Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология – продължение 1 и край*

Стоян Чиликов

2.2. Христологически възгледи на св. Августин Ипонски

Изкуплението и спасението на човека са свързани пряко и непосредствено с личността на Господ Иисус Христос. Въплъщението на Словото поставя началото на процеса на спасението на човека. Като тълкува началните думи на евангелието според св. Иоан Богослов, св. Августин изповядва, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), „за да бъдем закърмени ние, младенците, от Твоята мъдрост, чрез която всичко си създал“ (Вж. Trape 1992, 206; Николова 1993, 119). Приемането на плът от Бог Слово, което св. Августин характеризира с характерния за западната богословска мисъл израз „incarnatio“ е предпоставка за пълната човешка природа в Богочовека Христос. Въплътеното Слово има пълна човешка природа, защото „чудотворното Му рождение е от девица (Trape 1992, 208), от която получава както тяло, така и разумна душа. Св. Августин посочва грешката на Аполинарий, който отричайки душата, (νούς) в Христа Спасителя, отричал пълнотата на човешката му природа. Ипонският светител изповядва „в Христос целият човек, не само тялото на човек, или пък душата заедно с тялото, но лишена от разума“ (Trape 1992, 208), но пълнотата на човешката природа. Божието слово не се е преобразувало в човек, а е станало човек, възприело е в себе си човешката природа, без да престава да бъде Бог. В личността на Бог Слово има единство на човешката и божествената природа. Той е Бог, поради причината на възприемащото божество и е човек поради възприетото човечество, въпреки това нито едното, нито другото (нито божественото естество, нито човешкото естество) се изменят от това възприемане (Trape 1987a, 281). Бог Слово, възприел човешкото естество, остава в единство с Божеството и равен на Отца. Всеки вярващ в Христос става едно с Него, участва в единството на тялото Христово. Не само сме станали християни (с тайнството на кръщението), казва св. Августин, но сме станали самият Христос“ (Trape 1985a, 494). Подобно на единството на Отец и Сина, всеки един кръстен християнин става едно с Христос, „защото Христос не е само в главата или само в тялото, но целият Христос е в главата и в тялото (Вж. Флоровски 2003, 81; Ceriotti 2009, 69-70). Еклисиологията при св. Августин е на основата на христологията, така както при богословието на св. апостол Павел и на св. Иоан Златоуст.

Според професор Стилианос Пападопулос св. Августин Ипонски има в известен смисъл проблематична христология, понеже „няма ясен възглед по отношение формата на единството на двете естества у Христос“ и има опасно смесване, защото докато говори за единство на лицата (в Троицата) въвежда едното Лице на Христос, което се състои от две естества“ (Παπαδόπουλου 2008, 481). Това не е точно така, защото, въпреки че не владее гръцки език, св. Августин изповядва правилно христологичния догмат по отношение на единството на двете природи в Господ Иисус Христос и няколко десетилетия преди четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451) се доближава много до христологическото вероопределение съставено от отците на събора, както и до богословието на гръцките отци като например св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Ипонският светител говори и пише за Господ Иисус Христос – Въплътеното Слово, че е „една Личност, Която се състои от две естества“ (Вж. Trape 1985b, 1374; Migne 35, 1886). За отците, които живеят и творят преди събора в Халкидон е в рамките на допустимото да имат христология, която не е абсолютно една и съща с тази от Халкидонското вероопределение. Христологичният проблем на св. Августин е всъщност по-скоро в разбирането за единството на естествата, при което човекът се съединява с божия Логос homo in unitate personae coniunctus est Deo човек се съединява с Бога в единството на личността (Вж. Trape 1987a, 552), казва св. Августин Ипонски и по този начин се доближава до проблематичните христологически възгледи на Антиохийската богословска школа през четвърти век. Coniunctus est на св. Августин е сходно със смисъла и значението на богословската терминология на Теодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, които изразяват единството на двете природи в личността на Въплътеното Слово със συνάφια, а не с ἕνωση. Според епископа на Мопсуестия съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божи се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото (Вж. Мigne 1859, 976-977). По този начин Теодор Мопсуестийски отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва „съчетаване по благодат“ в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον) (Там, Коев, 1968, с. 97-98). Св. Августин Ипонски казва в своя трактат „За Троицата“, че в евангелския пасаж от пролога на св. Иоан Богослов „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, слава като на Единороден на Отца“ (Иоан 1:15) разбира под Слово истинският Син Божи, а „по плът, казва св. Августин, аз признавам истинския син Човешки, и двамата заедно съединени в една Личност на Бога и Човека, чрез неизразимата щедрост на благодатта“ (Вж. Trape 1987a, 552). Някои изследователи мислят, че единството, за което говори св. Августин, в известна степен е сходно с етичното единство на антиохийците, което отново става по благодат, а не по същност (Вж. Παπαδόπουλου 2008, 481-482). Това обаче не означава в никакъв случай, че св. Августин Ипонски говори за етично единство на двете природи в Господ Иисус Христос (Παπαδόπουλου 2008, 382). Св. Августин Ипонски не разбира Въплъщението на Божественото Слово само като благодатно вселяване на Бог Слово в човека Христос или като благодатно съединение, или като съединение, което е станало с неизразимата щедрост на благодатта[9], а като реално единство на двете естества в едната личност на Богочовека. Подобно на антиохийците говори за благодатно съединение, но има предвид единството на двете природи в Господ Иисус Христос.

3. Учение за св. Дева Мария

3.1. Богомайчинството на Девата

Изповядването на единството на двете естества в Господ Иисус Христос е основа на православната вероизповед за Богомайчинството на Девата. Ако св. Августин Ипонски разбира единството на двете естества по някакъв различен начин от православната вяра, той не би имал и католическата вероизповед за това, че Девата е Божия майка, че е Θεοτόκος, „Dei genitrix“, но понеже изповядва единството на двете природи в едната личност на Въплътеното слово, то изповядва и православното учение, че девата е Богородица. Тя не би била Богородица, ако Христос не е Бог и не е човек. Цялата Троица участва в събитието на Въплъщението; Троицата, казва св. Августин, твори човешкия образ във втората Божествена ипостас в Сина чрез дева Мария[10]. Словото се въплъщава, Бог приема човешка природа, издига смирен дом от нашата кал, казва св. Августин (Вж. Trape 1991, 206; Николова 1993, 119) и затова девата е майка на нашия Господ Иисус Христос, тя е Богородица.

Авторът Стоян Чиликов

Съборът в Ефес, на който е обнародвано и въведено в употреба наименованието Богородица става една година след смъртта на светителя през 430 година, но това не обяснява достатъчно ясно защо св. Августин не нарича директно девата, че е Богородица „Dei genitrix“, както правят това други от отците на църквата през този период. Богословието на св. Кирил Александрийски не е толкова в защита на самия термин Богородица, колкото в защита на ипостасното единство на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово. Несторий отричал този догмат на вярата и затова не приемал девата да бъде наричана Богородица, като допускал, че дори да е наричана Богородица то не е в смисъл, че е родила Въплътеното Слово, а човека Христос. Св. Августин напротив, въпреки че не нарича девата Богородица, а Майка на Господ Иисус Христос, има православно разбиране за единството на двете природи в Христос и затова индиректно изповядва девата за Божия майка. По същия начин изразяват отношението си към Божията майка и други от отците на църквата преди събора в Ефес през 431 година, но най-голямо сходство има между христологията и мариологията на св. Августин Ипонски и св. Иоан Златоуст от отците на Изток и между св. Августин и св. Амвросий Медиолански от отците на Запад. По подобен на Златоуст начин св. Августин защитава и човешкото естество на Господ Иисус Христос, което приема от своята майка, защото ако тя не му е дала истинско човешко естество цялото спасение на човека и света е недействително. „Ако е недействителна майката (тоест ако девата не е дала действителната човешка природа, каквато тя самата има – скоби мои) тогава е недействително и тялото (човешката природа, която придобива Словото от девата – скоби мои), недействителна е смъртта, недействителни са раните от страданията и белезите от Възкресението (на Господ Иисус Христос) (Вж. Trape 1985a, 198). Девата дава човешката природа на Въплътеното Слово, става майка на Богочовека Христос и затова е Богородица – става майка на Този, Който винаги е съществувал и приема човешката природа за спасението на човека и света. Св. Августин не нарича девата Богородица, но христологията му е единство на двете природи в Христос и по един своеобразен начин изразява христологическата мисъл на св. Григорий Богослов: „получавайки това което не е бил, без да губи това което е бил“ (Вж. Trape 1984, 14; Migne 1865a, 1074).

