Приемане на християнството като официална религия на Римската империя според новопубликуваното житие на св. Константин Велики*

Иван Христов

Измежду всички познати жития на св. Константин Велики най-късно на науката става известно съдържащото се в патмоския ръкопис № 179. Този ръкопис за първи път е описан през 1890 година от loannes Sakkelion[1]. В него на 22 ръкописни листа (4Г-25Г) се намира жизнеописание, което в продължение на много векове остава неизвестно за науката и дори днес не е достатъчно изучено. Първото му издание е осъществено от Francois Halkin едва в средата на XX век[2]. Ако обаче ръкописът се датира от края на XI-ти – началото на XII-ти век, атрибуция на текста на житието, както и точната му датировка засега не са възможни. Спо­ред наблюденията на издателя, по отношение на своите исторически и литературни източници текстът показва зависимост от „Видението на Константин[3]“, от анонимното съчинение „Откриването на кръста[4]”и от едноименното съчинение на Александър монах „Слово за откри­ването на честния и животворящ кръст“ (VI в.?)[5]. Налице са данни за зависимост и от едно недостигнало до нас житие на св. Константин от V век[6], отразено в източната агиографска традиция, но не в интере­суващите ни части от текста. В бележките към превода ще отбележим някои характерни паралели с изброените текстове.

Паметник на св. Константин Велики (272-337). Император от 306 до 337 година

Основната идея, която се прокарва в житието, е, че римското об­щество към времето на Тетрархията е съзряло за християнството. Ос­новна пречка за приемането му като официална религия са неговите управници[7]. Самият Константин прави изключение сред тях по Божия благодат, като Господ с чудеса го насочва към вярата. Когато получа­ва първото кръстно знамение през 310 година, на петата година от своето управление, той още нищо не знае за християните и техния Бог и едва тогава се изпълва с вяра (4,10-18). Съпротивата на другите римски уп­равници срещу християнството се обяснява с техните лични качества като суета, извратеност, злоба и идолопоклонство. Така Диоклециан и Еркулий Максимиан мистифицират обстоятелствата на своята смърт от завист към християните (1,15-24), а наследилите ги Галерий и Максенций били диви зверове, обладани от всевъзможни пороци (1,27-30). Поведението на последните двама се характеризира също като необуз­дано и разюздано (5,2-9). Те са удържими от бесове (5,30; 6,4 sq.) и са подконтролни на всевъзможни пророци, гадатели и магьосници (6,20-21). В последователността, в която св. Константин отстранява други­те управници на империята, се разгръщат и неговите реформаторски дела. Така след победата над Максенций той заповядал останките на светите мъченици и изповедници да бъдат помазани с почести и да бъ­дат положени в паметни и чисти места, а намиращите се в изгнание и в мините да бъдат отзовани с почести (5,41-45). След победата над Галерий християнските дела бележат възход, а кръстът започва да се почита сред всички народи (6,30-33). Пълна свобода реформаторско­то дело на св. Константин получава след отстраняването на Лициний, което му развързва ръцете за законодателно утвърждаване на христи­янството (7,19-36). Очевидно в тази схема не се вписват делата на Галерий от последните месеци на живота му и житието не съдържа дори най-далечно указание за Декрета за толерантността, подготвен в Сердика през април 311 година. За сметка на това с особено ярки краски се разказва за ужасната му смърт (6,25-30). Независимо от тази истори­ческа неточност, житието съдържа важни свидетелства за промяната на обществените нагласи към християнството и за реформаторското дело на св. Константин Велики.

Тук предлагаме за първи път превод на български на онези части от житието, в които се засвидетелства обръщането на Константин към вярата и неговите конкретни дела за приемането на християнството като официално вероизповедание на империята.

Има още

Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев за необходимостта от духовен елит и подготвени богослови*

Здравко Кънев

Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Има още

Ескизи върху раннохристиянската надежда*

Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Разпни Го, разпни! (Лука 23:21)

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

Има още

Поглед върху Източните национални църкви*

Тотю Коев

Нашето съвремие се характеризира с бурно развитие във всички области на живота. Рушат се вековни разбирания и на тяхно място се изграждат нови, отговарящи на сегашните нужди и изисквания. От тази световна динамика не правят изключение и християните от различните конфесионални общности. През последните десетилетия изповядващите Христа осъзнават все по-дълбоко и се стремят да откликнат по-искрено на Христовия призив – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Плод на това съзнание са икуменическите контакти, които сравнително бързо се разширяват и задълбочават. Християните чувстват, че разединението и враждите между тях противоречат на духа и същината на Христовото учение и пречат на стремежа към общочовешко единство. Всеобщ е днес повикът към сближение, разбирателство и единение между хората от всички краища на света. Всеки е призван да съдейства и допринесе за изграждане на тъй желаното общочовешко единство. Поради това не е странно, че Световният съвет на църквите предложи за основна тема на Петото общо събрание (Асамблея) темата „Иисус Христос освобождава и обединява“. В богословски аспект погледнато, освобождението от демоничните сили на злото изисква добро познаване същината на Христовото учение; обединението пък се предшества от взаимно опознаване. При наличието на добра воля и взаимно опознаване, със силата на всепобеждаващата любов и съдействието на Дух Свети могат да се преодолеят съществуващите от векове прегради по пътя на християнското единство.

