Нова книга в областта на монотеистичните религии*

В края на месец май 2022 година излезе от печат книгата „Ислямът и мюсюлманската общност в България“ от д-р Здравко Кънев, асистент в Богословския факултет при Софийския университет. Книгата е с твърди корици, 200 страници и е издание на Университетското издателство „Св. Климент Охридски“. Същата представлява учебно пособие за студентите по богословие и може да се намери в книжарницата на издателството в Ректората, както и в Богословския факултет към СУ при г-н Драган Бачев, тел. 088/977-1591.

Сред мюсюлманската общност в България протичат сложни процеси, които е необходимо внимателно да бъдат наблюдавани и анализирани. Духовният елит определя посоките и развитието им, а дали ще бъде избран пътят на интеграцията, а не на маргинализацията и радикализацията, зависи от това дали, как и с какви основания другите религиозни общности у нас ще участват в междурелигиозния диалог.

„Ислямът и мюсюлманската общност в България“ на асистент д-р Здравко Кънев е един от възможните отговори, даден ни от православен богослов. Изследването е през призмата на история на монотеистичните религии, като подходът е съгласуван не само с историческия и сравнителния, но и със социологическия, етнокултурния, а донякъде и с политологичния анализ.

В Първа глава д-р Здравко Кънев проследява различните хипотези и обективните предпоставки за появата и развитието на исляма и неговите институции, които водят до нов модел на обществена организация. Основополагащите познания за исляма са от важно значение, защото религията е главният фактор, който определя идентичността на мюсюлманите.

Втората глава е посветена на взаимодействието между исляма, юдаизма и християнството в началото на VII-ми век, и то най-вече във византийската литература. Авторът разглежда текстове на християнски свети отци и автори полемисти и така проследява християнския диспут с исляма, който е воден предимно на доктринално ниво.

В Трета глава вниманието е насочено към мюсюлманското вероизповедание в България, което се бори за своята валидност и легитимност, а централизирането на мюсюлманската общност се постига чрез Главно мюфтийство. Д-р Здравко Кънев обстойно представя и задълбочено анализира съвременните процеси, които протичат в мюсюлманската общност, като търси предпоставките и изследва причините за някои от проявите на ислямския фундаментализъм.

Четвърта глава предлага решение за отслабването и постепенното преодоляване на тревожните тенденции, а именно чрез религиозното образование, интеграцията и междурелигиозния диалог.

Изображения: авторът Здравко Кънев и предната корица на книгата. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9K7

Християнска социална етика и социално учение на Църквата. Основни принципи и православни перспективи*

Костадин Нушев

Християнската социална етика и социалното учение на Църквата в Православната традиция се развиват и разработват по един по-различен начин от това, което познаваме в Римокатолическата църква.

За разлика от наличието на авторитета на папския престол и ролята на учителната власт на Римския папа, които от края на ХIХ–ти век изграят ключова роля за оформяне на Католическата социална доктрина, то в Православието тази християнска социална етика се формулира и развива в духа на съборността и традициите на отделните поместни православни църкви.

Християнските евангелски истини и ценности, свързани с вярата в Бога, свободата на съвестта и човешкото достойнство, справедливостта и солидарността в обществото са основа за изграждането както на вътрешно-църковния живот, но също така са ключови фактори за съществуването на свободното и демократично гражданско общество. Според православната християнска антропология и етика свободата на човешката личност и способността за изграждане на общност са основните предпоставки за формиране на обществения живот и най-висша ценностна основа на обществения морал и обществения ред. Защитата на достойнството и свободата на човешката личност, справедливостта и солидарността в обществото, както и устойчивото демократично устройство на държавата и обществото зависят от спазването на основни духовни ценности и фундаментални нравствени принципи.

Основни принципи и етически позиции

Християнските нравствени ценности на свободата на съвестта, човешките права и справедливостта оформят една дълбока духовна култура на свободата и демократичния правов ред, която е в основата на борбата на християните и Църквата срещу тиранията. Тази духовна традиция на християнството е в основата и на европейската политическа традиция на демокрацията. Именно духовната съпротива срещу нехуманните и престъпни форми на политическа диктатура, които произтичат от тоталитарната идеология и практика на нацизма и комунизма, показаха през ХХ-ти век че демокрацията не е само политическа организация на властта, а се изгражда преди всичко върху устойчива ценностна система, основана върху вярата в Бога и свободата на човешката личност. Тази християнска култура на човечност и демокрация се противопоставя на безчовечната система на политическо потисничество, която изграждат политическите движения на национал-социализма и тоталитарния комунизъм.