По отношение на Богородичния догмат св. Августин Ипонски има сходни виждания и с един от късните византийски отци – св. Григорий Паламà и с още един от ранните латински отци – св. Лъв папа Римски. Преди Девата да зачене Христос в своята утроба, Го зачева в ума[11], казва Ипонския светител.

Има още

Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология*

Стоян Чиликов

Въведителни думи

В православното богословие когато се изследват текстове във връзка с християнските деноминации съществуват два противоречиви подхода. При първия преобладава критичното отношение към инославните с абсолютно отричане на основните богословски предпоставки в тяхното учение, докато при втория подход преобладава твърде толерантното отношение под влияние на икуменическото движение, което през различните години е било по-силно или по-слабо в църквата. Същите подходи в известна степен може да имаме и по отношение на отците на църквата и църковните писатели на Изток и на Запад: или пристрастно „защитавайки“ православното учение в техните възгледи, или акцентирайки дебело върху грешките им, ако са от латинските отци или от западните църковни писатели. В православния духовен живот, както изобщо в живота на църквата, са еднакво опасни както „носенето на розови очила“, така и фундаментализма във вярата. В този смисъл, изследването на богословските възгледи на св. Августин Ипонски във връзка с развитието на римокатолическата мариология съдържа в себе си риск да се изпадне или в „основателна критика“, или в идеализиране на богословието на един от най-известните латински отци на църквата.

С настоящия текст ще се опитам доколкото е възможно да се абстрахирам от крайностите в двата изследователски подхода и надявам се безпристрастно да разгледам тези от богословските възгледи на св. Августнин, които са във връзка с развитието на римокатолическата мариология. Богословските възгледи на св. Августин Ипонски са свързани с неговата личност, както всъщност е с всеки един от отците и писателите на църквата. Но освен това богословието на св. Августин Ипонски е оказало голямо влияние върху развитието на богословието на Запад и оформянето на много от доктрините на Римокатолическата църква, което предопределя негативното отношение към него, без да се има предвид живота му и оценката на богословието му от отците след него, с други думи – признанието на църквата. Ето защо, въпреки че малко или много са известни по-важните моменти от живота на св. Августин, в началото на този текст ще се спра върху някои щрихи от живота му, които според мен ще допринесат да си изградим по-точна преценка относно това дали той е в числото на светите отци на църквата или е само един от най-известните църковни писатели на Запад с голям принос в оформянето на учението на Римокатолическата църква. С други думи ще допринесе за изясняване на деликатния и комплициран въпрос относно личността и богословието на св. Августин – дали той е както казва Reinhard Flogaus „светец или еретик“ (Flogaus 1998, 2). След това вече ще се спра върху най-важните богословски предпоставки на св. Августин, които имат отношение с христологията му и които в немалка степен са оформени във връзка със събитията на неговия живот. Самият Августин, в своите богословски търсения на вярващ човек „изповядва“, че в изследванията си, които е правил по отношение на християнското учение, е било редно предпазливо да изследва „как трябва да се вярва“, а не „кресливо“ да напада, „че така се вярва“ (Trape 1991, 150; Migne 1841a, 721).

1. По-важни моменти от живота на св. Августин Ипонски и мястото и значението му в Православната църква.

Повечето от сведенията относно живота и дейността на св. Августин черпим от неговите съчинения: „Изповеди“, „Поправки“, „За блажения живот“, както и от творението на неговия ученик Посидий „Живота на св. Августин“. Богослужебната прослава на светителя, отразена в литургически текстове на църквата, е с късен произход. Известни са три богослужебни последования в чест на св. Августин, запазени в ръкописи на Света гора, както и службата на всички африкански светии, която също е от по-ново време. В тях, както и в житието на св. Никодим Светогорец, който пръв го публикува в своя Синаксар, са използвани отново същите извори, които посочихме по-горе.

Авторът Стоян Чиликов

Аврелий Августин е роден на 13 ноември 354 година в африканския град Тагаста, на територията на съвременен Алжир, известен днес като Suk Ahras. По настояване на майка му и пред страх от смъртта приема огласяването в християнската вяра „едва що излязъл от утробата на майка си“ (Trape 1991, 84). Учи гръцки език, но без да може да го овладее напълно. Запознава се с платонизма, неоплатонизма и манихейството, които му оказват влияние. В съвсем крехка възраст, ненавършил още осемнадесет години, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“ (Trape 1991, 84; Николова 1993, 52), както се изразява самият той. През 384 година Августин е в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански, срещата с когото преобръща живота на младия Августин. На Велика събота 387 година той, заедно със сина си Адеодат, приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, където отива, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. Най-известният епископ на Ипон умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици.

След смъртта на св. Августин той не бива почитан на Изток наравно с великите гръцки отци поради учението за Филиокве, което се съдържа в зародиш в неговата триадология. Отците на църквата, според православното богословие, освен със святост и православно учение, имат своето признание от църквата в лицето на отците, които живеят след тях. Св. Фотий Константинополски, въпреки ожесточената му съпротива срещу нововъведението на църквата в Рим относно изхождането на Светия Дух и от Сина, признава светоотеческия авторитет на св. Августин. Той посочва грешките на св. Августин относно Филиокве, но не отрича светостта му и неговия светоотечески авторитет, като не само казва, че е добре да се почита като отец, но и че той, заедно със св. Амвросий Медиолански и св. Иероним Стридонски, са велики сред отците и блестят с добродетел и живот (Migne 1900, 809B). Св. Григорий Паламà през четиринадесети век познава съчиненията на св. Августин, цитира го като се позовава на неговия авторитет и го нарича „мъдър“ и „апостолски мъж[1]“. През следващия век позицията на св. Марк Ефески спрямо св. Августин е отрицателна, защото е в основата на новата латинска ерес. Св. Никодим Светогорец през XVIII-ти век помества името и житието на св. Августин Ипонски в своя Синаксар, като го нарича „свят“ и „свещен“, а в друго свое съчинение го характеризира като „велик учител и богослов“ (Παπαδοπούλου 2008, 494). Въз основа на това Еладската архиепископия през 1968 година помества името на св. Августин Ипонски в църковния си календар. В богослужебните последования на св. Августин отново е застъпена почитта му като към отец на църквата, който се отличава със своята святост, правилна вяра и добродетели. Светите отци на църквата не се отличават с непогрешимост, църквата ги почита заради изповядване на правилната вяра и добродетелния живот. Особено през първите пет века са допускани по-големи или по-малки грешки от различни отци, както на Изток така и на Запад, но това не означава, че св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски, св. Иполит Римски, св. Григорий Нисийски или св. Августин Ипонски не са сред отците на църквата. Академичното богословие в България и Русия избягва да нарича Августин светѝ, заради учението му за Филиокве, сякаш понятията блажен и светѝ са еднозначни, както е било в ранната църква. Категорията блажен е погрешно да се употребява в православната агиология по начин, по който е в Римокатолическата църква. Тя съществува в римокатолицизма, но в православната традиция не се използва по сходен начин. Затова е странно когато продължаваме да наричаме един от светите отци на църквата „блажен“ вместо „светѝ“. Вселенското православно предание се разграничава от грешките на св. Августин, но приема неговия принос и роля за живота и развитието на църквата, значението му за развитието на църковното богословие, неговата святост и добродетел, заради които е в числото на светите отци на църквата.