Обект на по-добро опознаване заслужава да бъде една група от национални църкви, които във верово отношение са твърде близки до Православието. В богословската литература те са известни под името „Източни (ориенталски) национални църкви“. Необходимо е да се вникне в духа, спецификата и миналото на тези църкви: да се проследи историческият път на всяка от тях, да се види сегашното ѝ състояние и да се проучат основните положения в нейната вероизповед.

Целта на настоящата статия, която има обзорен характер, е да изясни кои са тези Източни национални църкви и какви са причините, довели до тяхното откъсване от Вселенската църква.

Какво разбираме под „Източни национални църкви?“

Наименованието „Източни национални църкви“ съдържа в себе си три основни елемента: веров, географски и етнически.

а) Във верово отношение тези църкви, с изключение на една от тях, са много близки помежду си. Може да се кажа, че те имат почти еднаква вероизповед.  Доколкото пък има различия в ритуално отношение, те се дължат на местни традиции. Всички тези църкви в епохата на христологическите спорове (V-VII век) по редица причини се отделили от Православната църква и тръгнали по свой път на развитие. Въпреки тежкия им исторически жребий, те надмогнали изпитанията на времето и запазили веровия си облик. Изключение правят само неголеми групи, които в определени исторически моменти се откъснали от тях и влезли в уния с Рим. Някои от Източните национални църкви в миналото успели да развият огромна мисионерска дейност, която стигнала чак до Китай.

Има още

Християнската любов към Бога според „Слово за Божествената и Свята любов“ на блажени Теодорит Кирски*

Росен Миланов

В новозаветния библейски текст на два пъти християнският Бог е определен като любов (1 Иоан 4:8,16)[1]. И самите християни са призовани на първо място към любов към Бога: Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце и с цялата си душа, и с целия си разум: тази е първа и най-голяма заповед… (Матей 22:37-38) Любовта не се отнася само към живота в този свят, но остава и във вечността: Любовта никога не умира (1 Коринтяни 13:8); най-велика от добродетелите е любовта (1 Коринтяни 13:13). Пораждането на любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра е целта на поръчението (1 Тимотей 1:5). Съответно в християнската литература присъстват много трактати за любовта към Бога; има и едно много красиво и вдъхновено слово-възхвала на любовта към Бога от блажени Теодорит Кирски († около 457 година) – Слово за Божествената и свята любов[2].

Съчиненията на блажени Теодорит може да се разделят на няколко групи: 1) екзегетически, 2) догматически и догматико-полемически, 3) апологетически, 4) исторически, 5) омилетически и 6) писма[3]. Може би най-красивото и най-ценно в духовно отношение е Φιλόθεος ἱστορία ἤ ἀσκητική πολιτεία (Religiosa historia seu ascetica vivendi ratio), обикновено превеждано като История на боголюбците[4]. Към „История на боголюбците“ принадлежи и „Словото за Божествената и свята любов“ – своеобразно философско-богословско заключение към нея. Теодорит иска да разкрие движещото начало на подвижническия живот и го намира в любовта[5].

Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски от литературна гледна точка представлява аскетическа проповед[6]. Най-известните аскетически слова (проповеди) са тези на св. Макарий Египетски († 391) – Духовни беседи[7]. Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит, освен по възвишената си тематика, прилича и по своя език и стил на изказ на беседите на св. Макарий.

И така, как е представена любовта към Бога в Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски?

I. Мястото на любовта към Бога в християнския живот

Слово за Божествената и свята любов е допълнение, тясно свързано със самата История на боголюбците. А История на боголюбците е една от най-древните сбирки с жития на светци от определена категория[8]. В случая става дума за преподобни, тоест монаси. Монашеството за блажени Теодорит представлявало образ на небесното на земята и отразявало в себе си недосегаемата му чистота. Естествено, в него действали нови сили, други движещи сили, различни мотиви, получавали се резултати, поразителни в сравнение със средното житейско ниво, но напълно понятни и необходими в своята среда[9]. Несъмнено за великите дела на монасите от История на боголюбците причината е тяхната любов към Бога. В самото начало на своето Слово за Божествената и свята любов блажени Теодорит поставя този въпрос – за подбудите за свръхестествените дела на представените от него монаси. Става ясно, че именно това е целта на написаното от него[10].

Блажени Теодорит сравнява обширно светския с монашеския начин на живот. В съзнанието на автора, който сам е водил аскетически живот, се раждат прекрасни картинни сравнения, крайната цел на които е да се изтъкне, че монасите са лишени от много утехи, характерни за живеещите в света[11]. Сравнението между светския и монашеския живот разкрива по-добре свръхестествената причина за издържането на такива трудности от монасите – любовта към Бога: Ако пък никой от другите хора не е в състояние да понася такива трудове, то явно е, че любовта (ὁ ἔρως) към Бога ги (аскетите – бел. моя) прави способни да се простират отвъд пределите на естеството; и разпалвани (πυρπολούμενοι) от огън свише, с радост те търпят нападението на студа и с небесна роса смекчават зноя на лъчите[12]. Без любовта към Бога, която притежават християнските аскети, не може да се прояви търпение и следователно не може да се извършат велики дела: Ето защо никой от непричастните на тази любов към мъдростта (за която е говорил – бел. моя) не е показал тяхното търпение[13].

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*

Камен Динков

За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].

Обръщането на Савел край Дамаск

3. В Кипър

Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни  стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве. 

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни[1]*

Камен Динков

1. Във Финикия

Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да  основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време  на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска  община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският  Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].

Обръщането на Савел край Дамаск

2. В Сирия

Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26]. 

Има още