Откъс от книгата  „Великият Дизайнер. Задочен дебат със Стивън Хокинг“

(Книгата на Валентин Велчев отстранява вековни заблуди, на първо място сред които е клеветата за несъвместимостта между християнската вяра с нейното учение и науката, както я разбира Новото време. В дебат с налагани натуралистични теории авторът посочва неточности, предвзети интерпретации на факти и произволни спекулации. Но не това е основното. Ударението пада върху изграждането на обосновани хипотези, търсещи отговор на фундаментални въпроси като произхода на вселената, на живота, на мисленето и т. н. Построено едновременно естественонаучно и богословски, изследването се нарежда сред тези, които необходимо трябва да бъдат взимани предвид при подхода към базисните и решаващи теми на съвременната наука).

Валентин Велчев

Част втора

Тайнството на живота

…………………………………

5. Произход на човека

През 2015 година изследователи от Кеймбридж стигат до извода, че в човешкия геном присъстват (поне) 145 чужди гени, които са попаднали при нас не само от прокариоти, но и от многоклетъчни еукариоти. Алистър Крисп и колегите му чрез специален алгоритъм оценяват всеки човешки ген за сходството на последователностите му с тези на бактерии, протисти, гъби и други. Допуска се, че попадналият в човешките клетки ген се променя, така че не се очаква 100-процентова прилика, на ако сходството е в границите на 50-90%, се счита, че той се е появил в резултат на хоризонталния пренос на гени. Забележително според тях е, че чуждите гени продължат да работят на новото място и при хората кодират някои имунни белтъци, както и много метаболитни ензими, отговорни за разграждането на мастните киселини, обмяната на аминокиселини и редица други биохимични процеси. Тези гени са проникнали в генома на човека още от времето на общия прародител на приматите, тоест преди около 100 милиона години[1].

Защо не можем да се съгласим с този извод?

а) Щом чуждият ген се трансформира в резултат на случайни мутации, няма никакво значение колко е близък до човешкия – вероятността да стане идентичен с него си остава 41000 = 10602 (виж изчисленията, които прави малко по-напред д-р Джонатан Сарфати). С други думи, дори един такъв ген не може да се превърне в човешки не за 100 милиона години, а за много повече време, отколкото е предполагаемата възраст на Вселената, а какво да говорим за цели 145!

б) Ако приемем, че в нашите клетки съществува механизъм, който оказва помощ за правилното подреждане на нуклеотидите на проникналите чужди гени, веднага изниква въпросът „откъде се е появил той?“. Нещо повече, тук става въпрос за гени, които нямат аналог в ДНК на хората, тоест дори да има такъв механизъм откъде би могъл той „да знае“ как да подреди нуклеотидите им, така че да произведат белтъци, които да са в синхрон с нашите?

в) Възможно ли е чуждите гени да синтезират белтъци, които да функционират правилно в клетките на човека? Или да знаят в кои точно от тях да се експресират и кога?

При средностатистически ген от 1000 нуклеотида и 50-90% сходство, това означава разлика от 100 до 500 нуклеотида. Като разделим на 3 (понеже кодоните са от три нуклеотида) следва, че всеки белтък, който ще бъде изфабрикуван от един такъв ген, ще има средно около 330 аминокиселини, като от тях 30 до 160 ще бъдат различни от човешките. Ясно е, че това увеличава твърде много вероятността неподходящите аминокиселинни секвенции да се намират в „активните центрове“, тоест областите, които в най-голяма степен обуславят функциите на тези белтъци, което неминуемо ще ги изважда от строя. Тоест активните центрове на чуждите белтъци няма да действат ефективно в човешкия организъм, а и няма да работят в синхрон със собствените ни белтъци. Като се има предвид, че става въпрос за протеини, участващи в имунния отговор или за ензими, катализиращи сложни метаболитни пътища, е доста наивно да смятаме, че организмът ни може да оцелее в борбата за съществуване, при условие, че голям брой белтъци в него не само не функционират както трябва, а напротив – допускат или причиняват изключително тежки заболявания*.