2. Антропологични предпоставки в богословието на св. Августин Ипонски. Прародителският грях и неговите последици. Свобода и благодат.

Св. Августин Ипонски е не само най-известния от западните отци на църквата, но и най-плодотворния. Неговите съчинения обхващат хиляди страници. Неслучайно богословските му възгледи оказват толкова голямо влияние върху развитието на богословието на Римокатолическата църква. Във връзка с темата, която разглеждам ще използвам преди всичко най-известните му съчинения: „Изповеди“, „За благодатта и свободата“, „За Божия град“, „За Троицата“, „Коментари върху евангелието на Иоан“, Писма и Проповеди.

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст – продължение и край*

Стоян Чиликов

Антиохийците подчертават човешката природа в Христос. Св. Иоан Златоуст не прави изключение, но същевременно с това акцентира и на единството на двете естества, които не бива нито да се смесват, нито да се разделят:

Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, Един Христос Син Божий. А когато казвам “Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него[23].

Светителят не само говори за единството на божественото и човешкото естество в едната ипостас на Въплътеното Слово, но и за последиците от него. Той говори за взаимодействието на двете естества (communication idiomatum), при което човешкото не се поглъща или абсорбира от божественото, а са в съгласие и взаимодействие едно с друго.

Като Бог обуздавах естеството и продължих поста четиридесет дена, като човек после огладнях и се изморих; като Бог усмирих бушуващото море и като човек бях изкушаван от дявола; като Бог със заповед изгонвах бесове и като човек пострадах за хората (Migne, 1962в, с. 643).

Това е учението на Спасителя преподавано на дело, казва светителя, с което Той удостоверява Своето домостроителство и ни учи по-високите и възвишени дела да отнасяме към Божеството Му, а по-ниските към човечеството Му и чрез такова неравно “смесване на делата (ἔργων κράσεως) изяснява неравното съединение на естествата (φύσεων ἕνωσιν)” (Migne, 1962в, с. 643).

Вследствие на Божието домостроителство за спасението на човека и света, според св. Иоан Златоуст, Бог става човек. При това се получава взаимодействие между двете естества в Христа, при което общение на свойствата на двете естества човешкото естество се обожествява. “Аз никога не съм оставял, говори Христос в съчиненията на св. Иоан Златоуст, възприетото човечество непричастно на божествената сила, но като Човек и като Бог или явявайки естеството, или удостоверявайки домостроителството” (Migne, 1962в, с. 643). Подобно обòжение става и с всяка една човешка личност при приобщението ѝ със светите тяло и кръв Христови, при причастието на човека с божествените дарове човешкото естество се обòжва: “с него ние се съединяваме и ставаме едно тяло, една плът Христова” (Migne, 1962е, с. 744).

Св. Иоан Златоуст в съчиненията си наистина употребява думи или дори цели изрази, които са използвани в техния неправославен и нецърковен смисъл от Диодор Тарсийски или от Теодор Мопсуестийски. В богословската мисъл на св. Иоан Златоуст те нямат еретическо значение, защото смисълът, който влага в тях светителят, е различен от този на споменатите антиохийци.

3. Христологичната теотокология на св. Иоан Златоуст

Учението на св. Иоан Златоуст за Божията майка е във връзка с цялостните му богословски възгледи и преди всичко с неговата христология.

Чрез Девата, която дава плътта на Словото, става възможен и актът на Боговъплъщението. Тя дава човешкото естество на Бог Слово и в този смисъл тя е майка на Господ Иисус Христос, не е човекородица или христородица, защото в нейната утроба се зачева Богочовекът:

Зачева се в утробата, расте малко по малко и преминава пътя на нашата възраст. Кой (израства)? Домостроителствуващият, а не самото Божество, образът на Раба, а не (Самият) Господ, моята плът, а не Неговата същност[24].

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст*

Стоян Чиликов

                                                                                                                                                                                                                                                                        “Отговорът на Спасителя на Своята майка

изразява не нейното отблъскване, а това,

че не би принесло никаква полза и самото

раждане (на Спасителя), ако тя самата

не е имала велики добродетели и вяра

(Тълкуване на Иоан, Беседа 21)

Въведителни думи

Св. Иоан Златоуст е един от най-обичаните от светите отци на Църквата и безспорно е известен най-вече като ненадминат проповедник относно нравствения живот на християните. Някои изтъкнати католически и православни учени, въпреки че го признават за ненадминат екзегет и проповедник на вярата, отричат значението му за християнското богословие[1], други – не придават голямо значение на неговото богословие, като посочват, че той “не е богослов в строгия смисъл на думата” (Φλορόφσκυ, 2003, с. 400). Вярно е, че св. Иоан Златоуст избягва да се занимава със “спекулативно богословие” и че проповядва предимно на нравствени теми, но това е така, защото в епохата, през която е живял, християните са имали най-много нужда от проповед с етично съдържание. Наистина там Златоуст се чувства най-силен, би могло да се каже, че там е ненадминат. Неговият подход и метод са пастирски – той търси преди всичко сърцето на човека – да го приведе до познание на Бога, което е целта на богословието. Християните в Антиохия и Константинопол в края на четвърти век, когато свещенодейства св. Иоан Златоуст, са преситени от множеството и безспирни догматически спорове относно божествената Троица, като оставали ненахранени и гладни за самия Христос. Затова св. Иоан Златоуст, без съвсем да отбягва догматическите теми (както някои учени го обвиняват), развива повече нравствени и аскетически теми. Проповядва като пастир, чиято грижа е да приведе душите на хората към Христос, да ги събере и съедини с Въплътеното Слово. Сам св. Иоан Златоуст в една от своите беседи казва: “Зная, че много изрази от онзи вид – слово (λόγος), същност (οὐσια), лице (ὑπόστασις), единосъщен (ὁμοούσιος), подобносъщен (ὁμοιούσιος), неподобен (ἀνόμοιος), и други не могат да бъдат разбрани. Затова отбягвам доколкото е възможно да се занимавам с теоретични теми, защото хората не са способни да разбират тези неща. А и да са способни, пак не ще ги разберат с яснота и точност” (Migne, 1862ж, с. 48).

В християнската догматика когато се говори за богословие се има предвид преди всичко догмата за Света Троица. А в проповедта на св. Иоан Златоуст начало и основа е Христос. Тя е христоцентрична. Христос е новият живот, който е подарен на християните. В богословието на св. Иоан Златоуст много силно се чувства връзката и зависимостта между догмат и морал, между догмат и нравственост. Св. Иоан Златоуст вероятно няма огромния принос на св. Григорий Богослов относно оформянето на догмата за Света Троица, но все пак Златоустият проповедник е и богослов, и учител на Църквата – така, както го определя и Четвъртия вселенски събор през 451-ва година, който го цитира наравно със св. Григорий Богослов. Св. Иоан Златоуст получава това отличие и признание на Църквата именно заради своята христология. Макар че своето богословско образование и възпитание той получава в Антиохия, неговата христология е напълно православна. Освен св. Иоан Златоуст към Антиохийската богословска школа принадлежат и св. Игнатий Антиохийски (+115), св. Теофил Антиохийски (+169), Лукиан (+312), Мелетий Антиохийски (+381), Диодор Тарсийски (+392), Теодор Мопсуестийски (+428), Несторий (+451), Теодорит Кирски (+466). Последните четирима имат една сгрешена христология, която е осъдена от Църквата. Най-силно отклонение от православната христология се чувства в богословските възгледи на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарсийски. Несторий става по-скоро изразител на техните богословски виждания, на техните христологични възгледи, отколкото да развива свое самостоятелно учение. Същината на догматическия спор предизвикан от антиохийците не е за личността на св. Богородица, а на Христос. И до днес православното догматическо богословие няма самостоятелно учение за св. Богородица. То е вградено в христологията, защото св. дева Мария е майка на Христос.

С този текст ще се опитам да представя възгледа за пресвета Богородица на св. Иоан Златоуст. Тъй като теотокологията на св. Иоан Златоуст е част от неговите христологични възгледи, затова преди учението на светителя за Божията майка ще разгледам неговото учение за Христос в контекстта на христологичните спорове водени през епохата, през която е живял, творил, богословствал и свещенодействал. Целта на този текст не е да се направи пълно и цялостно изследване на христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст, а по-скоро – на базата на неговата христология да предостави една обективна визия относно учението на един от най-известните отци на източната църква за личността и ролята на Божията майка в делото на нашето спасение.

1. Богословската проблематика на епохата, през която живее св. Иоан Златоуст.

Св. Иоан Златоуст живее в изключително динамична епоха, през време когато споровете относно личността на Господ Иисус Христос затихват, за да избухнат след това с още по-голяма сила. През IV-ти век – времето когато живее, твори и светителства св. Иоан Златоуст става грандиозна и съдбоносна промяна в живота на църквата, както и в цялата Римска империя. След едикта в Медиолано през 313-та година на император Константин Велики започва постепенно христианизацията на цялата Римска империя. Гоненията срещу християните са прекратени и започва “нова ера”, “нова eпоха[2]” за света и за църквата в света. Същевременно, спирането на гоненията изправя църквата пред нови изпитания. Въцърковяването на античния свят е свързано с разпространението на христологичните ереси. Някои от езичниците, които влизали в църквата и приемали Христос, не оставяли изцяло своите предишни езически вярвания и на тяхна основа се развивали нови лъжеучения. От друга страна, всичко това дало възможност на църквата да формулира своето догматическо учение относно личността на Господ Иисус Христос. Почти целия IV-ти век преминава в оживени богословски спорове предизвикани от ересите. На първо място – това е арианството, което гради своите богословски предпоставки на базата на христологичните възгледи на представители на Антиохийската богословска школа, към която принадлежи и св. Иоан Златоуст. Павел Самосатски, мъченик Лукиан Антиохийски и Арий стават причина за появата на най-гибелната ерес в живота на църквата през IV-ти век. Отново в Сирия се заражда и друга не по-малко опасна ерес – аполинарството, във връзка с която се появява несторианството. Всички тези ереси възникват в Сирия и се разпостраняват от представители на Антиохийската богословска школа.

Има още

Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христoлогията в етиката – продължение и край*

Ивелина Николова

Подходи към христологичната проблематика

Всеки опит за теоретично осмисляне на личността, учението и делата на Иисус Христос въвеждат към сърцевината на цялата богословска проблематика. Не само защото Той е началото и краят на опита за задълбочен богословски размисъл, но и защото не съществува тема, която може да се разгърне встрани от христологичната.

Големият интерес към христологичната проблематика през последните десетилетия провокира нови възможности за дефиниране на личността и делото на Иисус Христос и осмислянето му в контекста на съвременните предизвикателства пред богословската наука. Голяма част от христологичните теми присъстват като постоянни, а подходът към тях е традиционен. Към корпуса на „вечните” христологични теми принадлежат тези с подчертан сотириологичен и еклезиологичен характер. Те стоят и в основата на всяка задълбочена систематична богословска рефлексия. И макар този традиционен подход да присъства много ярко в цялата систематична теология той не е типичният подход на Иван Панчовски към христологичната проблематика. Без да го пренебрегва, той си служи с него като с въвеждащ към основните тематични гнезда на християнската етика, и посредством него изгражда спецификата на един друг – алтернативен подход, чрез който се опитва да вгради съдържателно и концептуално есенциална част от христологията в етиката.

Христологичния му подход не е уникален откъм съдържание, което обаче не го прави формален, тоест такъв, какъвто обикновено се разгръща в догматичните изследвания например. Той е по-скоро „панорамен”, защото съчетава няколко подхода. Това, от което по-пряко се интересуваме е да разкрием този панорамен подход. Неговата оригиналност касае както методологията, така и всички техники, принципи и правила, които разкриват безспорния принос на извършеното от него в областта на българското етическо богословие.

Важно е да допълним, че „в труда си Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми[11]”. Това обстоятелство насочва вниманието към един определен идеен център, който не може да се разпознае например като догматически, но който е стеснен с оглед на спецификата на материята. Чрез този избирателно конструиран подход той „прониква в сърцевината на християнската религия[12]”.

В същото време българският богослов разглежда критично някои възгледи, оспорващи реалното съществуване на Иисус Христос. Разликата между класическата апологетична критика и критичното отношение на Иван Панчовски към тях отново се обяснява чрез подхода. Първо, той не си поставя за цел да критикува тези учения и второ, той не цели да представи една задълбочена апология на вярата в Иисус Христос. Той подхожда към този въпрос от гледна точка на историческото им описание, върху което поглежда критично, а не ги поставя в основата на определена целенасочена критика. Оттук идва и принципния обективизъм в неговия подход, който несъмнено е лишен от всякаква тенденция за извършване на задълбочен апологетичен анализ. Тази първа част от неговото монографично съчинение е полезна и за християнската апологетика, защото в нея се съдържат ценни сведения, но мотивите за тяхното написване са различни. Тези свидетелства са само повод за историческата интерпретация на една от външните оси на темата – тази за реалното съществуване и присъствие на Иисус Христос.

Българският богослов е обективен и по отношение на различни позиции, изказани срещу християнството (в частта им – христология). Този подход е напълно адекватен на времето, в което той работи. Тогава се е чувствала необходимост от представянето на същността, но и на достоверността на христологията. Поради тази причина той избирателно прецизира темата, редуцира я, тематично я систематизира и накрая – я вгражда в етическата материя. Това обстоятелство обяснява защо историческите свидетелства за съществуването на Иисус Христос са поставени в началото на монографията, и оправдава специалното внимание, което Иван Панчовски им отделя.

Причината, поради която засегнахме, макар и бегло въпросът за отговора на критиката към християнската религия е, защото той е много по-конкретен и систематизиран от някои подходи преди и след него в други области на българското богословие. Поради това намираме, че заслужава да бъде разгледан, макар и накратко.

Иисус Христос – в центъра на монографичния размисъл

Църквата и християните живеят чрез Иисус Христос. Не можем да намерим по-просто и същевременно по-силно и уникално указание за смисъла и ценността на Христовото дело за вярващите. В живота на християните всичко се извършва чрез Христос, с Христос и в Христос[13].

Тази правилна постановка в практическия живот на вярващите е също приложима и в богословската етическа рефлексия: Иисус Христос е основното измерение в христологията и етиката. Разглеждането на живота и учението Му очертава оста на християнската етика, защото в Спасителя се е изпълнило най-дълбокото откровение, което осветлява битието на Бога, на човека и света. Колкото по-задълбочено разбираме личността на Богочовека Христос, толкова по-добре схващаме действителността и по-специално нашето място при Бога. Благодарение на това знание можем по-дълбоко и по-пълно да живеем с Него.

Живот с Бога – размисъл за Бога – живот с Бога: тази формула е многократно разкрита в цялостното монографично съчинение на Иван Панчовски и представена по различни начини. По този начин се подчертава нейната важност както за жизнеността на Църквата, така и за систематичния богословско-етически размисъл.

Има още

Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христологията в етиката*

Ивелина Николова

1. Поводът монографичното съчинение на Иван Панчовски да бъде оценено като пръв опит за вграждане на христологията в етиката.

2. Духовния (националния) и научен климат на неговото написване.

3. Общи христологични насоки в съчинението.

4. Подходи към христологичната проблематика.

5. Кратък прочит на основните христологични направления.

А. Богословската рефлексия върху образа на Иисус Христос или за прехода от външния образ към неговия вътрешен смисъл.

Б. Следване и подражание на Иисус Христос.

В. Осъществяване на Христовия нравствен идеал.

6. Методологичния подход при структурирането на христологичната проблематика.

А. От гледна точка на нейното систематично изложение.

Б. В зависимост от нейната интерсубективност (общозначимост) не само в сферата на етиката, но изобщо в богословската наука.

В. По отношение на принципа на приемствеността.

Заключение.

Въведение

„Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.

Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?

Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос[1]” – така Иван Панчовски започва първа част от своята монография „Личността на Иисус Христос”. Независимо от това дали тази констатация ще се приеме безрезервно от християнина, или ще бъде отхвърлена скептично, тя е много показателна. Показателна е не само по отношение на категоричната теза, с която българския богослов открива фундаменталната истина за присъствието на Богочовека в християнството, но и за приноса Му при формирането на духовната култура на човечеството. Тази констатация е показателна и по отношение на интереса към темата за личността на Иисус Христос в начало на развитието на богословската наука у нас.

С риск да прозвучи твърде амбициозно (а това не е така) ще допълня, че съзирам нещо много по-значимо в тази констатация: това е констатация, която не остава затворена в границите на монографичното изследване на Иван Панчовски, защото изразява цялостната стратегия на автора за вграждане на христологията в етиката. Неговата монография е първото етико-христологично изследване, което дава същинския повод да се заговори за обособяването на христологията като самостоятелен дял от християнската етика и проблематизирането ѝ съобразно собствена научна методология. Последното се допълва и реализира в традицията след него.

Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987)

По обясними причини в настоящата статия няма да разглеждаме съчинението нито формално, нито съдържателно, поради което не бихме могли да му отделим вниманието, което то несъмнено заслужава. Ще се опитаме да размислим върху основни изходни постановки в него, които по един или друг начин разкриват значението на знанието за Иисус Христос, както и значението на христологията за етиката и основоположното ѝ място (на христологията) в нейната структура.

Кои са мотивите за изложената позиция? Те изхождат от няколко предпоставки: съвременното българско систематическо богословие не само отделя необходимото внимание на тази изключителна по смисъл и значение тема, но разкрива нуждата от нейната нова интерпретация. Тази тема продължава да вълнува, но и да изисква – нов поглед, нова перспектива, нов разказ за Спасителя. Формулирана по този начин тя би следвало да разкрие своите основни направления от гледна точка на настоящето, като се позове на размисъла в традицията от миналото. Без минало богословието няма и бъдеще. И точно поради тази причина е важно да не бъде забравяно богословското наследство на онези богослови-етици, които първи са почувствали нуждата от принципно нова стратегия в христологичното мислене и са открили начина за правилното ѝ реализиране. Един от тях е професор д-р Иван Панчовски. Неговите христологични възгледи се явяват съдържателен център по отношение на христологичния и богословско-етическия анализ.

Ето защо ми се струва не напълно уместно да концентрираме своето внимание само върху личността на Иисус Христос в богословието на ИванПанчовски. Подобен подход не е неправилен, но по някакъв начин изважда темата от един много по-голям и значим контекст – този на цялостното етико-христологично творчество на българския богослов. Монографичното му съчинение е само негов фрагмент. Въпреки това изборът ми пада върху него, защото то фокусира усилията на две поколения български богослови-етици, верен изразител е на духа на времето и спецификата в мисленето на богослова. Но същото това съчинение е изпреварило своето време, защото измерено с мащаба на днешните научни потребности то остава актуално и се разкрива като важен сегмент от едно вече завършено цяло. Това съчинение не разкрива принадлежността си към миналото повече, отколкото към настоящето и чертае развитието на етическата христология в бъдеще.

След всичко казано дотук относно мотивите за конкретния избор веднага се създава предпоставка да ми бъде отправен коректен упрек: едва ли христологичната проблематика е най-важния сегмент от цялостното богословско наследство на Иван Панчовски. Не е ли малко тенденциозно обвързването на името му тъкмо с христологията, предвид монотематичното му творчество? И нещо много важно: христологията се обособява като първи дял от християнската етика не по време на написването, или издаването на неговата монография, а в един малко по-късен етап. Следователно христологията не присъства в ранния период от развитието на етиката.

Тези въпроси са поставени на място и заедно предпоставят най-важния въпрос – този за мястото на христологията в етика. И той не бива да бъде неправомерно подценен или подминат с лека ръка. Разбира се, аз не ограничавам изследователските търсения на Иван Панчовски до христологичните; не оспорвам и панорамния спектър на богословското му творчество, както и разгръщането на христологичната проблематика извън монографичното му съчинение. Смятам и това, че тя е характерен фрагмент на повечето негови изследвания, което ги прави особено ценни[2].

Изборът на конкретната перспектива се детерминира първо актуалността на темата не само в съвременното българско богословие; тя е съществена част от структурата на дисциплината нравствено богословие.

Книгата „Личността на Иисус Христос” прави преглед на исторически паметници, които свидетелстват за действителното съществуване на Иисус Христос на земята. Авторът характеризира богочовешката личност на Иисус Христос, разказва за учителското достойнство и постоянното Му присъствие в света.

Второ, намирам за полезно и прагматично периодически да се правят определени равносметки за развитието на отделните направления във всяка наука, в случая – за християнската етика (в частта ѝ – христология), ако желаем да останем непредубедени и последователни в обективната си оценка за нея. Тази причина допълнително профилира избраната насока. И нещо повече: подобна оценка може да се даде в един много по-късен етап: след успешното апробиране на христологията. Това продължаваме да извършваме днес. Ето защо твърде естествено е христологичния дял от нравственото богословие да се обособи в този по-късен етап. Освен това не е честно да бъде вменено на когото и да било претенцията, че той е казал в достатъчна степен всичко за окончателното формиране на която и да е наука. В този смисъл Иван Панчовски създава само основата, върху която с времето се конструира тематичния обхват на науката. Следователно монографичното му съчинение притежава „оръдна функция”, тоест то въвежда христологията в етиката. Поради тази причина още в началото е разгърнат широк спектър от основни изходни позиции, които въвеждат към изложението. Тази особеност е загатната в увода на първата част от монографията, където се пояснява нейния „стеснен идеен спектър[3]”. Това определение не би било съвсем ясно, без необходимото пояснение: чрез монографичното съчинение на Иван Панчовски христологията намира за първи път условия за вграждане в етиката, за да може след повече от четвърт век да се обособи като самостоятелен дял и да се разкрие възможността за реализирането на друго добро намерение: „Третата част на монографичното съчинение на Иван Панчовски предстои да бъде издадена[4]”.

Има още

Христоцентрични начала на православното богословие*

Клара Тонева (Стаматова)

                                                                            „…Имже вся бьiша“ (Символ на вярата, чл. 2)

Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.

Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].

Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].

Необходимо е винаги да се благовести, че християнството е християнство чрез Богочовека и в това се изразява неговата изключителна сила, достойнство и непреходност.Тъй като Христовото благовестие стои несравнимо по-високо от всичко, то ако трябва донякъде да се проумее „Кой е Този“? (Матей 21:10), трябва да се води такъв духовен живот, който е подобен на Христовия живот тук, на земята. Според апостолската заръка необходимо е да се притежават „същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5), Който, макар да е Бог по същност, унизява Себе Си, като приема робски образ и става послушен дори до кръстна смърт (Филипяни 2:6-7). Богочовекът е ‘камъкът’, който независимо че беше отхвърлен, от ‘владетелите на този свят’, в действителност е в основата на всичко съществуващо.

В предложения очерк чрез привеждането на отделни тематични фрагменти се прави опит да се покаже защо Спасителят, Който съединява в Себе Си и Бога, и човека, за християните е „Пътят, Истината и Животът“.

Всичко беше сътворено чрез Него, и без Него не е станало нищо от онова, което е станало“(Иоан 1:3)

Според църковното учение всичко, което съществува – видимият и невидият свят, – е сътворено от Бога, Който, имайки живота в Самия Себе си, в ипостасните взаимоотношения на трите божествени Лица, го открива и проявява и навън, главно в сътворяването на света[4]. Истината, че в творението участват трите Лица на Света Троица, е пророчески указана още в Свещеното Писание на Стария Завет: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6). Волята на трите Лица е една, тя е творческо действие, което означава, че Бог Отец не може да бъде Творец, без да бъдат Творец и Бог Син и Бог Дух Свети. Трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по присъщия Му начин: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети – усъвършенстваща. Започващото у Отец действие на Пресветатата Троица се проявява в двойната икономѝя на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Бог Отец, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го възведе към Отца и именно този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност, а Другият помага на творението да се отзове на този призив, като му предоставя съвършенство[5]. Много са стиховете на Свещеното Писание, които свидетелстват за творческата роля на Бог Слово. Бог „създаде всичко чрез Иисус Христос“ (Ефесяни 3:9); и още: – „понеже чрез Него е създадено всичко на небесата и на земята: видимо и невидимо; било престоли, било господства, било началства, било власти – всичко чрез Него и за Него е сътворено“ (Колосяни 1:16).

След като светът е сътворен чрез божественото Слово, то във всичките свои битийни пластове той носи както печата на Божията творческа десница, така и по-близо или по-далечно сияние от Неговата вечна слава[6].

Човекът е сътворен по образа на Бога

Разглеждана в богословски план, онтологията на човешкото битие се обуславя от христологията, която по своята същност е и сотириология, без която пък християнската антропология е невъзможна[7]. Според църковното учение, утвърждаващо принципните истини на библейската антропология, произходът на човека е ‘от горе’ – от Божието битие: човекът е създаден по образа на своя Творец, получил е власт разумно да се ползва от всичко, което изпълва видимия свят (Битие 1:28), и е надарен със способност непосредствено да общува със своя Създател (Битие 2:16-18; 3:16-19). Новозаветното разбиране за Божия образ достига своя връх в богословието на св. апостол Павел, според когото Иисус Христос е в най-висша степен образ на Бога, а оттук – и християните трябва да се уподобяват на Иисус Христос във всичко, което означава да стават сходни с Неговия образ (Римляни 8:29)[8]. ‘Венецът на творението’ е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно, същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание е насочено към оделотворяване на любовта му към Бога и към ближните[9].

Човекът е обгърнат от Божия промисъл

Като преблаг, Бог, независимо че Сам в Себе Си е всесъвършен и преславен, е сътворил света, за да могат, прославяйки Го, съществата да участват в Неговата благост (срв. Пс. 135:1). Едновременно с посоченото, съществуването на света като динамична природа, тоест като реалност ‘извън’ Бога, е обект на Неговата любов и промисъл, следващ собствения си ред на еволюционно развитие, което обаче не означава, че сътворената природа е онтологично ‘автономна’, защото според думите на Иоан Майендорф тя е „създадена, за да ‘участва’ в Бога. Който е не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[10]. Следователно Бог не е само Творец, Който, сътворявайки света, го оставя да съществува напълно автономно, като не проявява никаква грижа за него, но е и Промислител, Който запазва и обгрижва творението, направлявайки го и съдействайки му за реализирането на неговата последна цел. Всеки момент от живота преминава под непрестанното действие на Божия промисъл. Творецът устройва и изтъкава човека още в майчината утроба (Пс. 138:13), извежда го от нея и го закриля (Пс.21:10-11); Бог не престава да промисля за всекиго, защото Неговата промислителна дейност е насочена към всички хора (Премъдрост 6:7). Домостроителството на спасението също е резултат от премъдрия Божи промисъл, защото е известно, че изкупителното дело Христово се вменява на всички хора и се разгръща през всички времена, до края на света (срв. Римляни 8:34; Евреи 7:21; 9:11-12;10:14; Откровение 13:8).

Иисус Христос ни възлюби докрай

По своята същност християнството е христоцентрично, защото то е немислимо без въплъщението, кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос.

Личността и изкупителното дело на Богочовека са генетически обвързани и обусловени от истината за триличностния Бог, защото ако Бог не е Троица, то боговъплъщението, което е израз на абсолютната Божия любов, не би било възможно.

В повечето случаи светите отци и учители на Църквата се ограничават да разглеждат въплъщението в контекста на грехопадението[11] и това е разбираемо, защото тайната на божественото домостроителство за изкуплението и спасението на хората е дълбоко свързана с тайната на първия грях и неговите тежки последици. Вместо да вървят от негреховност към добродетелност и от невинност към святост Адам и Ева, злоупотребявайки със свободната си воля, престъпват Божията заповед. Тук няма да се насочва вниманието към въпроса за същността на грехопадението и неговите последствия[12], а ще се напомни, че в Своя предвечен план Бог като абсолютна Любов е избрал  най-целесъобразния начин за изкупление и спасение на човечеството, а именно като „ни предопредели да бъдем осиновени чрез Иисус Христос“ (срв. Ефесяни 1:4-7). Изкупителното дело на Богочовека е саможертвена и неизмерима по своето нравствено достойнство проява на Божията любов, която включва в себе си и правдата, като изпълнява и всичките ѝ изисквания[13]. Несъмнено божественото домостроителство е по волята на Пресвета Троица; спасението на света е дело на общата воля, която се оделотворява лично от всяко Лице. Бог Отец изпраща, Бог Син проявява послушание до смърт, Бог Дух Свети съпровожда и действа, с Негова помощ Синът влиза в света. Спасява триипостасният Бог, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Бог Слово.

Изкуплението обаче не би било възможно без ипостасното съединяване на цялата божествена природа с цялата човешка природа в Личността на Богочовека. Иисус Христос е истински Бог и съвършен човек – Той е единосъщен с Бог Отец и с Бог Дух Свети по Своето божество и е единосъщен с хората по Своето човечество. Това, с което Спасителят се е различавал от хората, е Неговата безгрешност, а истината за съвършената Му човешка природа е недвусмислено засвидетелствана в Божественото Откровение (срв. Битие 3:15; Малахия 5:2; Евреи 2:16-17; Иоан 8:40; Матей 8:20; Деяния на св. апостоли 17:31; 1 Тимотей 2:5; 1 Коринтяни 15:45, 47, 49; Лука 2:21; Марк 10:21 и други).

Известно е, че църковното учение за единството на Личността на Иисус Христос и двойството на Неговите природи се съдържа в Халкидонското вероопределение[14], което е резултат от догматическата дейност на Четвъртия вселенски събор (451 година). Христологическият догмат има преди всичко сотириологично значение, защото Иисус Христос е Спасител на човечеството. Изкуплението е възможно за осъществяване и е по силите само на личност, която е едновременно и Бог, и човек, която има пълна божествена и човешка природа. Според Халкидонския орос Господ Иисус Христос е възприел не отделна човешка личност[15], защото ако е така, то ще бъде спасена само тази личност, но не и всички хора. При Своето въплъщение Бог Слово е приел цялостна човешка природа, която осветил, възвисил и обожествил.

Иисус Христос възвърна нашето богосиновство

Важна последица от ипостасното съединение на двете природи на Иисус Христос е обожествяването на човешката природа, която от съединението с божествената се е възвисила до възможната степен на съвършенство и се е обогатила с всяка премъдрост и благост. Но нещо повече – в Личността на Иисус Христос човечеството е издигнато на висотата на божеството, съсъществува с Него винаги и е приобщено с вечната власт и сила. С основание богоуподобяването се определя като обратната страна на въплъщението. При въплъщението Бог Слово е станал човек, което означава, че и човешката природа е станала едно с божествената поради тяхното ипостасно съединение. В Иисус Христос е обожествена не само Неговата човешка природа, но и тази на всички хора, защото Спасителят е от „Авраамовото потомство“ (Евреи 2:16).

Човешкото участие в изкуплението обаче, не се изразява само чрез представянето му в богочовешката Личност на Иисус Христос, но и чрез изграждането с вяра и любов на действително мистично общение между хората и Спасителя. Защото Богочовекът не само е принесъл изкупителна жертва за техните грехове, но ги е призовал и към свободно, осмислено и житейски оделотворено лично усвояване на постигнатото от Него изкупление. Новият живот в Спасителя започва с ново раждане – чрез вода и дух, – което е действително само ако е резултат от искрен стремеж и свободно решение, изразяващо се в съзнателно и дейно участие в Христовата доброволна смърт и жертвена любов [16].

„Христос възкръсна от мъртвите и стана начало на възкресението за умрелите“ (1 Коринтяни 15:20)

Християнството не е примирение със смъртта, а е откровение на живота. Този живот е Иисус Христос, защото единствено в Личността на Богочовека се разкрива съвършената пълнота на живота. Спасителят побеждава света (Иоан 16:33), а началото на тази победа се поставя чрез кръстната смърт. Но смъртта на Иисус Христос и изповядването на Неговото възкресение имат смисъл единствено ако Спасителят се възприема като Живот и ако вярващите носят в себе си ‘радостта и мира’ от общението с Него: „…и Животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и ни се яви“ (1 Иоан 1:2).Спасителното дело на Иисус Христос, Неговата победа над смъртта и ада е действена именно във Възкресението Христово, поради което то е ‘центърът’ на богочовешкото домостроителство, започнало с въплъщението на Бог Слово и завършило с Възнесението на Богочовека. Той приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това е възможно именно защото Той е Бог Слово. Тези са и основанията да се твърди, че тайната на боговъплъщението, на проповедта, делата и Голготските страдания на Спасителя могат да бъдат правилно разбрани и осмислени единствено чрез Христовото възкресение. Радостта, която се изпитва през възкресното утро, убеждава, че Иисус Христос е Единородният Син Божи, Който се въплъщава поради безмерната Си любов към хората, за да ги избави от греховното бреме, да ги изтръгне от ‘смъртната прегръдка’ и да ги направи участници в обновения живот. Най-сигурното уверение за човешкото възкресение е истината, че Спасителят възкръсна като Богочовек, като глава на цялото човечество: „Защото както вярваме, че Иисус умря и възкръсна, така трябва да вярваме, че Бог ще доведе със Себе Си и починалите с вяра в Иисус“ (1 Солуняни 4:14). Възкресението побеждава греха и смъртта и връща на човечеството живия Иисус Христос, Който като Богочовек приканва към Божието царство.

Иисус Христос и сакраменталният живот на Църквата

В православното църковно съзнание христологията, пневматологията, еклезиологията и антропологията са дълбоко и неразривно свързани[17], а докосването до глъбинната същност на човека и Църквата е възможно единствено в христологична перспектива. Боговъплъщението е не просто някаква идея или учение, а е събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято, на двете природи – божествената и човешката – е самата Църква[18].

Както в Личността на Богочовека Христос човешката и божествената природа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, така и в „Божия дом, който е църква на живия Бог“ (1 Тимотей 3:15), човешкото и божественото са свързани по тайнствен и непостижим за нас начин. В този организъм Иисус Христос е Глава, а Църквата – Тялото, и както Спасителят е в Църквата, така и Църквата е причастна на Иисус Христос.

Превъзходната и силно въздействаща аналогия – Тяло Христово, – използвана от св. апостол Павел в различен контекст, изразява смисъла и целта на християнския живот[19]. За Църквата Иисус Христос е това, което е Главата за тялото (срв. Колосяни 2:19); вярващите са членове на мистичното Тяло Христово, поради което чрез своята вяра и любов те трябва да съдействат за духовното му възрастване и укрепване (срв. Ефесяни 4:15-16); както със Спасителя, така и помежду си вярващите трябва да бъдат в пълно и неразрушимо мистично единство (срв. 1 Коринтяни 12:12-13). Този сложен процес се извършва само в Църквата и чрез Църквата, където посредством словото Божие, богослужението и светите Тайнства се получава оправдание в Иисус Христос.

Едва ли някой би оспорил истината, че християнският живот открива своята пълнота в св. Евхаристия, която има централно еклизиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им. Тези са и основанията да се твърди, че Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както св. Евхаристия[20].

Това означава, че истинският живот, който е животът в Бога, е възможен единствено в Църквата, и то в голяма степен чрез приобщаването с животворящите Тяло и Кръв Христови[21]. Необходимо е нашият живот също да се превърне в своеобразна евхаристийна жертва, защото, ако в Евхаристията, която е най-висшият израз на дълбокия смисъл на истинския живот, се съдържа така необходимото взаимообщение на земния и небесния свят, то това взаимообщение не е случайно или пък второстепенно, а е необходимо условие за църковния живот.

Земният живот: светло очакване на Идващия Христос

Всичко, което Иисус Христос е извършил – Неговото въплъщение, учение, живот и послушание на Отец, любящото служене на хората в изпитанията на земния им живот, Неговата изкупителна жертва за света – са нъсъмнено свидетелство за значимостта на човешкия живот тук, на земята. Няма път към есхатологично съвършенство, който да не преминава през земния живот и изпитанията, които той носи. Наистина, Бог обещава вечно блаженство, но трябва да се помни, че то е в пряка зависимост от начина по който се живее, и от делата, които се извършват[22].

Подобна активна деятелност, която е същностен белег на „новата човечност в Христа“, и за която Църквата е отговорна, е онова така желано мистично възрастване към Бога, което е добре познато на светците. Това движение, тази динамична деятелност се осъществява не извън, а в историята и макар до известна степен да е в състояние да повлиява на историческия процес, всъщност не ѝ принадлежи изцяло, защото предчувства нейния край. Това е ‘движението’ на природата и на природния човек, но природната човечност – онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога – предполага общение с Него и свобода от света. Ето защо Църквата, която съществува насред историята, очаква Второто пришествие на Иисус Христос като видим триумф на Бога в света и като окончателно преображение на всичко, което е сътворено. Именно в ‘онези  времена’, като средоточие и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в неговото първоначално състояние, нарушено от силите на греха и смъртта. Никоя есхатология няма да бъде в съзвучие с Христовото учение[23], ако не вклюва в себе си както властта на Бога над историята, така и предназначението на човека, което е пряко свързано с неговата свобода, възвърната именно след изкупителния подвиг на Иисус Христос и помагаща му да постигне Царството Божие. Следователно мястото на всеки човек там, в ‘общността на любовта’ на бъдещия век, ще бъде определено с оглед на поведението му в настоящия живот[24]. За православната есхатология би трябвало да е присъщо светло очакване на Идващия Христос, защото с историческото развитие, с напредването на времето човечеството върви към Спасителя, а лъчите, идващи от бъдещото Христово пришествие, ще стават все по-осезаеми. Второто пришествие на Иисус Христос е не само страшно (защото Той ще дойде като Съдия), но и славно, защото Иисус Христос ще пристигне в Своята слава, слава, която ще доведе до прославянето на света[25].

***

Богочовекът е дал всичко: Той подпомага доближаването до най-великата тайна – тайната на Света Троица; Той показа Бог Отец (Иоан 14:8-9); чрез Него се получава Светият Дух, Който изхожда от Отца; чрез Богочовека и в Богочовека е разкрит и човекът в неговия първообраз и богоподобие. Иисус Христос е основата и центърът на човешкото съществуване, и то не само в измеренията на земната относителност, но и в плана на божествената абсолютност.

Пътят към Бога е невъзможен без вярата в Него; онази неподправена и дълбока вяра, която насочва ума към сърцето, обгърнато от любовта към Иисус Христос, и то до такава степен, че сякаш човекът се спуска в бездънността на сърцето си. От личния религиозен опит се знае за усилията, съпътстващи подобно потапяне, защото нерядко то е съпроводено от тежки изпитания. Но там, на дъното, се усеща Божията десница, която винаги обгръща с нежност, възнасяйки на небето. И при това възхождане към Бога все по-ясно се осъзнава какъв е смисълът на човешкото съществуване: да се наследи пълнотата на божествения живот, да се достигне пълнота на знанието, и най-важното – да се придобие силата на онази любов, която Богочовекът показа.

Бележки

[1]. Санджаковски, Ст. Богочовекът Христос – критерий за всички ценности. Сп. Мирна, 16/2002, с. 35.

[2]. Попович, И. Философски пропасти. Света гора, Атон, 2006, с. 96.

[3]. Пак там, с. 97.

[4]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 45.

[5]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Т., 1993, с 163; Еп. Иларион (Алфеев). Таинство верьi. Введение в Православное догматическое богословие. Клин, 2005, с. 58-59.

[6]. Панчовски, Ив. Личността на Иисус Христос. С., 1990, с. 159.

[7]. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996, с. 107.

[8]. Пак там, с. 77. Относно антропологичните направления и понятия в богословието на св. апостол Павел виж у Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Т. I. Философия на морала (част I). С., 1996, с. 235 сл.; Киров, Д. Антропологични направления в богословието на св. апостол Павел. Сп. Духовна култура, 12/1991; Киров, Д. Човекът е съработник на Бога. ГБФ, т. I, С., 1993; Киров, Д. Трите аспекта на етиката. I. Антропология. С., 2001, с. 53-59.

[9]. Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика…, с. 235.

[10]. Майендорф, И. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 171.

[11]. В православното богословие преобладава разбирането, че въплъщението може и трябва да се разглежда само във връзка с грехопадението. Това становище, което има своите основания както в Свещеното Писание, така и в светоотеческата литература, се поддържа и от повечето съвременни православни богослови (срв. Коев, Т. Въплъщението, кръстът и възкресението и тяхната взаимна връзка. Сп. Духовна култура, 4/1974, с. 5).

[12]. Повече по тази тема виж у Лоски, Вл. Пос. съч., с. 70-75; Янарас, Хр. Грехопадението. Сп. Мирна, 13/2001; Еп. Иларион (Алфеев). Пос. съч., с. 93-95; Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с. 238-239; Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие. С., 2007, с. 178-187.

[13]. Панчовски, Ив. Вина и изкупление. ГДА, С., 6/1956-57, с. 237-241.

[14]. Текстът на Халкидонското вероопределение може да бъде намерен у Стоядинов, М. Символите на Църквата. От Апостолския век до тържеството на православието. В. Т., 2006, с. 75-76, а относно неговия произход, документите, залегнали в основата му, както и за неговата структура виж у Коев, Т. Произход на Халкидонското вероопределение. ГДА, т. XXI, 7, 1971/72, с. 245-321.

[15]. Срв. Лоски, Вл. Богословско понятие за човешката личност. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Т., 2001, с. 14.

[16]. Повече за субективната страна на изкуплението виж у Панчовски, Ив. Вина и изкупление…, с. 248-254; Пашев, Г. Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Том I, основоположителен, част първа и втора. За нравствеността изобщо и за християнската нравственост. С., 1939, с. 567-591; Киров, Д. Въведение в християнската…, с. 124-131.

[17]. Хубанчев, А. Св. тайнства и обновата на света. Сп. Духовна култура, 10/1980, с. 13.

[18]. Прот. С. Булгаков. Църквата. Сп. Духовна култура, 11/1995, с. 1.

[19]. Учението за Църквата като Тяло Христово е ясно изразено и в светоотеческата литература. В представите, които светите отци и учители дават за Църквата, откриваме пълна съгласуваност – дори и във формален аспект – с библейските. Виж подробно у Цоневски, Ил. Св. Киприан Картагенски – възглед за Църквата. С., 1941; Цоневски, Ил. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата. ГДА, том Х, 7. С., 1960/61, с. 249-303; Аквилонов, Е. Церковь. Научньi определенiя Церкви и апостольское ученiе о ней как о Теле Христовомь. Спб, 1894, с. 29-36; Катанский, А. О научно-богословских определенiяхь Церкви. Спб, 1894, с. 11 сл.

[20]. Пергамски митрополит И. Зизиулас. Църквата като място на истината. Сп. Мирна, 17/2002, с. 57.

[21]. Аквилонов. Е. Пос. съч., с. 86-87.

[22]. Прот. Д. Станилоае. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 160.

[23]. Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение и това е естествено, защото, от една страна, центърът на есхатологията е Иисус Христос, а от втора – изпълнението на есхатологичните дела също ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

[24]. Закономерно е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението, определя отношението към ближните и осмисля живота. Повече за нравствените измерения на православната есхатология виж у Панчовски, Ив. Въведение в Нравственото богословие. С., 1958, с. 333-370.

[25]. Булгаков, С. Православието, С., 1994, с. 300.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 22-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Клара Тонева (Стаматова). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5VU