опасна неяснота на богословското виждане или възприятие. Ето защо този спор за думи се разгорял с небивало ожесточение и бил поръсен с кръвта на право­славните изповедници… Монотелитите били поддържа­ни и дори вдъхновявани от държавната власт, която била загрижена за възстановяването на религиозното единство на разпадащата се империя. Съглашението с монофизитите било отдавнашна мечта на императорите (срв. още „Енкикликон“ на Василиск 472, „Енотикон“ на Зенон 482, унионалните опити на Юстиниан). Сега тя станала на­трапчива идея. Но съглашение с монофизитите търсела и иерархията, и не само поради неискрена уклончивост. Много от „синодитите“ смятали разногласието с умере­ните севириани за незначително и маловажно, почти ис­торическо недоразумение. Струвало им се, че то трябва и може да се разсее с мъдра отстъпчивост. Подобна надеж­да свидетелства за объркаността на христологическите представи, за неяснотата на богословския опит. Във все­ки случай надеждата се оказала измамна… В тази имен­но обърканост се състояла монотелитската опасност… В историята на монотелитския спор могат да се различат два периода. Към първия се отнася съглашението на Кир Александрийски с местните севириани („теодосианите“) през 632 (633) година. То било прието и в Константинопол от патрирах Сергий, главния вдъхновител на цялото унионално начинание, и закрепено с императорски указ. Одобрил го и папа Хонорий. Унионалните анатематизми били съста­вени много уклончиво, но с монофизитска терминология. Това бил очевиден компромис. Православните видели главната неправда на това съглашение в признаването, че Христос извършвал и Божественото, и човешкото чрез „едно Богочовешко действие“ (μια θεανδρικη ενεργεια). Защитниците на съглашението настоявали, че те не се раз­минават със свитъка на Лъв, че повтарят вярата му. И наистина „единството на действието“ те разбирали не в смисъл на „сливане“. Те ясно различавали Божественото и човешкото, единството отнасяли не към „естеството“, а към „ипостасата“ и никога не наричали „едното действие“ „естествено“, а винаги именно „ипостасно“; самото опре­деление на „едното действие“ като „Богочовешко“ вече откроявало сложността му. И все пак „едно действие“ означава много повече, отколкото „едно лице“. Монотелитите не забелязвали това. Погрешността на  „моноенергизма“, разбира се, не е в това, че човешкото в Христа се изповядва като „Богодвижно“ – този извод по необходи­мост следва от учението за единството на Богочовешкото лице или субект и никой от православните никога не го е оспорвал. Грешката била в това, че тази „богодвижност“ монотелитите по примера на севирианите разбирали като пасивност на човешкото. Действието на Божеството в чо­вечеството на Христа те сравнявали с действието на ду­шата в човешкото тяло. Тази обичайна аналогия в даде­ния случай става опасна. Защото тя не откроява най-важ­ното – свободата на човешкото в самата му Богодвижност, докато тялото е именно несвободно в своето подчинение на душата. Монотелитите не чувствали точно тази разли­ка. Човешкото те си представяли прекалено натуралистически. Във всеки случай те отказвали да говорят за „две естествени действия“, опасявайки се да не би с тако­ва признание да удвоят ипостасата. Своеобразието на чо­вешкото не се откроявало с достатъчна сила – затова имен­но, защото не го и чувствали. И трябва да добавим, че „енергия“ означава нещо повече, отколкото само действие – по-скоро жизнеспособност и жизнена дейност. Моноте­литите се опасяват да признаят „естествената“ жизнеспо­собност на човешкото в Христа, смесвайки я с „независи­мостта“, и затова за тях човешкото се оказва неизбежно пасивно… Вторият период в историята на монотелитския спор започва с издаването на „Ектезиса“ на император Ираклий („Изложение на правата вяра“, 638 година). Тук вместо „едно действие“ се утвърждава „единство на волята“ или „желанието“ (εν θελημα); при това се забранява да се говори и за „едно“, и за „две действия“. Новият термин бил подсказан от папа Хонорий. В самата постановка на въпроса имало явна двусмислица. „Единството на воля­та“ може да се разбира двояко. Или като пълно и съвърше­но съвпадане или съгласие на човешкото и Божественото желание, или като единичност на Божествената воля, на чийто всеки „знак“ човешкото се подчинява без собстве­но или „естествено“ желание. Иначе казано – единството на волята може да означава или само единство на субек­та, или също така и „безволност“ на човешкото. Остава неясно какво именно е искал да каже патриарх Сергий, съставяйки своето „изложение“. Като че ли първото – тъй като той мотивира признаването на „едното жела­ние“ с невъзможността да се допусне каквото и да било раздвоение или „противоречие“ във волята на Богочовека. И наред с това той забранява да се говори за две есте­ствени воления и с това сякаш изважда волята от „човеш­кото“ в Христа… В монотелитското движение трябва да се различават две дълбочини. Разбира се, монотелитството е възникнало като дипломатическо движение, като търсе­не на спасителен компромис. И може да се каже, че това била „политическа ерес“, еретичество от политически под­буди. Но с това монотелитското движение все още не се изчерпва. То дълбоко развълнувало Църквата. Монотелитството било симптом на богословска несигурност и обърканост. И при цялата богословска безцветност на монотелитските формули в тях бил рязко поставен един нов догматически въпрос – пък макар и от противното. Това бил въпросът за човешката воля. Целият монотелитски спор именно затова и станал възможен, защото на този въпрос още не бил даден окончателен отговор; и нещо повече – самият въпрос още не бил узрял, още не се бил врязал в съзнанието. Съблазънта на квиетизма още не била надживяна. Цялата полемика на преподобни Максим с монотелитите се свежда, строго казано, до разясняването, че воля­та е необходим момент от човешката природа, че без воля и свобода човешката природа ще е неистинска и непълна. При тези антропологически предпоставки христологическият извод следвал от само себе си. В монотелитското дви­жение бива разобличена последната тайна на монофизитството. Това е съмнението за човешката воля. Нещо по-различно от това при Аполинарий – не съблазънта за човешката мисъл… В известен смисъл монофизитството било „догматическо предугаждане на исляма“ (както от­белязва Шпенглер)… – Монотелитското движение завър­шило с мълчаливо отстъпление, напразен опит да се скрие в мълчание („Типосът“ от 648 година, който забранявал въобще да се обсъжда въпросът за двете или едната воля). Но сега вече не можело да се наложи мълчание. Необходимо­стта от решителен отговор ставала все по-остра. Отго­ворът бива даден на VI Вселенски събор през 680 година (той бил закрит през 681 година)… Съборът повторил и допълнил Халкидонския орос и го продължил в следното опреде­ление: „Проповядваме също, според учението на Светите отци, че в Него има и две естествени воли, тоест жела­ния (δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα), и две есте­ствени действия (δυο φυσικας ενεργειας) – неразделно, неизменно, неразлъчно и неслитно. И двете естествени желания не са потивоположни (едно на друго), както каз­ват нечестивите еретици, съвсем не! Но Неговото човеш­ко желание не противоречи и не противоборства, а след­ва или още по-добре да се каже, подчинява се на Негово­то Божество и на всемощното желание“ (επομενον…, και μη αντιπιπτον η αντιπαλαιον, μαλλον μεν ουν και υποτασσομενον). Това определение почти буквално е взе­то от посланието на папа Агатон, изпратено до събора. А папата повтарял определението на Латеранския събор от 649 година, който следвал учението на преподобни Максим. Затова оросът от VI събор вече не изисквал нов богословски коментар. Този коментар вече бил направен предвари­телно в богословската система на Максим Изповедник.протоиерей Георги Флоровски211.В догматическите спорове от V и VI век много рязко е бил поставен въпросът за значението на бого­словските предания. Учението на Църквата е неизменно; затова древните доводи, позоваването на миналото имат особена доказателствена сила. И по това време отеческите свидетелства се привеждат и вземат предвид с особено внимание в богословските спорове. Именно през това време се съставят сводове и сборници на отечески тексто­ве. Но наред с това се появява необходимост от критично отношение към миналото. Не всички исторически преда­ния могат да бъдат приети. За пръв път този въпрос се поставя още през IV век във връзка с учението на Ориген. Но преодоляването на оригенизма в историческото богословие се е извършило почти мълчаливо, името на Ориген се е споменавало много рядко. Друг обрат взел въпросът за Антиохийската традиция. При несторианските спорове подозрението паднало върху цялото бого­словско минало на Изтока. И като отговор бил поставен противоположният въпрос – за александрийските преда­ния. С течение на времето необходимостта от критически синтез и преразглеждане на преданията ставала все по-очевидна. И по времето на Юстиниан бил направен първи­ят опит за историческа равносметка. Именно в това е смисълът на V Вселенски събор (553 година). Той бил свикан за съд над „трите глави“, тоест всъщност за съд на антиохийското богословие. Но неслучайно на събора бил по­ставен и един по-общ въпрос – за „избраните отци“ (εγκριτοι πατερες). Списъкът на отците бил подсказан от императора в неговото писмо, четено при откриването на събора – той бил повторен на третото събрание на събо­ра. Този списък пояснява общото и неопределено позова­ване: „според учението на Отците“, „следвайки учението на Светите отци“… Назовани били имената на Атанасий, Иларий, Василий, двамата Григориевци, Амвросий, Августин, Златоуст, Теофил и Кирил, Прокъл, папа Лъв. В избо­ра на имената се усеща определен замисъл. Разбира се, западните били назовани заради западните, на Изток те никога не са имали осезателно влияние и тук ги познавали много слабо. Но характерно е, че от „източните“ бил посо­чен само Златоуст (в парадоксално съседство с Теофил!). Дори това било вече