Авторът Костадин Нушев

Една все още недостатъчно проучена област от нашия обществен живот и национална културна традиция е ролята на християнската вяра и на Църквата като носители на духовни ценности и фактори за формиране на демократична политическа култура и стабилизиране на гражданското общество. Един от аспектите на тази проблематика може да се открои в традициите на християнските църковни общности, свързани с демократичната гражданска съпротива срещу тоталитарните режими в Европа през ХХ-ти век и в частност на ролята на Българската православна църква за спасяването на българските евреи и съпротивата срещу нацизма по време на Втората световна война.

Тази тема постепенно се превръща в предмет на сериозни нови исторически и други интердисциплинарни проучвания, които предполагат и ново по-задълбочено изследване и представяне на специфичните религиозни, теологически и философски предпоставки, произтичащи от духовната традиция на Православието и другите християнски общности в Европа и България, които имат определящо значение за християнската подкрепа на гражданските ценности на демокрацията, правата на човека, свободата на съвестта и хуманизма.

Свободата на съвестта и правата на човека

От богословска и антропологична гледна точка следва да се посочи, че основополагащо значение за Православно-християнския подход и прочит на основните човешки права има достойнството на човека като личност и свободата на съвестта. В православната църковна традиция и богословска дискусия по темата за човешките права, която започва особено интензивно в началото на ХХ-ти век, се откроява именно разбирането за фундаменталното значение на свободата на съвестта, мисълта и самоопределението, около които се групират основните права на човека като личност и член на обществото[3,348-359].

В православната християнска традиция на Църквата се поставя акцент именно върху свободата на личността, свободата на съвестта и самоопределението като основни характеристики на човека, разкриващи го като разумно същество, а не толкова на правните или политически измерения на човешките права като права на гражданите, които са гарантирани от законите на държавата. Това можем да видим в християнските социално-етически и философски принципи на Руските богослови от ХХ-ти век. Това са Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Георги Федотов, Семьон Франк и други, върху основните богословски концепции на които в днешно време се изгражда Православното социално учение на Църквата[1].

Авторът Костадин Нушев

Законодателната страна или правната регламентация на човешките права е важна и християнството в своята история успява да допринесе за едно чувствително и дълбоко хуманизиране на древното римско право, като внася в системата на държавно-правната антична традиция принципа за свободата на съвестта и правото на самоопределение, които са били непознати в пълнота за древно-гръцката и древно-римската политическа и правна традиция.

В своята универсална система от ценности християнството възприема важни елементи от културната и правна традиция на гръко-римската античност и предава на свой ред своето духовно наследство на модерния хуманизъм и произтичащите от него принципи за свобода на съвестта и респект към човешките права на отделната личност. Тези процеси през Ренесанса, Реформацията и Просвещението в Европа допринасят за формирането на модерната концепция за човешките права и също така на свързаните с нея принципи на модерната представителна демокрация и правова държава, които се основават върху политическите свободи на гражданите и върховенството на закона[6].

Тези основни ценности оформят облика на европейската културна идентичност, която е вкоренена както в християнското духовно наследство, така и в способността на тези жизнени ценности за динамично обновление и осъвременяване. Тази способност за приемственост и обновление на традицията е качество, придобито и усвоено не без участието на Християнската църква, която е предала на европейските народи и на европейската култура – формирани в нейното лоно – подобно измерение и духовен потенциал. “Единство в многообразието” и “обновление на традицията” са основни духовни принципи на християнския религиозен и културно-исторически живот, изповядвани от Вселенската църква както на Изток в Православния свят, така и на Запад в латинското християнство на римокатолическата традиция и на евангелско-протестантските общности в по-ново време.

Има още

Залезът на езичеството – приемане на християнството в средновековната българска държава*

Александър Дончев

Abstract

Изброявам авторите, писали по темата, както и източниците, които съм използвал, наши и чужди. Очертавам политическата ситуация преди приемането на християнството в България и причините, накарали Борис I да вземе това съдбовно за България решение и политическите му интриги при сключване на договори и съюзи със съседните страни. Борис I успява да спре всякакви по-нататъшни военни действия на Византийската империя срещу България. С приемането на християнството българската държава е в същото положение като другите християнски европейски страни и с интригите между Рим и Византийската империя Борис I бележи началото на „Златен век за България”.

***

Политическите, социалните и духовните промени, настъпили в българ­ската държава през IX-ти век, са обект на интерес от множество историци, които се опитват не само да реконструират събитията, но и да доловят причините и окол­ните фактори, подтикнали българския владетел княз Борис I да изостави езичеството и да приобщи българите към голямото семейство на християнските народи.