Господ сътворява вселената и мястото, където ще живеят живите твари, воглаве с човека – Земята

г) Добре известно е, че (почти) всеки фенотипен признак се определя от голям брой гени, както и, че един ген често влияе върху редица признаци. Отново ще повторим, че 145 неизправни гени са прекалено много и ще разбалансират роботата на целия организъм. Следва, че това са уникални човешки гени, а не получени чрез хоризонтален трансфер от други видове, като същото може да се каже и за основните гени, които определят структурите и функциите на всички биологични организми. 

Като не поставяме под съмнение хоризонталния генен трансфер при прокариоти, протисти, гъби и дори при по-висши многоклетъчни†, посочените възражения ни карат да смятаме, че той няма никаква еволюционна роля, тоест не спомага за усложняване на устройството на организмите. Лишена от неговата твърде съществена подкрепа обаче, еволюционната теория твърде здраво зацикля, понеже, както стана въпрос по-напред, няма никакъв шанс да обясни прехода от бактериалната клетка до човека в рамките на четири милиарда години!

Доминик Стейтъм на друго място пише: „Еволюционистите твърдят, че разликата между геномите на хората и шимпанзетата е „само“ около 4 или 5%, показвайки с това, че сме много близки роднини**. Но тъй като тези геноми са толкова големи, това всъщност означава огромна разлика по отношение на генетичната информация. На практика има около 35 милиона „генетични букви“ (тоест нуклеотидни бази – бележка на автора – Валентин Велчев), които са различни плюс около 45 милиона открити в човека и липсващи в шимпанзето, и около 45 милиона открити в шимпанзето, но липсващи при човека[2]. Освен това е известно, че хората и шимпанзетата притежават различни поредици от аминокиселини в поне 55% от своите протеини[3]. Според проф. Дейвид де Вит, за да се разделят двата вида и да се обособи толкова невероятна разлика в техните геноми – 20 милиона в генетичната линия, водеща към съвременните човекоподобни маймуни и 20 милиона в линията, водеща към съвременните хора, биха били нужни около 40 милиона мутационни събития[4].

Еволюционистите вярват, че много от тези мутации биха били неутрални по отношение на своя ефект и поради това не биха били предмет на естествен подбор. Но би ли могъл естественият подбор да подейства върху благотворните мутации, за да промени същества, подобни на човекоподобните маймуни, в хора?

Има още

Фундаментализмът: тъмната страна на религията*

Здравко Кънев

Разработването на настоящата статия е свързано с темата на дисертационния ми труд: „Мюсюлманската общност в България: между традицията и секуларизацията (православно-богословско изследване)“. В началото ще изложа основни познания за онзи термин, който в зародиша си не е имал претенции за всеобхватност, но впоследствие се превръща в  признак на нетърпимост между религиозните институции и техните членове.

Понятието фундаментализъм: опит за определяне

В буквалния смисъл на думата „фундаментализъм”, или латинското fundamentum (основа), е по-скоро неутрално понятие, което обаче придобива специфично съдържание поради честата му употреба като епитет, както и при неговото използване в определен исторически контекст[1].

Най-базисното определение, което може да се даде на понятието фундаментализъм, е войнстващо благочестие, религиозна традиция в състояние на война: „Той е идеология с авторитет божествено писание, радикална в прилагането си, екстремистка е в методите, отхвърля несъвместими идеологии“[2]. Разбира се, това определение е общо и е плод на многобройни изследвания върху тази петнайсетбуквена дума, в която през различните епохи и посоки на света се влага различен смисъл от отделните религии. Когато размисляме за фундаментализма, веднага се поражда противопоставянето му с модернизма, национализма, радикализма, тероризма, зилотизма и в най-голяма степен – с традиционализма. Точно при съотнасянето или противопоставянето с традиционализма се провокират сериозните диспути и разнопосочни тези, които пораждат както множество проблеми в отделните религии, така и напрежение между тях.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Кратък исторически преглед на понятието

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[3]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите“[4].

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в две основни религии, които засягат пряко дисертацията ми. 

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, връщането към корените на вярата.

Първата религия, чийто текст накратко ще разгледаме, е християнството и свещената книга за всеки християнин – Библията, независимо от конфесията, към която принадлежи – Православие, Римокатолицизъм или Протестантство. Според общото разбиране Библията е Словото Божие, което в първата си част – така наречения Стар Завет, има ясната цел и задача да ни открие Създателя на света, библейската история за сътворението му, историята за грехопадението на първите хора и настъпилите последици, както и обещанията за изпращане на Изкупител и Спасител на човешкия род. Втората част на Библията – Новия Завет, започва с Боговъплъщението и рождението на Второто лице на Божествената Троица – Господ Иисус Христос, Живото Божие слово, „чрез което всичко е станало“. В Новия Завет се съдържат проповедта, делата и най-вече изкупителната мисия на Иисус Христос, Който е „началника и извършителя на вярата“(Евреи 12:2).

Другата религия, на която накратко ще се спра, е тази на „пророка“ от пустинята – Мохамед, и основаната от него религия – ислям, която подобно на християните и на иудеите, има свой свещен текст – Коран, но с различно разбиране за него. Според традиционното ислямско разбиране Коранът е съвечен на Аллах и като изпратен от него текст е неповторим (Коран 2:23).

Съдържа 114 сури – всяка от тях има свое название според основния сюжет, описано характерно явление, събитие или действащо лице. „От една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед[5]“. По този начин постулатът за чудото на Корана и представата за човешката природа на Мохамед, който е бил неграмотен, образуват функционална двойка: двете представи взаимно се допълват, а разделянето им застрашава доктриналното ядро на исляма[6].

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид именно Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е създаден от Аллах и това е постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[7].

Има още

Употребата на философията в богопознанието у Климент Александрийски*

Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Климент Александрийски (150-215)

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Има още

Приемане на християнството като официална религия на Римската империя според новопубликуваното житие на св. Константин Велики*

Иван Христов

Измежду всички познати жития на св. Константин Велики най-късно на науката става известно съдържащото се в патмоския ръкопис № 179. Този ръкопис за първи път е описан през 1890 година от loannes Sakkelion[1]. В него на 22 ръкописни листа (4Г-25Г) се намира жизнеописание, което в продължение на много векове остава неизвестно за науката и дори днес не е достатъчно изучено. Първото му издание е осъществено от Francois Halkin едва в средата на XX век[2]. Ако обаче ръкописът се датира от края на XI-ти – началото на XII-ти век, атрибуция на текста на житието, както и точната му датировка засега не са възможни. Спо­ред наблюденията на издателя, по отношение на своите исторически и литературни източници текстът показва зависимост от „Видението на Константин[3]“, от анонимното съчинение „Откриването на кръста[4]”и от едноименното съчинение на Александър монах „Слово за откри­ването на честния и животворящ кръст“ (VI в.?)[5]. Налице са данни за зависимост и от едно недостигнало до нас житие на св. Константин от V век[6], отразено в източната агиографска традиция, но не в интере­суващите ни части от текста. В бележките към превода ще отбележим някои характерни паралели с изброените текстове.

Паметник на св. Константин Велики (272-337). Император от 306 до 337 година

Основната идея, която се прокарва в житието, е, че римското об­щество към времето на Тетрархията е съзряло за християнството. Ос­новна пречка за приемането му като официална религия са неговите управници[7]. Самият Константин прави изключение сред тях по Божия благодат, като Господ с чудеса го насочва към вярата. Когато получа­ва първото кръстно знамение през 310 година, на петата година от своето управление, той още нищо не знае за християните и техния Бог и едва тогава се изпълва с вяра (4,10-18). Съпротивата на другите римски уп­равници срещу християнството се обяснява с техните лични качества като суета, извратеност, злоба и идолопоклонство. Така Диоклециан и Еркулий Максимиан мистифицират обстоятелствата на своята смърт от завист към християните (1,15-24), а наследилите ги Галерий и Максенций били диви зверове, обладани от всевъзможни пороци (1,27-30). Поведението на последните двама се характеризира също като необуз­дано и разюздано (5,2-9). Те са удържими от бесове (5,30; 6,4 sq.) и са подконтролни на всевъзможни пророци, гадатели и магьосници (6,20-21). В последователността, в която св. Константин отстранява други­те управници на империята, се разгръщат и неговите реформаторски дела. Така след победата над Максенций той заповядал останките на светите мъченици и изповедници да бъдат помазани с почести и да бъ­дат положени в паметни и чисти места, а намиращите се в изгнание и в мините да бъдат отзовани с почести (5,41-45). След победата над Галерий християнските дела бележат възход, а кръстът започва да се почита сред всички народи (6,30-33). Пълна свобода реформаторско­то дело на св. Константин получава след отстраняването на Лициний, което му развързва ръцете за законодателно утвърждаване на христи­янството (7,19-36). Очевидно в тази схема не се вписват делата на Галерий от последните месеци на живота му и житието не съдържа дори най-далечно указание за Декрета за толерантността, подготвен в Сердика през април 311 година. За сметка на това с особено ярки краски се разказва за ужасната му смърт (6,25-30). Независимо от тази истори­ческа неточност, житието съдържа важни свидетелства за промяната на обществените нагласи към християнството и за реформаторското дело на св. Константин Велики.

Тук предлагаме за първи път превод на български на онези части от житието, в които се засвидетелства обръщането на Константин към вярата и неговите конкретни дела за приемането на християнството като официално вероизповедание на империята.

Има още

Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев за необходимостта от духовен елит и подготвени богослови*

Здравко Кънев

Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Има още

Ескизи върху раннохристиянската надежда*

Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Разпни Го, разпни! (Лука 23:21)

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

Има още

Поглед върху Източните национални църкви*

Тотю Коев

Нашето съвремие се характеризира с бурно развитие във всички области на живота. Рушат се вековни разбирания и на тяхно място се изграждат нови, отговарящи на сегашните нужди и изисквания. От тази световна динамика не правят изключение и християните от различните конфесионални общности. През последните десетилетия изповядващите Христа осъзнават все по-дълбоко и се стремят да откликнат по-искрено на Христовия призив – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Плод на това съзнание са икуменическите контакти, които сравнително бързо се разширяват и задълбочават. Християните чувстват, че разединението и враждите между тях противоречат на духа и същината на Христовото учение и пречат на стремежа към общочовешко единство. Всеобщ е днес повикът към сближение, разбирателство и единение между хората от всички краища на света. Всеки е призван да съдейства и допринесе за изграждане на тъй желаното общочовешко единство. Поради това не е странно, че Световният съвет на църквите предложи за основна тема на Петото общо събрание (Асамблея) темата „Иисус Христос освобождава и обединява“. В богословски аспект погледнато, освобождението от демоничните сили на злото изисква добро познаване същината на Христовото учение; обединението пък се предшества от взаимно опознаване. При наличието на добра воля и взаимно опознаване, със силата на всепобеждаващата любов и съдействието на Дух Свети могат да се преодолеят съществуващите от векове прегради по пътя на християнското единство.

Обект на по-добро опознаване заслужава да бъде една група от национални църкви, които във верово отношение са твърде близки до Православието. В богословската литература те са известни под името „Източни (ориенталски) национални църкви“. Необходимо е да се вникне в духа, спецификата и миналото на тези църкви: да се проследи историческият път на всяка от тях, да се види сегашното ѝ състояние и да се проучат основните положения в нейната вероизповед.

Целта на настоящата статия, която има обзорен характер, е да изясни кои са тези Източни национални църкви и какви са причините, довели до тяхното откъсване от Вселенската църква.

Какво разбираме под „Източни национални църкви?“

Наименованието „Източни национални църкви“ съдържа в себе си три основни елемента: веров, географски и етнически.

а) Във верово отношение тези църкви, с изключение на една от тях, са много близки помежду си. Може да се кажа, че те имат почти еднаква вероизповед.  Доколкото пък има различия в ритуално отношение, те се дължат на местни традиции. Всички тези църкви в епохата на христологическите спорове (V-VII век) по редица причини се отделили от Православната църква и тръгнали по свой път на развитие. Въпреки тежкия им исторически жребий, те надмогнали изпитанията на времето и запазили веровия си облик. Изключение правят само неголеми групи, които в определени исторически моменти се откъснали от тях и влезли в уния с Рим. Някои от Източните национални църкви в миналото успели да развият огромна мисионерска дейност, която стигнала чак до Китай.

Има още