съд над „Изтока“. Имената на вели­ките отци от IV век не се нуждаят от обяснение. Но нова острота имало в изброяването на александрийците: Тео­фил, Кирил, тук се включва и името на Прокъл (разбира се, с неговия „свитък до арменците“)… Този списък отра­зява не само личните вкусове и симпатии на Юстиниан. Той е типичен за цялата епоха. И самият Юстиниан само изразявал господстващите настроения. Той не бил новатор. Той правел равносметка. Стремял се да построи и дострои цялостната система на християнската култура и живота. Този замисъл има своето величие, но и своята велика неправда. Във всеки случай Юстиниан винаги мислел по-скоро за християнското Царство, отколкото за Църквата. Неговият патос бил в това целият свят да ста­не християнски – цялата „населена земя“, γη οικουμενη. В това той виждал своето призвание – свещеното и теократическо призвание на християнския цар. Това призвание в неговите очи било особен дар Божи, втори дар, незави­сим от свещенството. Именно царят е призван да осъще­стви системата на християнската култура. В много неща Юстиниан насилствено изпреварва събитията. Той бързал да достроява. С това се обяснява и неговата унионална политика, неговият стремеж да възстанови вселенското единство на вярата, нарушено след Халкидонския събор. С това се свързва и намесата му в богословските спорове въобще. Юстиниан не търпял разногласия. И в спорове­те за единството той неведнъж от „най-християнски вла­детел“ се превръщал почти в Диоклециан (сравнението е на папа Агапит, 536 година). Твърде често синтезът се израж­дал до насилствен и безплоден компромис – в историята на V събор има много трагични страници, особено в него­вата предистория. Донякъде е вярно, че въпросът за „трите глави“ възникнал почти случайно, че спорът за антиохийските традиции бил възбуден или възобновен изку­ствено. Юстиниан имал свои тактически мотиви да изда­де известния едикт от 544 година. Съвременниците твърдели, че този едикт бил подсказан и дори съставен от палестин­ските оригенисти (от Теодор Аскида) с цел да отвлекат вниманието от самите себе си. Такова едно обяснение е прекалено просто… В едикта имало „три глави“ – за Тео­дор Мопсуестийски и неговите книги; за възраженията на Теодорит срещу св. Кирил; за „нечестивото“ писмо до Марий Персиеца, известно под името на Ива Едески. Императорът предлагал те да бъдат анатемосани. Едиктът предизвикал голямо брожение навсякъде. Изглеждало като че той е написан в полза на монофизитите. В него видели скрито осъждане на Халкидонския събор, макар че императорът открито анатемосвал онези, които биха тълкували неговите „глави“ в такъв смисъл… Особено бурно било възмущението в Африка, като цяло на За­пад… Противниците на едикта не толкова защитавали антиохийците, колкото смятали самия едикт за ненавре­менен и опасен практически. Уместно ли е да се прераз­глеждат и поправят решенията на предишни събори? И възниква общият въпрос: възможно ли е въобще по­смъртно осъждане на братя, починали в мир; не са ли те вече неподвластни на какъвто и да е човешки съд, пред­ставяйки се на съда Божи? Привържениците на този едикт изглеждали „гонители на мъртвите“ („некродиокти“). Именно за това се спорело повече от всичко. Упорствали именно западните. Папа Вигилий смутено се колебаел между волята на императора и мнението на своята Църква. Спорът се проточил за много години. Императорът държал на своето и от време на време наистина почти се преобразявал в Диоклециан. През 551 година той издал ново „Изповедание“ срещу „трите глави“ с 13 анатематизми. Накрая през 553 година се състоял вселенски събор. Не било леко да се накарат западните епископи, които вече се били събрали в Константинопол, да се явят на събора… И по­становленията на събора били приети на Запад едва след дълга и упорита борба… Съборът признал за възможно посмъртното осъждане, съгласил се с доводите на импе­ратора и издал 14 анатематизми, в които е повторена по-голямата част от анатематизмите от 551 година. Решението се предхождало от подробен разбор на заподозрените бого­словски паметници и сравняването им с безспорните об­разци на православната вяра. Опасната неточност на антиохийските книги се откривала съвсем очевидно. В из­вестен смисъл това било преразглеждане на въпроса за Ефеския събор, а не за Халкидонския. Можело да се спо­ри за своевременността на такова преразглеждане. На мнозина им се струвало, че това не е необходимо, че пси­хологически това може да бъде изгодно само на монофизитите. Струвало им се, че няма защо да се борят с несторианската опасност, когато дебне опасност от проти­воположната страна. Всички тези доводи имали практически характер и протестиращите не отивали по-далеч от формалните възражения. Но каквито и да са били мотивите, които са накарали Юлиан да постави въпро­са за „трите глави“, по същество той бил прав. Затова съборът приел неговите анатематизми. В тях подробно се опровергава и се осъжда несторианството, но заедно с това и лъжеученията на Аполинарий и Евтихий… Това било тържествено потвърждаване на Ефеския събор и нова присъда над „източните“. Много е характерно и това, че на събора бил осъден и оригенизмът. Инициативата за осъждането принадлежала отново на императора. Още през 543 година той издал 10 анатематизми срещу Ориген и всички, които защитават нечестивите му заблуди. Този едикт бил приет и в Константинопол, и в Палестина, и в Рим. Преди събора Юстиниан се обърнал към епископи­те с ново послание за Ориген. Изглежда осъждането на Ориген било провъзгласено от събралите се отци преди официалното откриване на събора, затова за него не се споменава в съборните „деяния“. И все пак то е включе­но в анатематизмите на събора (анатематизъм 11; срв. Трул. 1); и по време на самия събор за него споменава Теодор Аскида. Скоро след събора за осъждането на Ориген и оригенистите съобщава Кирил Скитополски в своето житие на Сава Освещени и направо го приписва на вселенския събор. Освен Ориген били осъдени Дидим и Евагрий. Осъдени били определени „нечестиви заблуди“, изказани от самия Ориген или от последователите му. Осъждане­то се отнасяло преди всичко за палестинските оригенисти, нарушаващи покоя в тамошните манастири. Още през 542 година те били осъдени от патриарх Ефрем на местния събор в Антиохия. Още по-рано срещу оригенистите писал Антипатър, Бостърски епископ (в Аравия). Палестинският оригенизъм бил свързан със сирийския (срв. Бар-Судаили)… В своите едикти Юстиниан само повтарял обвине­нията, отправени по места. Малко преди събора в Кон­стантинопол пристигнали специални пратеници от лаврата на преподобни Сава, оглавявани от игумена Конон. Монасите представили на императора специален доклад с изложение на „цялото нечестие“… Трудно е да се каже колко точно цитирали Ориген неговите обвинители. Във всеки случай осъдените мнения наистина произтичат от неговите предпоставки. В едикта от 543 година се осъжда уче­нието за предсъществуването и прераждането на душите, учението за вечната душа на Иисус, още преди въплъще­нието съединила се с Божествения Логос – учението за това, че Той бил не само човек заради човеците, но и сера­фим за серафимите, че някога Той ще бъде разпнат зара­ди демоните – учението за апокатастасиса и така нататък. По-под­робно е посланието от 522 година. Тук е направен очерк на цялата му система. Нейната основна идея е, че от вечнос­тта всичко е било сътворено в съвършена духовност и чрез отпадането е възникнал сегашният разнороден и те­лесен свят; световният процес ще завърши с всеобщо възстановяване и пълно развъплъщаване на всичко съще­ствуващо. Това е схемата на самия Ориген. Ние можем с точност да кажем какво в системата на Ориген е привли­чало оригенистите от VI век. Кирил Скитополски раз­казва за разделението на палестинските оригенисти на исохристи и протоктисти. Имената им са твърде про­зрачни. Исохристите твърдели, че във всеобщото възстановление всички ще станат „равни на Христа“ (ισοι τω Χριστω) – и този извод следва направо от антропологическите и христологическите предпоставки на Ориген. Протоктистите очевидно говорели не толкова за апокатастасиса, колкото за предсъществуванието – и преди всичко за предсъществуванието на душата на Иисус като „първо творение“ (πρωτον κτισμα)… Не е трудно да се разбере защо тези идеи можели да се разпространяват именно в монашеска среда; от тях естествено следвали практическите изводи – за пътищата на аскетическия под­виг… И отново може да се спори дали е било необходимо да се повдига въпросът за Ориген на вселенски събор; но неправдата на Ориген не подлежи на съмнение… Осъжда­нето на оригенизма на V събор е осъждане на вътрешните съблазни на старото александрийско богословие, което още не било изгубило влиятелност в известни, при това доста широки кръгове. Забраните на V събор означават съд над грешките от миналото. Те свидетелстват за прелома в бо­гословското съзнание. Антиохийската и александрийската традиции са прекъснати. Започва византийската епоха.протоиерей Георги Флоровски312. През V и VII век църковната култура изкриста­лизира. Непреходен символ на тази епоха е великият храм на Премъдростта, на Присносъщното Слово в Константи­нопол. Творческото напрежение се чувства в някаква дълбочина. То е по-ясно в аскетиката, отколкото в бого­словието. Но от новия аскетически опит се ражда нов богословски синтез, нова система. Тя се открива пред нас в творенията на преподобни Максим. Именно той, а не Дамас­кин прави творческата равносметка на ранното византий­ско богословие. С това именно се обяснява и мощното му влияние през следващите векове… И отново се изостря противоречието между Империята и Пустинята. С катастрофична сила се проявава то в иконоборческия смут. Теократическият синтез в стила на Юстиниан се оказва двусмислен и преждевременен. И той се разпада. В този смисъл иконоборческото движение е краят на епохата на ранния византизъм. Но в гоненията и в мъченическия подвиг вече просветва зората на новия живот…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения – http://www.yandex.ru.

ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ – продължение*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски7.И в Египет далеч не всички смятали „съглаше­нието“ с източните за окончателно или дори за задължи­телно. След смъртта на св. Кирил веднага се проявил стремежът да се отмени решението от 433 година. Така започ­нало монофизитското движение. То не било възраждане на аполинаризма. Монофизитската формула тръгва от Аполинарий. Но съвсем не признаването на „едната“ или „единната“ природа е същественото и основното в учени­ето на Аполинарий. Аполинаризмът е учение за човеш­ката непълнота в Христа – не всичко човешко е възпри­ето от Бога Слово… Монофизитите говорели не за тази непълнота, а за такова „изменение“ на всичко човешко в ипостасното единство с Бога Слово, при което се губи съизмеримостта („единосъщието“) на човешкото в Хрис­та с общочовешката природа. Сега се поставя въпросът не за човешкия състав, а именно за начина на съединени­ето… И все пак известна психологическа близост между аполинаризма и монофизитството съществува – именно в общия за тях антропологически минимализъм… Тези основни черти на монофизитското движение ясно личат още в делото на Евтихий. Евтихий съвсем не бил бого­слов и нямал свое учение. Той говорел за „една природа“, защото така учели Атанасий и Кирил. Затова смятал за невъзможно да се говори за „две природи“ след съедине­нието, тоест в самото Богочовешко единство… Но не в това е острието на неговата мисъл… И за отците от 448 година решаващ бил отказът на Евтихий да изповядва Христа като единосъщен на нас по човечество. Евтихий недоумя­вал „как може тялото на Господа и Бога наш да бъде единосъщно нам“… Той правил различението „тяло на човека“ и „човешко тяло“. И се съгласявал, че тялото на Христа е „нещо човешко“ и че Той се е въплътил от Дева. Но тялото Му не е „тяло на човек“… Евтихий се бои, да не би с признаването на човешкото „единосъщие“ да при­равни, прекалено много да приближи Христа до „обикно­вените хора“ – та нали Той е Бог… Но в неговото упор­ство се усеща нещо повече, усеща се спотаената мисъл за несъизмеримостта на Христа с хората и по човечество… Съвременниците на Евтихий наричали това „докетизъм“… И действително, Евтихий всъщност, като че ли казвал така: за „човечеството“ в Христа може да се говори само в особен и непряк смисъл… Впрочем това била по-скоро неяснота на виждането, отколкото неяснота на мисълта… Евтихий виждал в Христа всичко прекалено „преобразе­но“, изменено, различно… В това виждане е източникът на истинското монофизитство… Осъждането на Евтихий на „постоянния събор“ през 448 година направило силно впе­чатление навсякъде. Евтихий апелирал в Рим и Равена, вероятно и в Александрия. Във всеки случай Диоскор го приел в общение и отменил решението на Константинополския събор. Императорът бил на страната на Евтихий и по негово настояване свикал велик събор. Съборът бил открит на 1 август 449 година в Ефес. На него председател­ствал Диоскор. Съборът се оказал „разбойнически“… Диоскор се държал като източен деспот, като „фараон“. Неистовствали източни монаси фанатици. Съборът не се занимавал с догматически въпроси. Той бил изцяло отда­ден на личните сметки. Евтихий бил възстановен. А всички, които се придържали към „съглашението“ от 433 година и говорели за „две природи“, били осъдени и мнозина от тях низложени – Флавиан Константинополски и Теодорит преди всичко. Това било масово „човекоубийство“, партийна разправа… Но това не било решение на спора. Разбойническият събор не дал догматически определе­ния. Той нямал морален авторитет и можел да влияе само с външно насилие. И когато външните обстоятелства се променили, станала очевидна необходимостта от нов събор. Той бил свикан в Никея вече при новия император Маркиан. Но бил открит в Халкидон на 8 октомври 451 година. Това бил новият IV Вселенски събор, който закрепил в своето знаменито вероопределение („орос“) догматичес­ките заключения на противонесторианския спор. Наред с това определението предпазвало от монофизитските дву­смислици. Защото станало ясно, че коренът и опасността на монофизитството е в нетрезвата мисъл и неяснотата на богословското виждане. Това била по-скоро ерес на въображението, отколкото заблуждение на мисълта. За­това можела да бъде преодоляна само с богословска трез­вост, с яснота на вероопределенията.протоиерей Георги Флоровски38.На събора през 449 година папа Лъв изпратил своето знаменито послание („томос“), адресирано до Флавиан Константинополски. На разбойническия събор то било премълчано. В Халкидон то се приема с утешение и възторг. И бива прието като изповедание на Кириловата вяра, Λεον ειπε τα Κυριλλου… Това не било догмати­ческо определение. Това било тържествено изповедание. В това е силата му и в това е неговата ограниченост. Папа Лъв говорел на богослужебен, не на богословски език. Оттук е и художествената пластичност на изложе­нието му. Той винаги говорел и пишел в своеобразна ме­рена реч. Той рисува ярък образ на Богочовека. И наред с това почти премълчава спорния въпрос, не само не оп­ределя богословските термини, направо ги избягва и не ги употребява. Да „философства“ за вярата той не оби­чал и съвсем не бил богослов. Папата пишел на езика на западната богословска традиция и дори не поставял въпро­са за това как трябва да се преведе изповеданието му на гръцки, как трябва да се изрази православната истина с категориите на гръцката традиция. Тази слабост на пап­ския „свитък“ била открита веднага. Несторий видял в него изповедание на своята вяра. Халкидонските отци виждали в него „Кириловата вяра“. И все пак някои от тях (любопитно е, че това са и епископите на Илирик) се колебаели да приемат „свитъка“, докато не ги успокоили с преки позовавания на св. Кирил. Всичко зависело от това как се чете римското послание, как и в какви бого­словски категории се „превежда“… Папата изхожда от сотириологически мотиви. Само възприемането и усвоя­ването на нашето естество от Този, Когото нито грехът може да улови, нито смъртта да плени, открива възмож­ността за победа над греха и над смъртта – nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret… “ И еднакво опасно е да се изповядва Господа Иисуса Христа само като Бог без човечество и само като човек без Божество“; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицанието на човешкото единосъщие меж­ду нас и Христос разрушава цялото „тайнство на вяра­та“… Не се намира и не се установява истинска връзка с Христа, „ако не се признава в Него плътта на нашия род“, ако Той имаше само „образ на човек“ (formam hominis), но не е възприел от Мария „истината на тялото“ (et non materni corporis veritatem)… Чудото на девственото рож­дение не нарушава единосъщието на Сина и Майката – Дух Свети дава силата на рождението, но „действително­стта на тялото е от тяло“, veritas corporis sumpta de corpe est… Чрез едно ново, защото е непорочно, рождение Синът Божи встъпва в долния свят. Но това раждане във вре­мето не отслабва Неговото вечно рождение от Отца. Единородният от вечния Отец се ражда от Духа Свети от Мария. И във въплъщението Той е истинно един и „няма в това единство никаква измама“ – Този, Който е истинни­ят Бог, Той е и истинният човек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Двете природи се съединяват в един­ството на лицето (in unam coeunte personam) и „свой­ствата“ на природите остават „неизменни“ (salva proprietate). Величието възприема нищожеството, мощта – немощта, вечността се съединява със смъртността, „без­страстното естество“ се съединява със страдателното. Бог се ражда в съвършената природа на истинния човек, съе­динявайки в това пълнотата и целостта на двете природи – in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Той придо­бил човешкото, без да губи Божественото – humana augens, divdina non minuens… И това явление на Невидимия било движение на благостта, а не умаление на мощта. Възпри­емането на човешкото естество от Словото било възвеличаване, а не унижаване на Божеството… Папа Лъв пости­га голяма изразителност в тази игра на контрасти и антитези… Пълнотата на единството и съединението той определя като единство на Лицето. Никога обаче той не определя пряко и точно какво разбира под думата лице. Това не било случайно премълчаване – и да се премълча­ва за това в догматическия „свитък“ би било особено не­уместно… Но папата не знаел как да определи „лице­то“… В своите ранни проповеди Лъв говори за Богочовешкото единство ту като за „смесване“, ту като за „съ-пребивание“. Той като че пак не намира думи… В „свитъка“ той достига голяма яснота, но не в отделните определения, а в описателния синтез… Извършило се е неизречено съединение, но в единството на лицето всяка природа („всеки образ“, forma) запазва своите свойства („особености“, proprietas) – всеки образ запазва отделността на своето действие и двойствеността на действията не разкъсва единството на лицето… Двойственост на дей­ствията и проявленията в съвършеното единство на неде­лимото лице – такъв е евангелският образ на Христа. Едно лице – но едната страна сияе с чудеса, а другата е унизена, едната е общ и за двете източник на унижение, другата – източник на общата слава…Но поради единството на ли­цето в двете природи (in duabus naturis) и унижението, и славата се взаимни. Затова може да се каже, че Синът човешки е слязъл от небесата, макар в действителност Синът Божи да е приел тяло от Девата. И обратно, може да се каже, че Синът Божи е бил разпнат и погребан, макар Единородният да е претърпял това не със своето съвечно и единосъщно с Отца Божество, но в немощта на човешкото естество… В последователността на евангелс­ките събития се чувства някакво нарастване на тайнстве­ната очевидност: все по-ясно става човешкото, все по-лъче­зарно става Божеството… Детските пелени и гласовете на ангелите, кръщението от Иоан и свидетелството от Отца на Иордан – това са външни знамения. Гладен и жаден, скитащ Се без подслон и – велик Чудотворец… Плачещ за умрелия приятел и след това Възкресяващ го с едно повелително слово… Тук се открива нещо по-голямо… Сълзите и признанието „Отецът Ми е по-голям от Мене“ свидетелстват за пълнотата и истинността на човешкото самосъзнание. И утвърждението: „Аз и Отец сме едно“ открива Божеството… Не две, но Един; но не едно, а две (естества)… И след Възкресението Господ общува с уче­ниците си, храни се с тях, но преминава през затворени врати – дава им да Го почувстват, но с духването Си им съобщава Духа – и това наведнъж и заедно, за да познаят в Него неразделното съединение на две природи и без да сливат Словото и плътта, да разберат, че Словото и плътта образуват един Син… В изобразеното от папа Лъв наи­стина се вижда един Христос, той категорично и уверено пренася в своя „свитък“ евангелската икона на Богочовека. Това е свидетелство за силна и ясна вяра, смела и спокойна в своето ясновидение… И, разбира се, Лъв изла­гал именно „Кириловата вяра“, макар и съвсем не на ези­ка на Кирил. Тях ги сближават не формулите, а от общ­ността на виждането, техният един и същ, почти наивен метод на възприемане или съзерцание на Богочовешкото единство… Но папа Лъв още по-малко от Кирил можел да подскаже или предусети еднозначно догматическото определение. Думите му са много ярки, но като че ли са обвити в лъчиста мъгла… Не било леко те да бъдат зак­репени („зафиксирани“) в термините на догматическото богословие. Съвпада ли persona на папа Лъв с υποστασις (или φυσις) на св. Кирил или с προσωπον της ενωσεως на Несторий, оставало все пак неясно. Съвпада ли латинско­то natura с елинското φυσις и как точно да се разбира това единство на лицето „в две природи“, това „схождане“ на две природи “ в едно лице“? И накрая най-неясно­то у папа Лъв това е понятието за „образ“, което той взи­ма от някогашната, още Тертулианова традиция… Във всеки случай „томосът“ на Лъв не бил достатъчно ясен, та да замени спорното „съглашение“ от 433 година. Истинското вселенско определение прозвучало не от Запад, а на Из­ток, от устата на източните отци през 451 година в Халкидон.протоиерей Георги Флоровски29.