Сред значимите и незаменими трудове, които може да отличим, е „Исто­рия на българската държава през средните векове“ на професор Васил Златарски[1], който не само ни обръща особено внимание върху периода на покръстването, но и същевременно ни представя възможността да се докоснем до съдържа­нието на различната изворова база, даваща ни сведения за самото покръстване

След Васил Златарски може да отличим, особено ценния труд на Константин Иречек и неговата „История на българите“, който отделя една глава от своята творба за покръстването[2]. Естествено, тук не може да не споменем същест­вения принос в тази насока и на много други историци, като професор Петър Мутафчиев с неговите „Книга за българите“ и „История за българския народ“, Васил Гюзелев „Покръстване и християнизация на българите“ и неговата моно­графия „Княз Борис I“, както и още Иван Дуйчев, Георги Острогорски, Петър Ангелов, Иван Снегаров, Веселин Бешевлиев, Петър Петров, Стивън Рънсиман[3] и много други.

От „Покръстване и християнизация на българите[4]“ на Васил Гюзелев се сдобиваме със събрани многобройни извори от различен произход, които ни хвърлят яснота и ни предоставят възможността да подредим хронологически историческите събития в Средновековна България от втората половина на IX-ти век, а заедно с това да проследим действията и политическите похвати на една значима и незаменима личност за българската история – тази на българския владетел княз Борис I, който проправя пътя на християнството в българските земи и чрез него въздига българската държава, равностойна в своите междуна­родни отношения на останалите европейски християнски държави.

Многобройните извори, засвидетелстващи ни периода на покръстването, може да разделим на няколко категории – домашни (български) и чужди (ви­зантийски, западноевропейски и арабски извори).

Като част от домашните български извори може да посочим Старобъл­гарския разказ за покръстването от края на XIII/началото на XIV-ти век, в който българският владетел княз Борис I е наречен и титулуван като „цар“ (тук обаче трябва да споменем, че той всъщност не е удостоен с титлата „цар“), каменният надпис от село Балши[5], изсечен върху колона, в чиято долна част има латински надгробен надпис на кръстоносец, а над него е изобразен кръст, който ни свидетелства хронологически за началото на покръстването на българите (863 година).

Самият каменен надпис от село Балши ни дава сведения не само кога хронологически е извършено покръстването, но и че то е извършено от визан­тийското духовенство по времето на патриарх Фотий (852-867).

Като основен български (домашен) източник от този период не може да не споменем печатите, документите, различните приписки и бележки от книжов­ността, безценните и незаменими произведения и творби на различните бъл­гарски духовници от този период и така нататък.

В това число от особено важно значение са Пространните жития на св. св. Кирил и Методий, житието на св. Климент Охридски, произведението „За буквите“ на Черноризец Храбър и други. Непосредствено трябва да споменем и Манасиевата летопис, в която една от българските добавки е за периода на покръстването. Тя е от особено важно значение, защото ни засвидетелства, че покръстването на българите е осъществено от Борис I, който в добавката към летописа е наречен Михаил (на византийския император Михаил III) като съще­временно Манасиевата летопис ни споменава също и за възникналото вслед­ствие на покръстването въстание срещу българския владетел. Съществено важни и значими, разбира се, са византийските извори, даващи ни сведения за периода на покръстването на българите. В това отношение може да споменем и отличим съчиненията на Иосиф Генезий, Константин Багренородни, хрониките на продължителите на Теофан, хрониките на Иоан Скилица, на Лъв Граматик, житието за 15-те Тивериополски мъченици от Теофилакт Охридски, записките на Георги Монах, посланието на патриарх Фотий към Борис I (864-865) и други. Латинските, тоест западноевропейските извори, които ни дават информация по въпроса за покръстването на българите, също са от съществено значение. От латиноезичните извори може да разграничим хрониките на Анастасий Библиотекар, „Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите“ (866 година), Бенедиктинската хроника на Петър Вагнер[6], хрониките на абат Регинон, Бертинските летописи на архиепископ Хинкмар Реймски и други[7].

Покръстването на българите намира отражение и в арабските извори – в това отношение трябва да бъдат споменати арабската енциклопедия „Скъпо­ценности“, хрониката на ал-Табари, пътеписът на арабския автор Харун Ибн Яхъя от началото на X-ти век и други[8]. Самите арабски извори хвърлят допълнителна светлина върху събитията, случващи се в българските земи през периода на покръстването. Те също са ценен източник, независимо от това, че в някои случаи съдържат определени неточности. Тяхното внимателно анализиране е основа, върху която може да се сдобием с ценни сведения за определени събития, които не са застъпени достатъчно в останалите източници, с които разполагаме.

В търсене на причините, накарали българския владетел Борис I да обърне гръб на езичеството и да приеме християнството, трябва да обърнем сериозно внимание на изворовата база, с която разполагаме. Византийските, заедно с латинските извори за този период ни дават яснота около политиката, водена от българска страна в средата на IX-ти век, но същевременно ни разкриват и настъп­ването на природни бедствия в българските земи. Но всъщност – „Защо българ­ският владетел Борис I се решава да изостави езичеството и да приеме хрис­тиянството?“.

Има още

Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година – продължение и край*

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година*

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още