Халкидонският орос бил преработен от вероизложението от 433 година. През 451 година отците неведнага се съгласи­ли да съставят ново вероопределение. Струвало им се възможно още веднъж да се ограничат с общото позовава­не на преданието и забраните срещу ересите. Други били готови да се удовлетворят с томоса на Лъв. Очевидно мно­зина ги възпирало при това опасението да не би с преж­девременното догматическо определение да отблъснат сле­пите привърженици на св. Кирил, които с твърдо упорство се придържали не толкова към неговото учение, колкото към словата му. Това опасение се оправдало. Халкидонският орос се оказал камък за препъване и съблазън за „египтяните“ преди всичко вече поради езика и термино­логията си. Но при така стеклите се обстоятелства да се спрат на ненадеждните, двусмислени и спорни формули било не по-малко опасно… Да проследим историята на съставянето на Халкидонския орос с всички подробности, ние не можем. По съборните „деяния“ ние можем само да се досещаме за протеклите спорове. Повече спорели извън общите събрания, на частни съвещания, по време на прекъсванията… Приетият текст звучи така: „Следвайки Светите отци, всички съгласно учим да изповядваме Еди­ния и същ Син, Господа Нашего Иисуса Христа, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството; един и същ истинно Бог и истинно човек, от разумна душа и тяло, Единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен нам освен греха. Ро­ден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария Бого­родица по човечество. Единия и същ Христос, Сина, Гос­пода, Единородния, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че съединението ни най-малко не нарушава различието на естествата, но по-скоро запазва особеността на всяко естество и те се съединяват в едно лице и една ипостас; не разсекаемия или разделяем на две лица, но на Единия и същи Син и Единороден, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, както преди учели за Него пророците и Самият Господ Иисус Христос ни е научил и както това ни е предадено в символа на отците“… Веднага се вижда близостта до „съглашението“ от 433 година. Но към него са направени мно­го характерни допълнения. Първо, вместо „защото се е извършило съединение на две естества“ (δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε), сега е казано: „познаваем в две естества“ (εν δυο φυσεσιν)… За този израз на събора възникнал спор. В първоначалното предложение, което не е запазе­но, се казвало: „от две естества“ (εκ δυο φυσεων); и очевидно на болшинството това „се харесвало“. Възра­жението било направено от „източна“ страна – формула­та изглеждала уклончива… Това не било „несторианска“ подозрителност. Наистина „от две“ звучало по-слабо, от­колкото просто „две“. Нали и Евтихий се бил съгласил да се говори за „две естества“ до съединението (на което именно съответства „от две“), но не в самото съедине­ние; и Диоскор на събора направо заявявал, че би приел „от две“, но „две“ не приема… При Лъв е: „в две есте­ства“, in duabus naturis… След новото редакционно съве­щание била приета именно неговата формулировка „в две“ Тя била по-рязка и по-определена от предишната „съединение на две“… И главното е, че при това внима­нието се пренася от момента на съединението към самото едно Лице… Да се размишлява за Въплъщението може двояко. Или в съзерцанието на последователното Божие домостроителство да се стигне до събитието на Въплъще­нието – „и се извърши съединението“… Или да се из­хожда от съзерцанието на Богочовешкия лик, в който се опознава двойствеността, който се открива в тази двой­ственост… Свети Кирил обикновено размишлявал по първия начин. Но целият патос на неговите твърдения е свързан с втория: за Въплътеното Слово не трябва да се говори така, както до Въплъщението, защото съединение­то се е извършило… И в това отношение – Халкидонската формула е много близка до неговия дух… Второ, в Халкидонското определение пряко и решително се прирав­няват изразите „едно лице“ и „една ипостас“: εν προσωπον и μια υποστασις…, първото се закрепва и се усилва чрез второто… Това отъждествяване може би е самото острие на ороса… Отчасти думите са взети от Лъв: in unam coeunte personam – в ороса е: εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν συντρεχουσης… Но е прибавено и най-важното: „и в една ипостас“… Тук именно се засяга ос­трият и парлив въпрос на христологическата терминоло­гия. Описателното „лице“ (по-скоро, разбира се, „лик“, а не „личност“) се пренася в онтологически план: „ипостас“… При това в Халкидонския орос ясно са различени двете метафизически понятия: „естество“ и „ипостас“. Това не е просто противопоставяне на „общо“ и „частно“ (както е казано при Василий Велики). „Естеството“ в Халкидонския орос не е отвлечено или общо понятие – не е „общо за разлика от особеното“, от което са изключени „обособяващите“ свойства. Единството на ипостасата оз­начава единство на субекта. А двойствеността на естества­та означава пълнота на конкретните определения (свой­ства) по двете природи, в два реални плана – „съвършенство“, тоест именно конкретна пълнота на свойствата, и „в Боже­ството“, и „в човечеството“… В Халкидонския орос има една парадоксална недоизказаност. В потока на речта вед­нага се вижда, че за ипостасен център на Богочовешкото единство се признава Божеството на Словото – „Единия и същи Христос, Сина, Господа, Единородния, в две естества познаваем… Единия и същи Син и Единороден“… Но за това не е казано направо – единството на ипостасата не е определено направо като ипостас на Словото. Оттук именно идва по-нататъшната неяснота за човешкото „естество“. Какво означава признанието на „естеството“, но не на „ипостасата „? Нима може реално да има „безипостасна приро­да“? Такова именно било исторически главното възраже­ние срещу Халкидонския орос. В него ясно се изповядва отсъствието на човешка ипостас, в известен смисъл именно една „безипостасност“ на човешкото естество в Христа. И не се обяснява как това е възможно. Тук именно е интим­ната близост на ороса с богословието на св. Кирил. При­знаването на човешката „безипостасност“ е признаване на една асиметричност на Богочовешкото единство. В това оросът се отдалечава от „източния“ начин на мислене. И заедно с това се разпростират два паралелни реда „свой­ства“ и определения – „в двете природи“, „в Божеството“ и „в човечеството“. Именно така е в „свитъка“ на Лъв. Но те се съединяват не само в единството на лика, но и в единството на ипостасата… Недоизказаността възхожда към неизречеността. Парадоксът на Халкидонския орос е в това, че едновременно се изповядва „съвършенството“ на Христа „в човечеството“ – „единосъщен на нас по чо­вечество, във всичко подобен нам освен греха“, което оз­начава, че за Христа може и трябва да се каже всичко, което може да се каже и за всеки човек, като човек, освен греха – и се отрича, че Христос е бил (обикновен) човек – Той е въчовечилият се Бог… Той не е „възприел човека“, но е „станал човек“. За Него може да се каже всичко човешко, Той може да се приеме за човек, но Той не е „човек“, а Бог… Това именно е парадоксът на истината за Христа, който се пречупва в парадоксалността на Халкидонското изложение… Халкидонските отци имали двой­на задача. От една страна, трябвало да отстранят възмож­ността за „несторианско“ разсичане – затова в ороса така рязко е изразено тъждеството („Един и Същи“), и един­ството на лика е определено като единство на ипостасата. От друга страна, налагало се да утвърдят съвършената съизмеримост („единосъщие“) или „подобие“ (тоест съвпа­дането на всички качествени определения) на Христа по човечество с целия човешки род, на когото Той се явява Спасител именно затова, защото е станал негова Глава и се е родил от Дева по човечество – именно това се подчер­тава с изповядването на две естества, тоест, собствено, с определянето на „човешкото“ в Христа като „естество“, и при това „съвършено“, пълно и единосъщно. Получава се като че ли формално противоречие: „пълнота на чове­чеството“, но не „човек“… В това привидно противоречие е цялата изразителност на Халкидонския орос… Но в него има и действителна недоизказаност, и известна непълнота. Оросът прави задължителна определена („диофизитска“) терминология и със самото това забранява всяка друга терминология. Тази забрана се отнасяла преди всичко до терминологията на св. Кирил, до неговото словесно „монофизитство“. Това било необходимо, първо, защото с при­знаването на „една природа“ можело лесно да се прикрие фактически аполинаризъм или евтихианство, тоест отрица­ние на човешкото „единосъщие“ на Христа. Но това било нужно, второ, и за точността на понятията. Св. Кирил го­ворел за „една природа“ и само за Божеството в Христа говорел като за „природа“ в строгия смисъл на тази дума, затова именно, за да подчертае „безипостасността“ на чо­вечеството в Христа, за да изрази несъизмеримостта на Христа с (обикновените) хора по „начина на съществу­ване“ на човечеството в Него – разбира се, не по свойства­та или качествата на този човешки състав. За него поня­тието „природа“ или „естество“ означавало именно конкретност на битието (на самото битие, не само на „на­чина“ на битие), тоест нещо като „първата същност“ на Аристотел. И затова, за по-точно определяне и на състава, и на начина на битие на човешките определения в Христа, на него неизбежно не му достигали думи. Възниквала неяснота, която смущавала „източните“… Трябвало ясно да се разграничат тези два момента: състав и „начин на битие“. Това било постигнато чрез своего рода разграни­чаване на „ипостасността“ от понятието „естество“, без обаче това понятие от конкретно („особено“) да се пре­връща в „общо“ или „отвлечено“. Строго казано, създа­вало се ново понятие за „естество“. Нито обаче в самия орос, нито в „деянията“ на събора това било договорено и обяснено с достатъчна отчетливост. А наред с това и „ед­ната ипостас“ не била направо определена като Ипостас на Словото. Затова можело да се създаде впечатление, че „пълнотата на човечеството“ в Христа се утвърждава твърде рязко, а „начинът“ на неговото съществуване ос­тава неясен… Това не било недостатък на вероопределението. Но то изисквало богословски коментар, който са­мият събор не дал. Този коментар бил даден с голямо закъснение, почти сто години след Халкидонския събор по времето на Юстиниан в трудовете на Леонтий Визан­тийски… Халкидонският орос сякаш изпреварвал съби­тията – дори повече, отколкото за времето си Никейският символ. И може би не за всички на събора е бил ясен докрай съкровеният му смисъл, както и в Никея далеч не всички разбирали цялата значителност и решителност на изповядването на Словото като единосъщно на Отца. Трябва да се напомни, че и в Никейския символ имало известна формална неловкост и противоречие (едва ли не същата: неразличаване на понятията „същност“ и „ипо­стас“, съчетаване на „единосъщието“ и „от същността на Отца“)… Това създавало необходимост от по-нататъшно обсъждане и спор. Веднага станал ясен само полемическият или „агонистичният“ смисъл на новото определение – уверено била прокарана разграничителна и ограждаща черта. А положителното изповедание още предстояло да се разкрие в богословския синтез. За него била дадена нова тема… Трябва още да отбележим: „съединението на природите“ (или „единството на ипостасата“) се определя в Халкидонския орос като неслитно, неизменно, нераздел­но, неразлъчно (ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Всичките определения са отрицателни. „Неразделността“ и „неразлъчността“ определят единството, начина на съединение. „Неслитността“ и „неизменността“ се отнасят до „природите“ – техните свойства („особенос­ти“) не се снемат и не се изменят от съединението, но оста­ват именно „неизменни“, дори като че се закрепват в съе­динението. Острието на тези отрицания е насочено срещу всякакъв „аполинаризъм“, срещу всяка мисъл за съедине­нието като за претворяващ синтез. Оросът направо из­ключва мисълта за „сливане“ (συγχυσις) или „смесване“ (κρασις). Това означавало отказ от стария език. През IV век именно срещу Аполинарий обикновено определяли Богочовешкото единство като „смесване“ (κρασις или μιξις). Сега вече това изглеждало опасно. И отново не се намерила точната дума, за да изрази начина на неизреченото съединение в някакво подобие или аналогия.

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения –  http://www.yandex.ru.

Следва

ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски1.Да се отличат границите на периодите в течаща­та и непрестанна стихия на човешкия живот, никак не е лесно. И заедно с това с непосредствена очевидност се открива несъизмеримостта на сменящите се исторически цикли. Откриват се нови теми на живота, започват да действат нови сили, образуват се нови духовни огнища… Още от пръв поглед може да се каже, че краят на IV век обозначава някаква безспорна граница в историята на Църквата, в историята на християнската култура. Услов­но тази граница може да се определи като начало на Византинизма. Никейският век завършва предишната епоха. И ако не от Константин, то във всеки случай от Теодосий започва една нова епоха. При Юстиниан тя достига разцвет, своето ακμη. Неуспехът на Юлиан От­стъпник е свидетелство за упадъка на езическия елинизъм. Започва епохата на християнския елинизъм – време, кога­то се правят опити да се гради християнската култура като система. И същевременно това е период на болезне­на и напрегната духовна борба… В споровете и вълнени­ята на ранния византинизъм не е трудно да се разпознае единната, основна и определяща тема. Това е христологическата тема. И в същото време – темата за човека. Може да се каже, че в христологическите спорове всъщност се обсъжда и решава един антропологически проблем. За­щото спорът е бил за човечеството на Спасителя, за смисъ­ла на възприемането на човешкото естество от Единородния Син и Слово. И със самото това – за смисъла и предела на човешкия подвиг и живот. Може би тъкмо затова христологическите спорове придобили такава изключителна острота и продължили три столетия. В тях се откривала и оголвала цялата множественост на непримиримите и взаимно изключващи се религиозни идеали. Тези споро­ве завършили с една велика културноисторическа катас­трофа – с великото отпадане на Изтока: почти целият негръцки Изток се откъснал, отпаднал от Църквата и се затворил в ерес.

2.Трябва да се помни, че тринитарните спорове през IV век имали преди всичко христологически смисъл. Ве­ликите отци на този век, изхождайки от сотириологически упования и предпоставки, с пълна очевидност показ­ват, че вярата в Христа като Спасител предполага изповядване и на пълнотата на Божеството, и на пълнота­та на човечеството в Него. Защото само в този случай в Христа наистина се е извършило великото възсъединение на Бога и човека и се е открил пътят към „обожението“, в което отците виждат и смисъла, и целта на човеш­кото съществуване. Такава била христологическата равносметка на IV век. Все пак оставало неясно как трябва да се мисли и описва единството на Богочовешкия Лик. Иначе казано – как са съединени в Христа Божеството и човечеството. Този въпрос с цялата му острота е бил по­ставен още от Аполинарий. На него той не съумява да отговори. Аполинаризмът може да бъде определен като своеобразен антропологически минимализъм – самоунижаване на човека, погнуса от човека. Човешката природа е неспособна за „обожение“. В Богочовешкото единство човешкото естество не може да остане неизменно, не може да остане самото себе си – то се „съ-съществява“ с Боже­ството на Словото. И човешкият ум се изключва от това съединение… За противниците на Аполинарий основно било именно неговото учение за това „съ-съществяване“. Аполинаристите били опровергавани преди всичко като „синусиасти“. И преодоляването на аполинаризма озна­чавало реабилитация, оправдание на човека. В това е целият смисъл на кападокийската полемика с Аполинарий. Но в тази антропологическа самозащита съществу­вала опасност да се изгуби чувството за мярка, да се пад­не в един вид антропологически максимализъм. Така се случва с противниците на Аполинарий от Антиохийската школа, отчасти с Диодор и особено с Теодор. Образът на Христа за тях започва да се разпада. С особена настойчи­вост те утвърждават самостоятелността на човешкото ес­тество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората“… За това благо­приятства духът на „източния“ аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно“ богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хума­низъм. В края на краищата именно от хуманизма се съблазнявала и цялата Антиохийска школа. Тази съблазън прераснала в несторианство. А в борбата с него се откри­ва цялата неяснота и неточност на тогавашния христологически език, тоест податливостта на целия строй христологически понятия. Думите се лутат и двоят и увличат със себе си мисълта – думите имат своя магия и власт. Необходимо било отново голямо напрежение на анали- тическата мисъл, за да се изковат и издялат понятия и термини, които да не пречат, а да помагат да се опознае и изповяда истината на вярата като истина на разума – за да стане възможно без двусмисленост и противоречие да се говори за Христа Богочовека. Този богословска рабо­та продължила два века. Критиката на несторианството, развита от св. Кирил Александрийски, не убеждавала, а смущавала „източните“. Не защото те всички наистина били паднали в несторианска крайност, а защото се стра­хували от противоположната крайност. Трябва да при­знаем, че св. Кирил не съумява да намери безспорните думи, не дава отчетливи определения. Това не означава, че неговият богословски опит е бил смътен и двусмислен. Но той не съединява с богословската си прозорливост онзи велик дар слово, с който така се отличавали велики­те кападокийци. На св. Кирил явно не му достигали сло­вата. И по едно съдбоносно историческо недоразумение той свързва своето богословско изповедание с несигурна­та формула μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Той я смятал за думи на великия Атанасий, а всъщност това била формулата на Аполинарий… Иначе казано, в алек­сандрийското богословие не се намерили средства за пре­одоляване на антиохийските съблазни. И не се намерили сили за самозащита от собствените съблазни. Това се проявява в монофизитството, което в известен смисъл наистина говори с езика на Кирил. Характерно е, че Халкидонските отци превеждат „вярата на Кирил“ на антиохийски език… Александрийското богословие още от вре­мето на Ориген е застрашено от антропологически минимализъм, от съблазънта да разтвори, да угаси човека в Божеството. Тази съблазън заплашва и египетското монашество – не толкова волево, колкото съзерцателно, не толкова закаляващо, колкото отсичащо волята въобще. И в този аскетически квиетизъм по-късното монофизитство намира благоприятна почва за себе си. Накратко може да се каже така. Христологическите спорове започват със стълкновението на двете богословски школи. В действи­телност това е стълкновение на два религиозно-антропологически идеала. С Халкидонския събор завършва ис­торията на православния александринизъм и православния антиохизъм и започва нова богословска епоха – епохата на византийското богословие. И в него се претворява в цялостен синтез многообразното предание от миналото. Както и в епохата на арианските смутове, църковното решение предваря богословския синтез. Както с Никейския събор само се слага начало на троическите спорове, така и сега Халкидонският събор бележи началото, а не завършека на христологическия период в богословието. За Халкидонското вероопределение се спори също така, както се е спорело за Никейския символ: това са само теми за богословие, а правилото на вярата трябва да се разкрие в творческия и умозрителен богословски синтез.протоиерей Георги Флоровски33.Христологическите спорове през V век започват по случаен повод и от частен въпрос – за името Богороди­ца, Θεοτοκος. Но веднага се откриват широки богословс­ки перспективи. И бива повдигнат общият въпрос за смисъла на „източното“, антиохийското богословие. Било естествено да се премине от изобличаването на Несторий към критика и разбор на христологическите възгледи на неговите предшественици и учители – Теодор и Диодор. Това прави още св. Кирил веднага след Ефеския събор. И осъждането на Теодор, Ива и бл. Теодорит на V Все­ленски събор е напълно логичен, макар и трагически бо­гословски епилог на осъждането на Несторий в Ефес… Несторий не е бил нито крупен, нито самостоятелен мис­лител. И дори не е бил собствено богослов. Само външните исторически обстоятелства го поставят в центъра на бо­гословското движение – най-вече фактът, че той бил Кон- стантинополски архиепископ и затова думите му звучали особено властно и се чували навред. Цялото значение на богословските му изяви се състои в това, че той бил типи­чен и едностранчив антиохиец. А в несторианските спо­рове ставало дума не толкова за самия Несторий, колкото именно за антиохийското богословие въобще. Така раз­брали св. Кирил „източните“. Оттук е цялата „трагедия“ на Ефеския събор. Практически въпросът още веднага бива поставен парадоксално: предстояло да се реши прав ли е св. Кирил в критиката си на „източното богословие“. И опитът показва, че той е прав, колкото и да са спорни него­вите собствени богословски тезиси, които той отстоявал разпалено и в раздразнение. Св. Кирил вярно усеща има­нентните опасности на антиохийското богословие и сочи пределите му, зад които започва не само съмнително пра­вославие, но и направо заблуждение и ерес. С основание св. Кирил виждал предтеча на Несторий още в Диодор Тарски – „на този Диодор Несторий бил ученик“… При­живе върху Диодор не падали никакви подозрения, в борбата с арианството (с омиите и аномеите) той бил рев­ностен защитник на вярата; той се доближавал до капа- докийците, особено до Василий Велики, и след Втория Вселенски събор бил избран за „свидетел на вярата“ за Източния диоцез. Едва в разгара на несторианските спо­рове възникнал въпросът за православието на Диодор; впрочем той никога не е бил осъждан на православните събори – бил анатемосан само от монофизитите… За бо­гословието на Диодор можем да съдим само по откъси. От огромното му литературно наследство до нас са дос­тигнали само оскъдни остатъци (в частност от книгата му „срещу синусиастите“). И все пак с увереност може да се каже, че в борбата си със „синусиастите“ Диодор отива прекалено далеч. Той не само подчертава „съвършенство­то“ (тоест пълнотата) на човечеството в Христа, но рязко различава и обособява в Христа Сина Божи и Сина Давидов, в когото Синът Божи обитава като в храм… Зато­ва той смята, че е невъзможно да се говори за „две рожде­ния“ на Словото. „Бог Слово не е претърпял две рождения, едното – преди вековете, а другото – в последните времена, но от Отца Той се е родил по естество, а Онзи, който е роден от Мария, Той приготвил за храм на Себе Си“… Бог Слово не се е раждал от Мария – от Мария се е родил само човек, подобен нам. И човекът, роден от Ма­рия, по благодат станал Син… „Съвършеният преди вековете Син възприел съвършения от Давид – Син Божи [възприел] Сина Давидов“… „За плътта, която е от нас, е достатъчно осиновяването, славата и безсмъртието по бла­годат, защото тя е станала храм на Бога Слово“… Диодор отрича подозрението, че въвежда „двоица Синове“ – син Божи е един, а възприетата от него плът „или човек“ е Негов храм и обител… Тук са важни не толкова отдел­ните слова и речения – характерен е самият стил и вътреш­ната тенденция на мисълта. Изобразен от Диодор, ликът на Иисуса Христа несъмнено се двои – той признавал ако не „двама синове“, то във всеки случай два субекта… От предпоставките на Диодор било естествено да се напра­вят по-нататъшни изводи. Това и прави Теодор Мопсуестийски с присъщата му разсъдъчна прямота. Теодор вижда в Христа преди всичко „съвършения човек“, роден от Мария; и за Него ние знаем, че Той е съединен с Бога. Как може да се мисли това съединение? Теодор го опре­деля естествено като вселяване на Словото (ενοικησις), като връзка (συναφεια) или съотношение (σχεσις). На него му се струва, че не може да се разбира буквално „Словото стана плът“ – това би било „отчуждение от Не­говото естество и низвеждане към нисшите същества“. „Станал“ според Теодор може да означава само „из­глеждал“ (κατα το δοκειν). „Само доколкото изглеждало или се явявало, Словото станало плът.“ Словото обитава­ло в Иисус като в Син, ως εν υιω.  И при това не може да се допусне, че е обитавало „съществено“ – това би означа­вало Безпределното да бъде вместено в тесни веществени предели, което е нелепо и противоречи на Божественото всеприсъствие. И по същата причина не може да се до­пусне вселяване и обитаване по действена сила или по „енергията“ на Божеството, защото и Божията сила не може да бъде вместена в затворено пространство. Възмож­но е според Теодор да се допусне само известно частично вселяване. За подобно вселяване често свидетелства Пи­санието, като казва, че Бог „живее“ или „ходи“ в своите избраници – това е чест, която Бог оказва на стремящите се към Него „по Своето благоволение към тях“, κατ΄ ευδοκιαν. Само за такова „единение по благоволение“ може да се говори и по отношение на Христа. И Теодор не крие, че по този начин Христос пребивава в реда на праведниците, пророците, апостолите, светите мъже – впро­чем на първо и най-висше, на отделно и несравнимо мяс­то. Защото в Христос се е открила пълнотата на Божието благоволение… И затова единството на човешката при­рода със Словото е било пълно, съвършено и неразделно. „Обитавайки в Иисуса, Словото е съединило със Себе Си всецяло всичко възприето от Него“, казва Теодор. Това единство Теодор нарича единство на лицето – η του προσωπου ενωσις… Но при това той има предвид само неразделимото единство на волята, действието, господство­то, владичеството, властта… И не съществува връзка по-силна от това, отбелязва Теодор… Но това е – единство по благоволение, по единство на волята (ταυτοβουλια). И единението е по силата и поради заслугите на Иисус. Наистина това единение започва от самото зачатие на Иисуса, но по предзнание на бъдещите заслуги… По-на­татък това е единство развиващо се, възрастващо. Хрис­тос като „съвършен човек“ подобно на всички хора изра­ствал – израствал и телом, и по душа. Израствал и в познанието, и в праведността. И по мярата на възрастването си получавал нови дарове на Духа. Той се е борил, преодолявайки страстите и даже похотите… И в това му съдействал Духът „със своето нравствено влияние“, оза­рявайки го и укрепвайки волята му, „за да умъртвява греха в плътта, да укротява нейните похоти с лека и бла­городна сила“. Това било неизбежно – струвало му се на Теодор, – щом Христос е бил действителен човек… В кръщението той се помазва по благоволение, но само в смъртта постига „съвършена непорочност“ и „неизменяе­мост в помислите“. Трябва да отбележим, че Теодор пред­полагал, че Божеството се е отделило от Христа във вре­мето на смъртта, „тъй като То не би могло да претърпява смърт“… Съвсем ясно е, че Теодор рязко различава „два субекта“. Любопитно е, че той сравнява двойствеността на природите в Богочовешкото единство с брачното свързване на мъжа и жената „в една плът“… Иисус от Евангелието е за Теодор само човек, в нравствена покорност и съгласие съединен със Словото и съединен чрез Словото със себе си. Иначе казано – осиновен от Бога човек, о λαμβανομενος. Оттук е ясно защо Теодор с не­годувание отричал назоваването на Мария Богородица. „Безумие е да се казва, че Бог се е родил от Дева – казвал той, – родил се е от Девата онзи, който има природата на Девата, а не Бог-Слово… Родил се е от Мария онзи, който е от семето Давидово. Родил се е от Жена не Бог Слово, но този, който е бил образуван в нея от силата на Светия Дух“… В несобствен метафорически смисъл Мария може да бъде наречена Богородица, както може Тя да бъде на­зована и човекородица, ανθρωποτοκος. По природа тя е родила човек. Но Бог бил в родения от нея човек, и бил така, както не е бил никога в никого другиго… Съвърше­но ясно е, че под „единство на лицето“ Теодор разбирал само пълнота на обоженото, облагодатствано човечество. Съвършената природа не може да се мисли като безлич­на, απροσωπον, смятал той. Следователно, доколкото чове­чеството в Христа е пълно, той има и човешко лице. Заед­но с това и природата на Словото не е безлична. Но във въплъщението се установява „единство на съгласието“ и „общение на честта“ – в този смисъл някакво ново „един­ство на лицето“… Не е трудно да се разгадае антрополо- гическият замисъл на Теодор. Той вярвал, че човек е създа­ден за това да се стреми към безстрастие и неизменяемост. В Христа той виждал първия пример на осъщественото човешко призвание и предназначение. Човек, с подвиг достигнал Богосиновството, при Божието съдействие, по благоволение и благодат. Бог Го е съединил със Себе Си, дал Му е всяческо първенство, дал Му е име свръх всяко име. Той се е възнесъл и седи отдясно на Отца и е свръх всичко… И Бог благоволява да извърши всичко чрез Него – и съда, и изпитанието на целия свят, и Своето Собствено пришествие… При Теодор цялото внимание е съсредото­чено върху човешкия подвиг. Много характерно е това, че приживе, изглежда, никой не обвинявал Теодор в ерес на Изток – той починал в мир, за него си спомняли с благоговение. „Името му било твърде славно на Изток и твърде се удивлявали на съчиненията му“, забелязва св. Кирил. И когато той нападнал Теодор, това било посрещ­нато на Изток с бурно негодувание. Това свидетелства доколко съответствал типът на богословието на Теодор на религиозните идеали на „източните“. И решаващо зна­чение имат, разбира се, не отделни, „неточни“ изрази на Теодор – те съвсем не били поради недоглеждане. Систе­мата на Теодор била внимателно промислена – върху глав­ната си книга „За въплъщението“ той работил много го­дини. Не може да се мисли, че Теодор е бил съблазнен от неточността на богословския си език. Той изхождал от твърдо сотириологическо упование, от определен религи­озен идеал. Това било reductio ad absurdum на антропологическия максимализъм, саморазобличаване на аскетическия хуманизъм. Снизходителността на „източните“ свидетелства за пристрастията им, за неяснотата на „из­точното“ сотириологическо съзнание.протоиерей Георги Флоровски24.До осъждането си в Ефес Несторий не привежда своите богословски възгледи в система. Той бил пропо­ведник, често и много говорел. Притежавал несъмнен дар слово. Но като проповедник той бил по-скоро демагог, отколкото учител – злоупотребявал с риторическите ефек­ти. Ние имаме възможност да съдим за неговите ранни проповеднически опити. Несторий разкрива в тях един традиционен богословски мироглед, сложил се в антиохийска атмосфера – той продължава богословското дело на Теодор. Но едва впоследствие, в годините на изгнание, в годините на горчиви, но неразкаяни, а по-скоро оскърбе­ни размисли над своята „трагическа“ съдба той прави опит да се изкаже ако не систематично, то поне принцип­но. Тази негова знаменита „книга на Хераклид“, Tegourta Heraclidis, сравнително неотдавна открита в сирийски превод, е по-скоро апологетически памфлет, отколкото богословско изповедание. Тази късна изповед показва, че Несторий не се е променил и след отлъчването. Той е погълнат от полемика с Кирил и Ефеските отци. И по тази книга най-добре може да се разбере Несторий – и да се разбере не само догматическата, но и историческата правота на Кирил. Същественото тук, разбира се, не е в спора за името Богородица, а в основните христологически предпоставки на Несторий. Той продължава Теодор и, може да се каже, доизказва неговите мисли. Основното понятие на Несторий е понятието за лице, προσωπον. Първо, „естественото лице“, принципът на индивидуално­стта, προσωπον φυσικον – този термин очевидно принад­лежи на самия Несторий. Винаги „съвършената приро­да“ е самодостатъчна, има в себе достатъчно основание за съществуване и устойчивост, тя е индивидуум – в това Несторий е последователен аристотелианец: само конк­ретното, индивидуалното е реално в неговите очи, общото и родовото (Аристотеловата „втора същност“) за него е само отвлечено понятие. Оттук Несторий заключава, че в Христа и Божественото, и човечеството са съществували всяко със своите свойства, със своята ипостас и със своя­та същност; и човечеството в Христа е толкова пълно, че е можело да живее и да се развива само за себе си… По такъв начин „две природи“ за Несторий означава прак­тически „две лица“. И второ, „лицето на съединението“ – προσωπον της ενωσεως – едното Лице на Христа, una persona Unigeniti. Целият смисъл на учението на Несторий е в това как определя той отношението на тези понятия и обозначаваните от тях факти, реалности. Несторий разде­ля в Христа „двете природи“, съединявайки ги в „покло­нението“ – χωριζω τας φυσεις αλλ΄ενω την προσκυνησιν. „Съединява поклонението“, защото „природите“ са съе­динени в Христа, и Несторий подчертава пълнотата и неразделността на това съединение… Според него в Христа Бог никога не е действал независимо от човечеството. И все пак това е преди всичко доброволно съединение, съе­динение в любовта – и не само в този смисъл, че Словото по Своя воля, заради милосърдието и любовта Си низхожда и се въплъщава, но и в това, че цялото съдържание на въплъщението се изчерпва с единството на волята и действието – κατα την θελησιν καί την ενεργειαν. Това именно единство е за Несторий „единството на домостро­ителното лице“. Тук при него сякаш се възстановява ар­хаичният смисъл на понятието „лице“, когато то е озна­чавало преди всичко „юридическо лице“, „роля“ и дори обвивка, маска. Съединението на „естествените лица“ в домостроително единство Несторий сам определя като някакъв обмен и взаимообщение, като „взаимно използ­ване на образите“ – тук може да си припомним нашия израз: в името, от името… За Несторий е характерен при това и моментът на взаимност, на „приемането“ и „дара“. Словото приема „лицето“ на човека и съобщава на чове­ка Своето „Лице“. Бог се е въплътил в човек, казва Не­сторий, и „е направил неговото лице Свое собствено Лице“, приел на Себе Си „лицето“ на виновната природа. В това именно се състои безмерността на Божественото снизхождане – „че лицето на човека става свое (за Бога) и Той дава на човека Своето Лице“. Бог ползва лицето на човека, защото го е приел и при това в робски и служебен образ… Божеството ползва лицето на човечеството, а чо­вечеството – лицето на Божеството, и в този смисъл ние говорим за „единство на лицето за двамата“ (някаква симетрия на природите). Ползването значи тук усвоява­не. В този смисъл може да се говори за вселяване на Божеството, за възприемане на човечеството – може да се говори за човешката природа в Христа като оръдие на Божеството, като за Богоносна, защото в Христа ние съзер­цаваме и изповядваме Бога… Това домостроително един­ство за Несторий е развиващо се единство – съвършеното съединение се предшества от времето на подвиг и борба, когато Помазаникът още няма право на наследие и гос­подство, когато страстите още не са победени, противоборството им още не се е разрешило и Христос още не твори чудеса, няма власт да учи, но само се подчинява и изпълнява заповеди. Едва след изкушението в пустинята и Иоановото кръщение, възвисявайки се с душата си към Бога в съгласуването на своята с Неговата воля, Христос получава власт и сила – „тъй като Той е победил и възтържествувал във всичко, Той получил като награда за своята победа властта да проповядва и да възвестява благовестието на Царството Небесно“… Иначе казано – „когато Той завършил подвига на собственото усъвър­шенстване сред всяческите изкушения. Той действа зара­ди нас и се труди да ни избави от надмощието на тирана“, защото за Него била малка Неговата собствена победа… Има несъмнена правда в това внимание на Несторий към човешката действеност в Христа. Но тя се изкривява от едностранчивото максималистическо преподчертаване – Несторий не вижда почти нищо освен човешкия подвиг в Христа, чрез който се привлича Божието благоволение. Домостроителното единство на лицето Несторий обозна­чава с името на Христа, Сина, Господа – тези имена сочат съединението, „двете природи“, за разлика от имената на отделните природи. Характерно е, че Несторий отчетливо противопоставя имената Бог Слово и Христос. Те не бива да се смесват – това би означавало да се смесват и самите природи. Съвършено ясно е, че Несторий преди всичко се стреми да отстрани мисълта за Божеството на Слово като начало или средоточие на единството. Оттук идва и решителното отрицание на „взаимообщението на свой­ствата“: „Ако прочетеш целия Нов Завет, ти няма да на­мериш там смъртта да бъде приписвана на Бога Слово, но на Христа, Господа или Сина“… Несторий твърди, че тук има нещо повече от само неслитност на природите, между които съответно се разпределят определенията, действия­та и свойствата – той подчертава различието на субектите преди и след въплъщението и избягва да нарича Христа Въплътено Слово, а се ограничава с името Емануил, „С нами Бог“… Отрицанието на името Богородица по необ­ходимост следва от предпоставките на Несторий. И на това име той противопоставя името Христородица, Хрιστοτοκος, като указващо „лицето на съединението“ и името Човекородица като сочещо природата, по която Мария е майка на Иисуса. И още – Θεοδοχος, Богоприемница, доколкото Мария е родила Онзи, в когото е Бог – „С нами Бог“ – „храмът на Божеството“… В този смисъл тя може да се нарича Богородица, Майка на Бога „по проявление“, тъй като Бог се е явил в сина на Мария – „слязъл е от небесата“ и „се е въплътил“, но не се е родил от Мария… Би било невярно да се отдават всички тези неточности и грешки на Несторий на неяснотата на бого­словския и екзегетическия му език, на неотчетливост на богословските му понятия, тоест на смесването на общи и конкретни имена. Заблуждението на Несторий произти­чало преди всичко от неговите антропологически предпо­ставки, от погрешното виждане и възприемане на Хрис­товия Лик. В това той повтаря Теодор. Неговите разсъждения имат своята последователност. В Евангели­ето се повествува за Този, Който се е родил, живял е сред хората, пострадал е от тях – но нали всичко това може да се каже само за човек… Несторий като че ли се е съблаз­нявал от Евангелския реализъм. Той отказвал да види в историческия Христос Бога Слово, дори и с уговорката – Въплътено Слово, защото за него това означавало да се приписва на Бога човешко рождение, изменчивост, страдателност, смъртност и самата смърт. Тоест – да се допус­не някакво превръщане и изменение на Божеството. Бог не може да бъде субект на историята и не може да бъде считан за Бог Онзи, Който е бил младенец, бил е разпнат, умрял е… И Несторий отнасял Евангелската история към Христос – но с уговорката, че Словото не е субект за сказуемото по човечество. Така се оказвало, че такъв субект в действителност може да бъде само човешкото „лице“ – именно „лице“ или „личност“, а не „природа“, защото „без­личната“ природа за Несторий е нещо призрачно, привид­но, само мислено, но не действително, несъществуващо. Това означава, че действащото лице в Евангелието за Несторий е Емануил, „С нами Бог“, или Христос – богоприемното човешко лице, „Синът чрез съединението със Сина“. Казано по друг начин, за Несторий Спасителят е човек – или Спасител бил човекът, макар и съединен с Бога… Единството на Евангелската история се разпада на два паралелни или симетрични реда, макар и неразривно свърза­ни – като всеки ред е затворен в себе си и сякаш самодостатъчен… Оттук се налагали сотириологическите изводи. Спасението за Несторий се изчерпвало с моралното, воле­во, а не онтологическо съединение на човечеството с Бога – със своеобразно нравствено съгласуване на човека с Бога. И за „обожението“ като религиозен идеал Несторий не можел и не се решавал да говори. Неслучайно в сотириологията му са толкова подчертани „юридическите“ мотиви (заместващата жертва). Така антропологическият макси­мализъм се разрешава чрез сотириологически минимализъм („енантиодокетизъм“, обратен докетизъм).протоиерей георги флоровски5.На ереста на Несторий Църквата отговаря чрез словата на св. Кирил Александрийски – и отговаря преди всичко с ярко и горещо сотириологическо изповедание, в което смирението се съединява с дръзновението на упованието. Вселенският събор в Ефес не утвърдил никакво еднозначно вероопределение. Той се ограничил с позова­ване на Преданието и на Никейския символ. Наистина съборът приел и одобрил полемическите послания и гла­ви на Кирил, макар едва ли в догматически или вероопределителен смисъл, но по-скоро в забранителен, „агонистичен“. И това е свързано преди всичко със самата форма на „главите“ на Кирил. Това били анатематизми – вероопределение от противното… И освен това тези глави на Кирил веднага станали причина за разделение, предмет на спорове. Събралите се в Ефес отци се разцепили. Наи­стина Вселенски събор в строгия смисъл на думата бил само съборът на Кирил и Мемнон, а съборът или съборчето на „източните“ бил само „отстъпническо сборище“. Но догматическите деяния на Ефеския събор завършили само с възсъединяването на „източните“, и именно знаме­нитата „формула на единението“ от 433 година, строго казано, е догматическата равносметка и епилог на събора. Тази формула е съставена на антиохийския богословски език – както впоследствие и Халкидонското вероопределение. От това тук става по-ясна границата между православието и несторианството. Ето текста на този символ: „Изповяд­ваме, че Господ наш Иисус Христос, Синът Божий Единородният, е съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, Θεον τελειον καί ανθρωπον τελειον – че Той е роден преди всички векове от Отца по Божество, а в после­дните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария по човечество; че Той е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество защото се е извършило съединение на две естества – δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε… Затова изповядваме един Христос, един Син, един Господ… Заради това неслитно съединение ние изповядваме Света­та Дева като Богородица – защото Бог Слово се е въплътил и въчовечил и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от нея, τον εξ αυτης ληφθεντα ναον. Ние знаем, че богословите смятат едни от Евангелските и апос­толските слова за общи (κοινοποιουντες), като отнасящи се само до едното Лице, ως εφ΄ενος προσωπου, други пък отличават (διαιρουντες) като отнасящи се до двете есте­ства, ως επι δυο φυσεων, богоприличните отнасят до Боже­ството на Христа, а принизяващите към човечеството му“… Тази формула била предложена от „източните“, между другото още през 431 година на „съборчето“ им – сега я приема св. Кирил. Именно тя е преработена по-късно в Халкидонския орос. Формално тя напомня определенията на Несторий, това обаче е само словесно сходство. В самата постройка на това вероизложение се чувства мисъл, различна от тази на Теодор и Несторий. И преди всичко – признание на един субект, на един Богочовешки Лик – Господ се ражда от Отца и Той същият (τον αυτον) от Девата през последните дни – именно това не искал нито да признае, нито да изрече Несторий. От преданието и от правилата на вярата той се отклонява не тогава, когато говори за „двете естества“, а когато разделя два субекта, различава два онтологически центъра на отношения в Христа. И после – във „формулата на единението“ като начало на единството директно се изповядва Божеството на Словото. Наистина в това само се възпроизвежда ло­гическата схема на Никейския символ, която не изключ­ва различни тълкувания. Трябва да добавим, че сама по себе си „формулата на единението“ не изчерпва въпроса – тя предполага определяне на термините и изисква бого­словски коментар. В известен смисъл същото трябва да се каже и за Халкидонския орос. Изобщо формулите на вероопределението получават последната си убедителност само в живото и внятно богословско тълкувание – така Никейският символ се разкрива в богословието на Атанасий и още повече в кападокийското богословие. Именно затова богословските системи придобиват голям догмати­чески авторитет – оттук идва постоянното позоваване по време на съборите на отеческите свидетелства, на „вярата на Отците“. И ето – св. Кирил завинаги остава „христологически учител“ преди всичко; а това, което е писал против него и неговите „глави“ блажени Теодорит е осъдено и от­хвърлено на V Вселенски събор. Характерно е, че при възсъединението с „източните“ св. Кирил не се отказва от „главите“ си, което преди всичко искали от Изток, а „из­точните“ не продължили да настояват за това. И затова може да се каже от самото начало, че „главите“ на Кирил се оказали богословско обяснение на съгласителното из­поведание.

6.На Изток „съглашението“ от 433 година не бива при­ето веднага и не от всички. Мнозина се примирили само под натиска на светската власт. Непокорните били низложени. Но смущението не секвало. Източните виждали в съглашението от 433 година отречението на Кирил. Но Ки­рил го разбирал иначе. И не само не се отказвал от сво­ите „глави“, но, напротив, разпространявал своята рязка критика на цялото богословие на Изтока… Съблазънта, която представлявал Кирил на Изток, била дори по-сил­на от прякото съчувствие на Несторий. И от Кирил тук защитавали не толкова Несторий, колкото Теодор и Диодор… За известно време убежище на непримиримите антиохийци става Едеса, където през 435 година на епископската катедра Равула е сменен от известния Ива (осъден впос­ледствие на V Вселенски събор за писмото до Марий Персиеца)… Едеса била свързана повече с Персия, от­колкото с елинистичния свят. От Персия тук се преселил преподобни Ефрем Сирин (около 365 година) и тук основал своята знаменита школа – дори така я наричали – „школата на персийците“… Само след преподобни Ефрем в Едеса се засил­ва гръцкото влияние, влиянието на Антиохия преди всич­ко. Превеждат се гръцки отци, агиографи и аскети. И в началото на V век в Едеса вече богословстват по Теодор и Диодор. Вероятно затова Едеската школа била времен­но закрита при Равул. При Ива тя била открито отно­во… Много скоро обаче в „братството“ на школата за­почнал разкол. И през 457 година непримиримите заедно с началника на школата Нарзай трябвало да се изселят зад персийската граница. А през 489 година Едеската школа била окончателно закрита по настояване на император Зинон… Нарзай се преселил в Низибия и тук основал школа по подобие на едеската. През тези години Персийската църква окончателно се откъсва от Византия и се затваря в мест­ните предания. Антиохийското богословие оттогава става национално или по-точно държавно изповедание на пер­сийските християни. И Низибийската школа се превръща в духовен център на тази „несторианска“ църква. Впро­чем по-правилно е да се говори не за „несторианство“, а за „вярата на Теодор и Диодор“. „Несторианската“ църква е в действителност църквата на Теодор Мопсуестийски. Именно Теодор по преимущество е Отецът и Учителят за Сирийско-персийската църква. Цялото „несторианско“ богословие е само покорен коментар към неговите творения – „както обяснявал вярата светият приятел Божи, блаженият мар Теодор, епископ и тълкувател на светите книги“… В гръцкото богословие антиохийската тради­ция рано се прекъсва. В сирийското тя получава нов смисъл, „разгръцкостява“ се, става по-семитска. Сирийс­ките богослови се чуждеели от философията като гръцко изкушение. „Историческото“ богословие на Теодор било единственият вид елинизъм, приемлив за семитския вкус, именно защото и за Теодор богословието било по-скоро филология, отколкото философия. Има известно вътрешно родство между „историко-граматическия“ метод на антиохийците и равинистическата екзегетика на Изтока… За сирийското богословие е много характерна своеобразна­та екзегетическа схоластика, отчасти напомняща Талму­да. Сирийското богословие било „школно“ богословие в строгия смисъл на думата. С това е свързано ръководно­то влияние на богословската школа… Низибийската школа много бързо достига разцвет. Касиодор (около 535 година) вече я посочва като образцово християнско училище на­ред с Александрийската дидаскалия. До нас е достигнал уставът на школата от 496 година. Но не е трудно в него да се открият чертите на едно по-древно и традиционно уст­ройство. Низибийската школа била типична семитска школа, по устройство тя напомня най-вече еврейските равински школи („beth-hammidrash“). Преди всичко това не е само школа, а общежитие. Всички живеят заедно в килии в училищната сграда. Всички образуват едно „брат­ство“ – и по-възрастните, и младите. Завършилите курсо­вете (наричали ги „изследователи“) остават в общежити­ето. Но това не е манастир – който търси строг живот, казва уставът, „нека да отиде в манастир или в пусти­ня“… Единственият преподаван предмет било Писание­то. Курсът бил тригодишен. Започвали от Стария Завет и го изучавали през всичките три години. Само през пос­ледната година изучавали и Новия. Четели и преписвали текста, а после го тълкували. Единият от учителите, „учи­телят по произношение“, преподавал сирийската масора (тоест вокализацията на текста и диакритичните знаци). Друг – „учителят по четене“, обучавал по богослужебно четене и пеене („хорове заедно с четенето“). Главният учител (или „рабан“) бил наричан „Тълкувател“. В пре­подаването си той бил свързан с „школното предание“. За такова предание в Едеса отначало смятали творенията на преподобни Ефрем. Но много скоро за „Тълкувател“ по преиму­щество бил признат Теодор. В Низибия го смятали за един­ствен авторитет. Низибийският устав особено предпазва от „умозрения“ и „иносказания“… В края на VI век Хенана от Адиабена, оглавил Низибийското училище през 572 година, на­правил опит да замени Теодор със Златоуст. Това предиз­викало бурен протест. Освен това Хенана използвал иносказанието. Строгите несториани го смятали за нечестив оригенист. Някои го подозирали в манихейство. Неговото учение за наследствения първороден грях изглеждало като фатализъм. С подкрепата на персийските власти Хенана успял да си запази управлението на школата (той съста­вил нов устав за нея през 590 година), но половината ученици се разбягали. Другите школи останали верни на традици­ята (в Селевкия или Ктезифон, в Арбелите, в много манас­тири). Съборът от 585 година строго осъдил и забранил „тълку­ванията“ на Хенана и при това потвърдил, че като единствено и окончателно мерило за истината по всички въпроси трябва да се приема съждението на блажения мар Теодор… Така сирийското богословие съзнателно ос­тавало в началото на V век. То се затваряло в архаични школни формули, които с времето изсъхнали и се вкочанили. Творческата енергия намирала изход само в песнословията… В „несторианското“ богословие нямало и не би могло да има вътрешно движение. Несторианите отхвърля­ли любознателността на мисълта… В Сирия много се за­нимавали с Аристотел, превеждали го и го обяснявали. Именно с посредничеството на сирийците Аристотел възприели и арабите и го пренесли впоследствие в сред­новековния Запад. Но несторианското богословие до този сирийски аристотелизъм дори не се докосвало. В Низибийския устав има много характерна забрана на ученици­те да живеят заедно с „лекари“ – „за да не се изучават на едно място книгите на мирската мъдрост и книгите на све­тостта“… Именно „лекарите“ или натуралистите в Сирия се занимавали с Аристотел… Несторианските богослови избягвали умозрението. Но това не ги спасявало от раци­онализма. Те изпадали в разсъдъчност, в законничество… В известен смисъл това било връщане към архаичното иудео-християнство… Такъв е историческият край и бе­зизходност на антиохийското богословие…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва