Иван Рашков

Много места в Свещеното Писание на Стария Завет ни откриват колко тясно е бил свързан религиозният живот на старозаветния човек с Иерусалимския храм и каква висока степен на духовна близост достигало религиозното чувство на молещите се в него пред Бога. Особено ясно това е отразено в книга Псалтир: „Колко са мили Твоите жилища, Господи на силите! – възкликва псалмопевецът. – Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог; Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще Те хвалят, защото един ден в Твоите двори е по-дъбър от хиляди дни. Желая по-добре да бъда при прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието“ (Пс. 83:2-3, 5, 11).

Но Старият Завет е основан върху Закона, който по думите на св. апостол Павел е „само сянката на бъдещите блага, а не действителният им образ“ (Евреи 10:1). Ето защо религиозното чувство на старозаветния човек било ограничено! Всемогъщият Бог, Творец на небето и земята, за обикновения израилтянин бил преди всичко Бог на отците и Бог на избрания народ и само в някои пророчества се говорело за „планината на дома Господен, която ще бъде поставена начело на планините и ще се възвиси над хълмовете, и ще потекат към нея всички народи“ (Исаия 2:2). В тази връзка на друго място същият пророк отбелязва: „Земята ще бъде пълна с познаване Господа, както водите пълнят морето“ (Исаия 11:9).

В религиозните преживявания на старозаветния човек преобладавало чувството на страх от Бога като строг и страшен Съдия. В Новия Завет по думите на св. апостол Павел Спасителят Иисус Христос, примирил човеците с Бога „чрез кръста, на който уби враждата“ (Ефесяни 2:16).

Съдържанието на едно вероизповедание се отразява и върху архитектурата и символиката на храма, както и на пълнотата на религиозния живот на молещите се в него. И ако старозаветният храм (с неговото непълно откровение) е способствал за възпитанието на множество старозаветни праведници, между които и Пресвета Богородица – Майката на въплътилото се Бог Слово – Иисус Христос, то много повече трябва да признаем влиянието на новозаветния храм върху душата на християнина, в който като че ли небето и земята се сливат и се предусеща съединяването на Бога с творението – крайната цел на Божието изкупително дело.

Но в такъв случай не се ли ограничава твърде много възможността за общуване с Бога и получаване на Неговата благодат, ако всичко това се свързва най-вече с храма? И не е ли в противоречие подобно схващане за мястото и значението на храма в религиозния живот на християните с думите на Спасителя в беседата му със самарянката за поклонението на Бога с дух и истина?: „Настъпва часът, когато нито в тази планина, нито в Иерусалим ще се покланяте на Отец. Бог е Дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:21, 24). Не е ли премахнало християнството необходимостта от храмове като място на особено Божие присъствие, както учат някои рационалистични секти?

Знаем, че Бог може на всяко място да изпълни човека с благодатни сили „Очите Годподни са на всяко място“ (Пр. 15:3), но не всяко място може в еднаква степен да подтикне и предразположи човека към молитвено общуване с Бога. Като се подчинява на общите закони на своята психо-физическа природа, човекът в своите преживявания изпитва влиянието и е зависим от обкръжаващата го среда. В тази връзка православният храм и широката гама от възвишени настроения и чувства, които вярващите получават в него, по най-добър начин подготвят християнина за молитвено възвисяване към Бога. В този смисъл идеята за функцията на храма отговаря на естествените психологически потребности на вярващия.

Почитането на храма е осветил Сам Господ Иисус Христос, Който се е молел в Иерусалимския храм и ревностно пазел неговата чистота и слава, изгонвайки с бич онези, които го осквернявали с търговия и парични сделки.

Светите апостоли също посещавали старозаветния храм (Деяния на светите апостоли 3:1, 21 и сл.), докато злобата на юдеите и особеностите на християнското богослужение не ги принудили да провеждат молитвените си събрания в особени помещения, които положили началото на по-късния християнски храм.

С издаването на Миланския едикт в 313 година от св. Константин Велики, римски император, християнството придобило статут на religio licita (позволена религия) в Римската империя. Вече имало условия за изграждането на много и богато украсени църкви. С течение на времето се оформили няколко основни типа храмове в църковната архитектура, изпълнени с богата и сложна символика. Простата и естествена обстановка в молитвените събрания на първите християнски общини не може да бъде аргумент против помпозността и благолепието на съвременните храмове, тъй като трогателната чистота и наивност на едно дете не отрича необходимостта от прехода му към възрастта на „мъж съвършен“. В подкрепа на това становище можем да приведем думите на св. апостол Павел: „Когато бях дете, като дете говорех, като дете мислех, като дете преценявах, но когато станах мъж, изоставих детството“ (1 Коринтяни 13:11). В същия смисъл се изразява и св. евангелист Матей: „Небесното царство прилича на синапово зърно, което един човек взе и пося на нивата си. То е наистина най-малко от всички семена, но когато израсне, е по-голямо от всички градински растения – става дърво, тъй че птиците долитат и се подслоняват по клоните му“ (Матей 13:31-32).

Съдържанието на религиозния живот на човека не може да се насочва, проявява и изпълва само в една негова душевна способност! Религията обхваща целия човек, прониква до глъбините на неговото същество.

Човекът проявява своя вътрешен живот посредством думи, но в много случаи словесният израз се оказва твърде схематичен и беден да покаже и да даде представа за цялата пълнота и богатство на душевните му преживявания. В такива случаи той се обръща към изкуството и символите, които говорят без думи, но с по-голяма сила и изразителност. Ето защо, ако изкуството е необходимост в нашия живот, то още повече намира приложение в църковната сфера, представяйки ни възвишени истини и чувства в конкретни образи и музикални звуци.

Първите три века от съществуването на християнството, когато в пределите на Римската империя то било religio illicita (непозволена религия), условията за храмостроителство били неблагоприятни. През този начален период от историята на Христовата църква християните се стремели да избягват всякакви външни художествени форми на своята изповед поради страх от преследването им и профанация с предметите на вярата от страна на езическата римска власт. При тези условия развитието на християнските художествени идеи и символи можело да придобие завършек едва след църковния мир през IV век.

Православният храм по своя външен вид има форма на: кораб – базилика, кръстовидна и кръстокуполна църква; кръст или кръг – църкви с центричен план – ротонда, полигон (квадрат, октогон) и равнораменен кръст със или без купол. Всеки от тези архитектурни типове църкви има специфична символика.

Корабната форма на базиликалния храм крие своя богословска символика: Христовата църква се оприличава на кораб, който плава в бурните вълни на житейското море и спасява вярващите от съблазните на света така, както старозаветният праведник Ной се спасил заедно с многолюдното си семейство от всемирния потоп чрез направения от него кораб. Само с помощта на този кораб – Църквата – можем да достигнем до тихото и спасително пристанище – Царството небесно.

Формата на кръга символизира вечността на Църквата, чиято глава е Христос Господ.

Кръстовидната форма символизира емблемата на нашето спасение – кръста Христов.

При кръстовидната базилика в пресечището на централния кораб и трансепта (напречен кораб) се издига купол, който символизира небето. Когато върху една църква са издигнати два купола, те символизират двете природи на въплътилото се Бог Слово – Иисус Христос – божествената и човешката. Когато куполите са три – те символизират трите лица на Света Троица. Когато куполите са пет – символизират Спасителя и четиримата евангелисти Матей, Марк, Лука и Иоан Богослов. Има църкви със седем купола, тоест седемте тайнства. Дванадесетте купола символизират 12-те апостоли, които след Христовата смърт и Възкресение проповядвали благата вест по всички краища на света, изпълнявайки заповедта на божествения им Учител: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух, и ги учете да спазват всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Вътрешният вид на храма като цяло символизира Небесната Църква, към която по време на св. Литургия богомолците отправят своя духовен взор и сърдечни помисли посредством молитвата. Но за вярващите – членовете на земната Църква, този духовен мир е все още крайната цел, чиято пълнота ще настъпи тогава, когато според обещанието на Спасителя се открият „нови небеса и нова земя, на които обитава правда“ (2-ро послание на св. апостол Петър 3:13), и когато „бъде Бог всичко за всички“ (1 Коринтяни 15:28).

Православният храм се разделя на три части, всяка една от които е предназначена за различните по звание и духовно състояние вярващи: олтар, наос – средна част, и нартекс – преддверие, притвор.

Олтарът съответства на „Святая Святих“ на старозаветния храм, тъй като тук се издига престолът на „Царя на Славата“, върху който се принасят чрез светите дарове тялото и кръвта Христови. Свещенослужителите, извършващи „великото и страшно Тайнство“, се оприличават на небесните сили, които заедно с тях „невидимо служат“. В тази връзка св. Иоан Златоуст отбелязва: „И ангели помагат на свещеника, и цял сонм от небесни сили възклицават, и пространството около жертвеника се изпълва от тях в чест на положения върху него Божествен Агнец“. Същият светител предава и разказа на ревностен презвитер, който по време на св. Литургия се удостоил да види сонм от ангели, стоящи около св. жертвеник. За такива видения на небесни сили, служещи заедно със свещенослужителите около Божия престол, се говори в житията на св. Сергий Радонежски и св. Серафим Саровски.

Олтарът, за разлика от другите части на храма, е мястото на особеното Божие присъствие и символизира рая и приобщаването с Небесната тържествуваща църква. Ето защо средните врати на иконостаса, водещи в св. олтар, се наричат „свети двери“, а още и „райски двери“.

Св. престол, върху който се извършва св. Евхаристия и се пази сухото св. причастие, според тълкуванието на много св. отци в символичен план означава гроба на Иисус Христос и мястото на Неговото Възкресение.

Олтарната иконография също включва теми, които съответстват на символиката в тази част на храма. Определената според иконографския канон композиция „Слизането на Светия Дух над апостолите“ много често се помества в надолтарния свод или купол, а изображението на Пресвета Богородица с предвечния Младенец от иконографския тип „Св. Богородица Платитера“ (Ширшая небес или Знамение) се помества в олтарната апсида.

В наоса – средната част на храма – стоят верните, които вече са приели св. Кръщение и могат да получават благодат и чрез останалите тайнства. У тях греховното начало на „ветхия човек“ чрез помощта на Божията благодат е отмряло и те са изпълнени с желание за духовен живот по Бога. В този смисъл тази средна част на храма символизира земната Църква, в която човешкото естество постоянно се усъвършенства и възхожда към божественото Начало, към вечния нравствен идеал.

Куполът, който се издига над средната част на храма, символизира небето, обиталището на Бога; свещниците символизират звездите, а долната част – земята. Но тук, с оглед на тази символика, небето и земята не се противопоставят едно на друго. Напротив, между тях е установена тясна връзка. В тази част на храма в символичен план нагледно се показва изпълнение на пророчеството: „Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат“ (Пс. 84:11).

В православните храмове олтарната част е отделена от наоса посредством преграда – иконостас, който в богословско-семантичен план символизира границата между материалния и духовния свят – царството на славата и благодатта. Но това е само условна граница, която не препятства съюза на любовта между тях. Посредством личния религиозен опит и богослужението членовете на земната Църква, чрез молитва към Бога и Неговите угодници – светиите, получават благодатни сили за отбягване на греха, за духовното си и нравствено усъвършенстване. Ето защо върху иконостаса се поставят иконите на Спасителя, Божията Майка, дванадесетте големи празници (Господски и Богородични), които Константинополският патриарх Герман (715-730 + 740?) определя като „перли на Божествените догмати“, апостолите, пророците, праотците. По този начин върху иконостаса чрез образи е представена историята на Божието изкупително дело за спасението на човека в нейните най-главни моменти.

Солеят пред иконостаса според тълкуванието на св. отци на Църквата символизира огнена река, която разделя праведниците от грешниците. Но това е само богословска категория! На този огън се придава изкупително значение, за който говори св. апостол Павел: „Делото на всеки ще стане явно – денят на съда ще го покаже, понеже то чрез огън се открива и огънят ще изпита какво е делото на всеки. И ако делото, което някой е градил, устои, той ще получи награда. А чието дело изгори, ще претърпи загуба – сам той ще се спаси, но така, сякаш е минал през огън“ (1 Коринтяни 3:13-15).

Иконографската програма съответства на архитектурната символика в средната част на храма. В купола се помества изображението на Христос Пантократор (Вседържител), пребъдващ на небето, пред Чийто престол предстоят сонм от ангели – представители на деветте ангелски чина. В барабана на купола (онази част, която започва от основата му до самото засводяване) се поместват изображения на праотци, пророци и апостоли; в пандантивите (полусферични триъгълни полета между арките, поддържащи купола, и неговата кръгла или полигонална основа) – четиримата евангелисти и техните символи; по стените на храма се изобразяват също събития от големите църковни празници и други моменти от Евангелската история; на западната стена в наоса се помества многофигурната композиция „Страшният съд“.

Нартексът е третата част на храма, в която стоят оглашените, каещите се и въобще онези, които още не са членове на Христовата Църква. По тълкуванието на св. отци тази част символизира неоправданото човечество (неприелите св. кръщение) – грешната земя, дори и преизподнята. Затова и в литургично-тълкувателен план шествието (литията) на архиерея на запад, при съответния богослужебен чин, символизира Слизането на Христос в ада.

Иконографската тематика в нартекса е твърде разнообразна по своето съдържание и отразява символиката на тази част от храма.

Очевидно външното и вътрешното устройство на православния храм, цялата му подредба и живописна украса имат предназначението да откъснат вярващия от ежедневните житейски грижи и човешка суета, да подтикнат и насочат сърдечните му помисли в молитва към Бога.

Целият този екстериор и интериор на православния храм като цяло е само външна форма, предпоставка за вътрешното духовно богатство, което вярващият получава в него. Църковните песнопения, изпълнени с дълбока поезия, възпроизвеждат пред молещите се основните събития от историята на нашето спасение, разкриват дълбочината на християнското вероучение и прославят Божията Майка, мъчениците и светците, чиито живот и подвизи са пример за подражание на християните. Молитвите за починалите свързват живите с отдавна преставилите се в Господа техни близки, познати и роднини. А свещените молитви на църковните песнопения ни затрогват и удивляват не по-малко от тяхното съдържание. Чрез св. тайнства, извършвани в храма, вярващите стават съпричастни на този живот, за който ни даде пример Сам Господ Иисус Христос, тук на земята – следването на който е условие и начало на вечния живот.

В храма вярващите идват със своите скърби и радости и тук, споделяйки ги в молитва пред Бога, те получават духовно успокоение и благодатни сили за борба против злото и греха в света.

Заедно с псалмопевеца всеки един християнин може да каже за себе си: „Едно само молих от Господа, само това искам: да пребъдвам в дома Господен през всичките дни на живота си, да гледам Господнята красота и да посещавам Неговия (свети) храм“ (Пс. 26:4).

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 11-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Рашков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5Yq

Дилян Николчев

Миналата година (2012) Българската православна църква (БПЦ) скромно отбеляза сто години от привършване градежа на храм-паметника „Св. Александър Невски” – „паметник на любов и признателност” на българския народ към православния руски народ[1], а през следващата 2014 година се навършват 110 години от началото на съграждането му и 90 години от неговото освещаване. Храмът, такъв, какъвто той стои в цялото си благолепие днес пред нас – красив, внушителен, величествен – е уникален за Православната ни църква, народ и държава не само поради своята изключителна архитектура и висока художествена стойност и оценка, но за съжаление, и поради все още неприключилата и до наши дни фактическа и правна история на този църковен и всенароден български паметник. През последните година-две той отново напомни за себе си: повдигна се институционално и публично въпросът за правото на собственост и управление на храм-паметника „Св. Александър Невски” – от страна на държавните институции, съответно реплики и становища от страна на Св. Синод по този проблем. И тъй като и в този случай би било погрешно историята да се отдалечава от паметта, то накратко ще припомня в следващите няколко страници някои фактически и правни моменти от миналото на храма.

За първи път въпросът за построяването на храма в памет на освобождението на страната ни от турско иго се поставя in officio на 13 април 1879 година в Учредителното събрание в Търново. Изразявайки чувствата на народното представителство и на целия български народ към цар-освободителя, председателстващият събранието Петко Каравелов се обръща в този ден към депутатството с думите: „Тъй като нямаме никакъв паметник за освобождението си, то аз предлагам да задължим народа нравствено, да построи храм в Търново на „Чанлътепе[2], който храм да се посвети на Александър Невски, руски светец и герой[3]”. В дневниците на Учредителното събрание е отбелязано, че „това предложение се прие единодушно и с възхищение”. Години по късно – в годината на освещаването на храм-паметника „Св. Александър Невски” (1924 година), автор на статия в Църковен вестник за „Народното Събрание за храм-паметника Александър Невски” ще напише, че „това решение на Учредителното събрание не е взето по техниката и правилата на сегашния вътрешен правилник за заседанията на Народното събрание”, но веднага отбелязва, че „то е взето „единогласно и с възхищение”. Нямало нито един глас против[4].

За втори път въпросът за храм-паметника се повдига и дебатира във Второто народно събрание през 1880 година, проведено вече в столицата на Княжество България София (в бившия клуб на руските офицери). По инициатива на тогавашния български княз Александър Батенберг отново Петко Каравелов, този път в ролята си на министър на финансите, предлага в Събранието (17.ХII.1880 година) проектът за построяването на храм-паметник да продължи, но с видоизменението той да се издигне в София като столица на страната ни, а не в Търново[5]. На 19.02.1881 година (деня на Освобождението на България по стар стил) князът издава и прокламация в изпълнение на решението на Народното събрание всеки да подпомогне според възможностите си строителството на храма[6]. Под негово председателство се формират и Централна комисия[7] и Комитет при нея (съставът на комитета първоначално включва архимандрит Кирил и седем души чиновници от разни министерства) с цел върховен надзор и организация по изграждането на храм-паметника. От своя страна същата комисия решава тържественото полагане на основния камък на храм-паметника „Св. Александър Невски” в София да стане през февруари 1882 година[8], както и „помощи и пожертвования, каквито и да са те, да се приемат само от българи”. Така на 19 февруари 1882 година недалеч от църквата „Св. София” тържествено е положен основният камък на всенародния църковен храм и паметник[9]. Съграждането обаче започва през 1904 година, а градежът е привършен през 1912 година.

На 4 март 1916 година по предложение на тогавашния министър-председател доктор Радославов Народното събрание – на среднощно заседание – одобрява VIII постановление на Министерския съвет от 19.10.1915 година, протокол № 166, с което новата църква при Народното събрание се посвещава на „Съборен храм „Св. св. Равноапостоли Кирил и Методий”. Този обрат в първоначалния замисъл за издигането на храм-паметник, чийто основен духовен патрон и покровител да е св. Александър Невски, е продиктуван от конкретни политическо-военни събития, днес в повечето случаи премълчавани. На 14 октомври стар стил 1915 година, когато Православната ни църква празнува Петковден, руска военна ескадра предизвиква неприятен резонанс в българското общество, като напада и обстрелва Варна. Загиват деветима невинни варненци, двадесет и четирима са ранени и осакатени. Този агресивен акт от страна на русите засилва русофобските настроения в страната ни. Мнозина българи, които до този момент се колебаят да подкрепят присъединяването на България към Централните сили, след трагедията в морския град открито започват да одобряват прогерманския курс на кабинета на доктор Васил Радославов. Най-добра представа за това ни дава официозът вестник Народни права, публикувал следното съобщение: „След бомбардирането на Варна от руската флота без никакъв повод от българска страна всички политически мостове между Русия и България са разрушени. Русия губи всякакво морално право да се нарича Освободителка на България…”. В този политически контекст яростно реагира и цар Фердинанд, като нарежда на правителството да предприеме необичайни мерки. Така се стига до постановлението на Министерския съвет от 19 октомври за преименуването на вече построения храм-паметник[10].Нанесени са промени и във вътрешния интериор на църквата. Сменени са стенописи и икони. Важно е да се отбележи и това, че със същото си решение[11] Народното събрание възлага на Министерския съвет изработването на правила за вътрешното управление на храма, който да бъде ставропигиален[12]. Едва на 4 март 1920 година, след приключването на световната война, когато България е сред победените държави, в резултат на което освен всички други последствия паметта към освободителите руси постепенно се възстановява, цитираното решение на Народното събрание е отменено и храм-паметникът възвръща старото си име – „Св. Александър Невски”[13].

По темата за фактическата и правната страна на въпроса за храм-паметника „Св. Александър Невски” е от полза да се цитират и следните събития и документи за допълнителна яснота по разглеждания проблем.

През 1883 година българското Министерство на обществените сгради, пътищата и съобщенията се обръща с молба към кмета на Санкт Петербург за безвъзмездно предоставяне на проект за изграждане на храма. На 28.11.1883 година княз Александър I Батенберг уведомява Министерския съвет, че е избрал проекта на архитект Богомолов[14]. Едва през август 1885 година тогавашната Дирекция на обществените сгради одобрява архитектурния проект, но настъпилите исторически събития забавят строителството. Дейността по изграждането на храм-паметника е възобновена след повече от десет години – през януари 1896 година, като Министерският съвет одобрява строителна програма и възлага контрола по реализацията ѝ на Министерството на обществените сгради, пътищата и съобщенията. С Постановление № 10 от 27.09.1896 година пък Министерският съвет взема решение проектът на архитект Богомолов да бъде изменен, като площта на храма значително се увеличи. Проектните работи се възлагат на руския архитект Померанцев, който поема и ръководството на строежа по договор, сключен с Министерството на обществените сгради[15].

Всъщност през периода 1912–1920 година между Св. Синод на Православната ни църква, Министерския съвет, Министерството на обществените сгради, пътищата и благоустройството и Министерството на външните работи и изповеданията се води кореспонденция храмът да се постави под „прякото владение” и управление на Св. Синод, като, цитирам, „Св. Синод със съгласието на Министерството на външните работи и изповеданията се погрижи и организира всичко, каквото е потребно по […] обзавеждането, управлението и за други работи на църквата[16]”. През същият период се „залага” и друга „бомба със закъснител” по отношение статуса на храм-паметника „Св. Александър Невски”, която ще „избухне” няколко години по-късно – през 1924. С писмо № 553 от 26 май 1912 година Министерството на външните работи настояло храмът да се нарича не ставропигиален (тоест подчинен на Св. Синод), а „всенароден[17].”

***

Към историята с полемиката около правното положение на храм-паметника „Св. Александър Невски” трябва да се припомнят и вътрешноцърковните дискусии по този въпрос – по-скоро каноничен по своята същност, разразили се най-вече непосредствено преди и след неговото освещаване (1924 година). Дали храмът да е под управлението на Св. Синод, или да е под ведомството на Софийската митрополия, е тема, която занимава богослови[18], интелектуалци, вестници и Св. Синод в продължение на повече от година. От внимателния прочит днес на запазените публикации по повдигнатия въпрос, най-вече от популярните в онези години столични вестници, както и от официалните становища на Канцеларията на Св. Синод и съотносимите по тази тема писмени становища на видни богослови, може със сигурност да се каже, че причините да се състои тази дискусия се крият не във вътрешните богословски и църковни среди, а отвън – било политически интереси или някакви други конюнктурни подбуди. Дискусията дори толкова „загрубява”, че се стига не само до анонимни нападки към тогавашното ръководство на Българската православна църква във вестникарските издания, но и до злоупотреба с авторството на някои от публикуваните материали. Такъв е например случаят с вестник Пастирско дело, който в броя си от 28 февруари 1924 година помества уводна статия със заглавие „Храма Св. Александър Невски”, изопачаваща становището на професор Николай Никанорович Глубоковски по въпроса за каноническото подчинение на ставропигиалния храм-паметник. В отговор на тази откровена вестникарска фалшификация известният руски богослов пише опровержение до вестник Пастирско дело, което поради отказа на същия вестник да го публикува на своите страници, е отпечатано в Църковен вестник[19]. Подобна авторска злоупотреба извършва и политическият вестник Радикал с отпечатаната в брой 36 от 16 февруари същата година статия Един затулен въпрос. Материалът обвинява Св. Синод, че „решил да постави управлението на църквата св. Александър Невски непосредствено под своя власт, като създавал от нея един ставропигиален институт, подобно на Рилския манастир[20]”.Аргументите на статията са канонично несъстоятелни, както отбелязва и Църковен вестник, но важното в случая е, че отново български вестник си е позволил измама, подписвайки материала с авторското име, или по-точно псевдоним, Архимандрит Б[21]. Провокацията може да се приеме за особено агресивна, тъй като по това време в Православната ни църква има само един архимандрит – протосингела на Софийска митрополия архимандрит Борис (бъдещия Неврокопски митрополит, убит на 8 ноември 1948 година пред храма на село Коларово непосредствено след извършената от него св. Литургия), и той публично изразява възмущението си от тези „жалки похвати на журналистиката[22]”. Такива всъщност анонимни статии се публикуват и във вестник Мир. Тези и други подобни неетични медийни прояви принуждават Св. Синод да отговори на нападките със Съобщение от Канцеларията на Св. Синод, отпечатано в бр. 14 на Църковен вестник от 1924 година. В официалния синодален документ се посочват основните аргументи в полза на ставропигиалния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, а именно, че църковно-правното положение на храма „е изрично признато и санкционирано и от Църковно-Народния събор […], а също от Архиерейското Събрание, на които по право са членове и присъстваха всички наши митрополити и епископи. И Църковно-народния Събор, и Архиерейското Събрание, и Св. Синод, при взимане каквото и да било решения, винаги всичко са правили с оглед и в съгласие със свещените канони и църковните наредби и традиции. В Църковно-Народния събор и в Архиерейското Събрание, при определяне църковно-правното положение на храм-паметника, ни мирски, ни духовен делегат не са дори и загатнали, че ставропигиалното положение на храм-паметника е несъвместимо с повеленията на свещените канони и практиката на св. Православна Църква, че то е „нововъведение”, чуждо на каноните, учението и практиката на Православната Църква и е в противоречие с нейното основно устройство[23]”. От цитираното становище на Св. Синод по въпроса за каноничния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” важно е по-конкретно да се посочи приетият по време на Втория църковно-народен събор нов Екзархийски устав, който посредством забележка III към чл. 8 канонично регламентира църковно-правното му положение със следния текст: „Храмът „Св. Александър Невски” и Синодната Палата са под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква[24]”.Привържениците на идеята за подчиняването на този храм-паметник на Софийската митрополия не приемат фактически този текст, тъй като, известно е, Екзархийският устав в този си вид (тоест така, както е приет по време на цитирания Църковно-народен събор) така и не влиза никога в канонична употреба поради факта, че според правилата на Търновската конституция той трябва да бъде приет от Народното събрание, правно действие, неосъществено във времето на действието на същата тази конституция. Но дори и зад това формално обстоятелство се крият политически причини, тъй като вина за това не носи Св. Синод, който не е бягал от отговорността да регистрира в правния мир своя устав. Втвърдената позиция на земеделското правителство и парламента към Православната ни църква отпреди 1923 година и политическите събития от същата година и след това – Деветоюнският преврат и последвалото го Септемврийско въстание и така нататък – поставят управлението на Православната ни църква пред невъзможност нормативно да утвърди в българското законодателство новоприетия устав. Още ХIХ обикновено народно събрание отказва да разгледа и приеме Екзархийския устав[25].

През следващите десетилетия липсата на политическа воля да регламентират нормативно живота, устройството и управлението на БПЦ, приемайки нейния устав, допринася за възникването на немалко правни проблеми и недоразумения във взаимоотношенията Църква държава, като един от проблемите несъмнено се отнася и до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”. На последиците от тази недалновидна политика сме свидетели и днес, най-често когато юриспруденцията на държавата формално изтъква коректни правни аргументи, които обаче не са съобразени със сложната, както се видя, правна история на храма.

В крайна сметка внимателният анализ на запазената архива с нормативен характер, отнасяща се до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, води до няколко основни, но противоположни извода. От една страна, в условията на правно регулиране в рамките на действащата Търновска конституция и специализираните закони към нея титуляр на правото на собственост върху храм-паметник „Св. Александър Невски” е българската държава, защото обектът е изграден със средства на държавата[26], окръзите, общините и целия народ по решение на Народното събрание, монарха и правителството. В парично изражение общата стойност на строежа на храм-паметника възлиза на 5,500,000 златни лева, от които 2,650,000 лева са осигурени от държавата, а останалите – от общините и българските граждани. Липсват данни за финансово значително участие на Православната ни църква в градежа на храма. Предвид всички тези фактически и правни обстоятелства и съгласно същата конституция на Българското царство (според чл. 51 и чл. 53) държавните имоти принадлежат на Българското царство и се управляват от надлежния министър. Законът за имуществата, за собствеността и за сервитутите (ЗИСС) – в сила от 01.09.1904 година, в своя чл. 21 постановява, че имуществата на държавата се разделят на обществени и частни. Съгласно чл. 24 от същия закон пък обществените имущества на държавата са неотчуждаеми, а частните имущества на държавата могат да се отчуждават съгласно законите, които се отнасят за тях. Следователно, формално погледнато от правна гледна точка, като се има предвид начинът, по който е построен храм-паметникът, и целта, с която държавата и народът са дали средствата – да напомня на бъдещите поколения една цяла епоха от родната ни история – Българското възраждане, епическите ни борби за освобождение от духовно и политическо иго, би трябвало да се приеме, че храм-паметникът е обществено държавно имущество.

От друга страна, както общият правен смисъл и дух на Търновската конституция, регламентиращ отношенията на държавата с БПЦ, така и издадените през тези години актове с правно съдържание по правния статус на храма подсказват, че той – в правния си оборот – не игнорира Църквата ни от правото ѝ на църковно владение и управление. За пример ще посоча издадената от Св. Синод на Българската православна църква Наредба за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски в София. Тя е приета на 17.09.1924 година, само няколко дни след официалното освещаване на храма в трите последователни дни от 12 до 14 септември 1924 година. Съгласно същата в чл. 1 храм-паметникът се намира под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква. Настоятелството на храма се състои от шест души, назначавани от Св. Синод, от които един – по представление на министъра на външните работи и изповеданията (чл. 5)[27]. Друг основен аргумент в полза на правното схващане, че Българската православна църква притежава право на владение и управление върху имота – може би най-важен аргумент – е обстоятелството, че действалите до 1944 година закони не са изисквали съставянето на актове за държавна собственост. От особено значение е това да се подчертае, защото още веднъж посочва, че зад юридическите спорове за статуса на храма в наши дни стоят политически и правни исторически обстоятелства, които днес формално трябва да се вземат предвид. Без държавническо съобразяване в тази посока рискуваме въпросът за правния статус на храма да продължи да се дискутира и през следващите сто години.

В заключение

Така предложената интерпретация на въпроса за правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” не засяга издадените нормативни актове, приети от различни държавни институции след 1944 година. Сами по себе си те говорят за духа на своето време – държавническия период на комунизъм и атеизъм. Храмът в тях се третира именно като култура – като недвижим архитектурен паметник на културата с категория „национално значение[28].” Разбира се, храмът представлява архитектурно-строителна, художествена и историческа културна ценност, но неговото значение на храм Божи в диоцеза на Православната ни църква – и то централен, ставропигиален – е било и за съжаление, все още е почти напълно игнорирано. В случая акцентирам върху есхатологичното място на храма, а не върху церемониално-протоколната му роля, на която сме свидетели всички, особено по време на големите ни православни църковни празници. В този смисъл ще е полезно, когато се вземат за в бъдеще правни решения за статуса на храма, те да са продиктувани не единствено от гледна точка буквата на закона, а да са съобразени и с религиозната традиция и култура на българския народ; да бъдат отговорни решения, които в никакъв случай не биха игнорирали ролята на държавата, общините и българските граждани за неговото изграждане и физическо поддържане през всичките тези сто и повече години.

_____________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По изказа на Видинския митрополит Неофит. Храмът Св. Александър Невски – паметник на любов и признателност. – Църковен вестник (ЦВ), бр. 31–32, 1924.

[2]. Чанлъ тепе се е наричал укрепеният хълм, сърцето на средновековния Търновград. Днес той носи названието Царевец.

[3]. Радкова, Р., Храм-паметник „Св. Александър Невски”. С., 1999, с. 14.

[4]. Цит. по Георгиев, Ив., Народното Събрание за храм-паметника Ал. Невски. – ЦВ, бр. 31–32, с. 8 сл.; срв. и Благоев, Г., Храмът като политическа конюнктура. – Християнство и култура, бр. 8 (75), Есен 2012, с. 26 сл.; срв. Игнатиев, А., Храмът „Св. Александър Невски” в София – паметник на братска любов между Русия и българския народ. – Духовна култура, 1960, бр. 9, с. 12 сл.

[5]. Паисий, Знеполски епископ. Ставропигиите от каноническо гледище с оглед към храма „Св. Александър Невски” в гр. София. С., 1924, с. 68; Радкова, Р., цит. съч., с. 13; Игнатиев, А., цит. съч., с. 13.

[6]. Обнародвана в Държавен вестник III, с. 98 от 1881 година.

[7]. Документите не дават отговор на въпросите кога е сформирана Комисията и кои са нейните членове. Знае се, че тя е предложена от К. Цанков и че начело при учредяването е митрополит Климент Търновски (Васил Друмев) – срв. Радкова, Р., цит. съч., с. 12.

[8]. Радкова, Р., цит. съч., с. 15.

[9]. Срв. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 68; Благоев, Г., цит. съч., с. 32.

[10]. Срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 39. В мотивите обаче никъде не се споменава, че конкретната причина е бомбардировката на руската ескадра над Варна – там.

[11]. Обявено с Указ № 9 на цар Фердинанд I, Държавен вестник, бр. 66/1916 година.

[12]. ЦДА, ф. 166 к, оп. 1, а. е. 68, л. 274.

[13]. Срв. Игнатиев, А., цит. съч., с. 14.

[14]. Радкова, Р., цит. съч., с. 25; срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 32 сл.

[15]. I постановление на Министерския съвет от 01.05.1903 година, протокол № 29.

[16]. Източници: писма № 615/21.04.1912 г.; № 1849 от 21.10.1915 г. – Министерски съвет; писма № 1069/1912 г. и № 386; № 1766/1922 г. на министъра на обществените сгради, пътищата и благоустройството; писма № 1171/25.02.1912 г.; 3280/13.06.1912 г.; 70/1913 г.; 4280/1922 г. от председателя на Св. Синод; писма № 553/26.05.1912 г. Jfc 687/1912 г. от Министерството на външните работи и на изповеданията.

[17]. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 69.

[18]. Вж. например статията на Пашев, Г., Храмът Св. Ал. Невски (Глас от миналото). – ЦВ, 1924, бр. 15, с. 2 сл.; Труд по проблема пише и Знеполският епископ Паисий (по-късно Врачански митрополит, починал 1974 година), който стига в своето изследване до заключението, че „храмът „Св. Александър Невски” не може да бъде ставропигиален, защото това противоречи на божественото право (jus divinum). – Цит. негово съч., с. 74.

[19]. Опровержение от професор Глубоковски. – Църковен вестник, 1924, бр. 10, с. 10.

[20]. Чолаков, Л., Вестникарски нрави. – Църковен вестник, 1924, бр. 8, с. 6; авторът на тази статия е юрисконсулт на Св. Синод по това време.

[21]. Пак там, с. 7.

[22]. Пак там, с. 8.

[23]. Съобщение на Канцеларията на Св. Синод. – Църковен вестник, 1924, бр. 14, с. 2.

[24]. Пак там, с. 3.

[25]. Вж. Отчет за дейността на ХІХ-то Обикновено Народно Събрание през четвъртата му извънредна сесия (2–14.Х.1922 година) и третата му редовна сесия (15.Х.–28.ХІІ.1922 година и 22.І.–11.ІІІ.1923 година), стр. 4, графата б) неразгледани, № 4; вж. също Георгиев, Ив., 1923 година за Църквата. – Църковен вестник, 1924, бр. 1–2, с. 3 сл.

[26]. Това признава и Св. Синод на Българската православна църква, видно от протокол № 65, Заседание на 18.ІХ. (5.ІХ. стар стил) 1924 година. – Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга…, цит. документ, с. 111.

[27]. Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга за 1924 г., с. 86; също: НАРЕДБА за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски” в София. – Църковен вестник, 1924, бр. 33, 34 и 35, с. 9.

[28]. Като такъв той е обявен във вестник Известия, бр. 73/1955.

Изображение: авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – http://www.radioplovdiv.bg

Чрез вярата си последователят на Христос притежава граж­данство, но по време на земния си живот той странства към Небес­ния  Иерусалим, защото „Тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14).

________________________

* Академичен доклад, изнесен на 30 януари 2008 г. в аулата на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ по случай деня на Св. Трима светители. Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Богословска мисъл, 2008, с. 27-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), Христос алфа и Омега, Врнaчка Баньа, 2000, с. 79.

[2]. Donner, Η., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die aeltesten Berichte christlicher Pala- estinapilger (4.-7 Jh.), Stuttgart, 2002², S. 26 ff.

[3]. Шиваров, протопрезвитер H., Старозаветният Иерусалим, ДК, № 6, 1977, c. 14.

[4]. Вж. Zwickel, W., Der Tempelkult in Kanaan und Israel. Studien zur Kultgeschichte Palastinas von der Mittelbronzezeit bis zum Untergang Judas. – in: FAT 10, Tübingen, 1994. S. 17-236.

[5]. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1990, σ. 39.

[6]. Zwickel, W., Der Solomonische Tempel von seiner Gruendung bis zur Zerstoerung durch die Babylonier. – in: Kulturgeschichte der Antiken Welt 83, Mainz, 1999, S. 10.

[7]. Janowski, В. Tempel und Schoepfung. Schoepfungstheologische Aspekte der prie- sterschriftlichen Heiligtumskonzeption. – in: JBTh 5, 1990, S. 37-69.

[8]. Блажени Иероним намира христологично и сотириологично изяснение на из­казаното от св. пророк Иезекиил определение за Иерусалим (Иезекиил 5:5), като го пос­тавя във връзка с Псалом 73 (74):12 (Operatus est salutem in medio terrae); Вж. Hieronymus, Commentariorum in Ezechielem Prophetam Libri Quatiiordecim, PL 25, 52.

[9]. Богоявленский, И., Значение иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейското народа, История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[10]. Особено след плена. Вж. по-подробно: Mishna, Berach. 4,5; Comm in Megill. Cap. 3, 36 § 28; Maim. Hilcoth tephila, cap. I, § 2. Цитирането на Талмуда е по: Der Babylonische Talmud (neu uebertragen durch Lazarius Goldschmidt), Berlin, 1930.

[11]. Шиваров, протопрезвитер, Н., Старозаветният Иерусалим, Духовна култура, № 6, 1977, с. 14 сл.

[12]. ΚΑΪΜΑΚΗ.; Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 42.

[13]. Христовите ученици често посещават храма. Така например св. апостол Павел отива в Иерусалим за Петдесетница и принася жертва за прекъсването на оброк (срв. Числа 6:10-12; Деян. 21 глава).

[14]. Вж. повече у: Maier, J., Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestament- lichen Aussagen ueber den Tempel. – in: I. Broer (Hrsg.) Jesus und das juedische Gesetz, Stuttgart, 1992, S. 173-213.

[15]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст. – Вечното в двата библейски завета. (Шиваров, протопр. Н., Сл. Вълчанов, съст.), В. Търново, 1994, с. 231.

[16]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст, с. 232; Вж. още: Леопардов, Д., Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, Вера и разум, 1912, Τ. I, с. 253.

[17]. S. Johannes Chrysostom, In Genesium, hom. LVIII. – PG 53, 506.

[18]. In Gen., hom. XLIV. – PG 54,410.

[19]. In Gen. sermo VIII. – PG 54, 617.

[20]. Ibid., PG 54,618.

[21]. Вълчанов, Сл., цит. съч., с. 236.

[22]. Adversus Judaeos. – PG 48, 843-942.

[23]. Contra Judaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus. – PG 48, 813-838.

[24]. In Matthaeum Homiliae. – PG 58, 8.

[25]. Pradels, W., (R. Braendle) М. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2. – in: ZAC Vol. 5, 2001, pp. 23-49.

[26]. Във всички ръкописи, c едно изключение, поредно са поместени следните шест слова 1-4-5-6-7-8. Второ и трето слово имат свое независимо разпространение. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ, Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Jo­hannes Chrysostomus, S. 23.

[27]. Opera et Studio D. Bernardi de Montfaucon, Tomus primus, Paris, 1718, 584. Цит. no: Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 23.

[28]. Op. cit., S. 24.

[29]. Op. cit, S. 25.

[30]. Настоящето съчинение дава първо цитиране на неизвестния до скоро текст на втората част на Второ слово на български език, като се ползва от оригинала и не­говия превод на немски език, публикуван от швейцарския изследователски екип през 2001 година. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2, S. 30-49.

[31]. Adversus Judaeos, PG 48, 857.

[32]. PG 48, 859.

[33]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 25.

[34]. Braendle, R., Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter. – in: Tempelkult und Tempelzer- stoerung (70 n. Chr.). Festschrift fuer Clemens Thoma (Hrsg. S. Lauer, H. Ernst), Judaica et Christiana, Bd. 15, Bern u.a., 1995, S. 233; Вж. още: Braendle, Μ. Christen und Juden in Antiochien in den Jahren 386/87. – in: Jud 43, 1987, S. 142-160.

[35]. Brown, P., Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsorgung. Askese und Koer- perlichkeit am Anfang des Christentums. Muenchen, 1991, S. 324. Цит. no: Braendle, R. Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter, S. 233.

[36]. Braendle, R., оp. cit., S. 233; Срв. Adv. Iud. Or. I, 5, PG 48, 851, 849.

[37]. Braendle, R., оp. cit, S. 233.

[38]. Or. IV, 3, PG 48, 875.

[39]. Or. II, 1, PG 48, 858.

[40]. PG 48,,825.

[41]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 26.

[42]. Девтрерономистите се опитват да избегнат впечатлението, че Яхве е свър­зан с храма и жертвеника, поради което не използват израза „Яхве живее в храма“, а предпочитат израз от типа, че храмът е мястото, което Яхве е избрал, за да преби­вава там името Му (Второзаконие 16:5 сл.). Бог отхвърля изображенията, но се явява в Слово и в име; името е жива среща с Него. Вж. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 40.

[43]. Malakowski, J. L., The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – in: TU 115, 1975, p. 222-231.

[44]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 27.

[45]. In Gen, hom. X, III, PG 53, 88, 35.

[46]. Braendle, R., Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Pau- lusauslegung des Johannes Chrysostomus. – in: Studien zur Alten Kirche, S. 135-148.

[47]. Св. Иоан Златоуст, Беседа върху Посланието до Ефесяни, Беседа 6, Биб­лиотека „Творения на св. отци“, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[48]. Adversus Iudaeos V, 9. – PG 48. Вж. Liwak, R., Die Rettung Jerusalems im Jahre 701 v. Chr. Zum Verhältnis und Verständnis historischer und theologischer Aussagen. – in: ZThK 83, 1986, S. 137-166.

[49]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII, PG 61,445.

[50]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото и Второто послание на св. апостол Павел до Коринтяните. Беседа 7, Библиотека „Творения на св. отци“, Год. VII (1940), кн. I-II, с. 201-202.

[51]. S. Johannes Chrysostom, In Iohannem homiliae, PG 59, 93-94. C тези размисли св. Иоан доразвива темата за централизацията на култа и разрушването на храма, която за първи сред християнските автори повдига Юстин от Самарийския град Наблус, загинал мъченически през 165 година. Вж. SUC II. Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. (Hrsg. K. Wengst), Darmstadt, 1984, S. 115.

[52]. Schreckenberg, H., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.), Frankfurt, 1990², S. 199.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Τ. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[54]. Св. Иоан Златоуст, Беседа 166.

[55]. Това се разбира най-добре в контекста на израилския ритуал в деня на Очищение, когато първосвещеникът поставя греховете на народа върху главата на жертвеното животно (срв. Левит 16:21).

[56]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. апостол Павел до Евреите, Ч. I, С., 1949, с. 17.

[57]. Император Юлиан, който отрича божествената природа на Христос, без съмнение е познавал аргументите на християнските апологети, които поставят ле­гитимността на тората в зависимост от храма и разглеждат разрушаването му като знак за Божието отхвърляне. С възстановяването на храма или със средствата, които отпуска на юдеите, императорът се обявява срещу християните, като вероятно вижда възможност конкурентно да противопостави Иерусалимския храм на Църквата „Въз­кресение“ (гр. Anastasis) на гроба Господен.

[58]. PG 48, 835

[59]. Or. V, 11, PG 48, 901. От тези изречения може да се предположи, че към края на IV век вероятно все още са били налице видими останки от храма.

[60]. Като подрастващ в Антиохия Иоан преживява религиозно-политическите мерки на императора. „Всички ние бяхме в опасност, свободата ни бе отнета, езичеството процъфтяваше“, пише св. Иоан през есента на 387 година (срв. PG 48, 900). Вре­мената през които светителят пише, независимо че християнството е обявено за позволена религия, определено също не са „християнски“, което налага св. Иоан енергично да води борба едновременно срещу „езичници“, еретици и юдействащите християни.

[61]. PG 48, 846.

[62]. Вж. Дамянова, Е., Иерусалим като топографски и духовен център на мозай­ката от Мадаба, Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 29-33.

[63]. Иерусалим е в центъра на мозайката, който същевременно попада в центъра на храма. Картата предлага не само география, но и един подбор на градове и пост­ройки, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време и в този смисъл, разполагането на мозайката в литургичното пространство на църквата няма само декоративен характер. Вж. Thuemmel, Η., Zur Deutung der Mosaikkarte von Madeba. – in: ZDPV 83, 1973, S. 66.

[64]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 87.

[65]. Обстоятелственият израз „в Христос“ (гръцки έν Χριστώ) или подобни форми, се среща десетки пъти у св. апостол Павел в различни смислови паралелни конструкции (срв. 2 Кор. 5:19-21). Той е типичен за христоцентричното му богословие с което придобива обосноваващо значение. Предлогът εν подчертава битието на Църквата в Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос”; Вж. J. A. Allan, The „in Christ“ Formula in Ephesians. – in: New Testament Studies 5, (1958-1959), Сambridge, 1959, p. 54-62.

[66]. Braukik, G., Deuteronomium 1-16, 17. – in: NEB, Wuerzburg, 1986, S. 94.

[67]. Braukik, G. Deuteronomium, S. 93.

[68]. Вж. Гяуров, Хр., Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана. – ГСУ БФ, T. XVI, 1938-1939, с. 6, 45, 109.

[69]. Ίωαννίδης, Β.Ό Ύμνος του Αποστόλου Παύλου πρός τόν έν Τριαδι Θεόν έν Έφ. I, 3-14. ΕΕΘΣΑΙΔ’ 1963, σ. 409. Цит. по: Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни (Екзегетическо иследване), /хабилитационен труд/ машинопис, С., 1986, с. 31.

[70]. Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни, с. 65.

[71]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 80.

[72]. Между постройката и общността от вярващи съществува вътрешна взаи­мовръзка. Двойнственото разбиране на понятието Църква подчертава още Евсевий Кесарийски. Вж. Eusebius Pamphili Caesariensis, Historia Ecciesiastica, PG 20, 9-906; 10, 4, 69.

[73]. Срв. Исаия, 60:1, както и Пасхален Канон, ирмос на 8 и 9-та песен.

[74]. Maier, J., Die Tempelrolle von Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, Muenchen, 1997³, p. 72 f.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник: http://bg-patriarshia.bg.

Доц. д-р Мариян Стоядинов

Считам, че без анализ на съвременната обществена ситуация и съпоставката ѝ със ситуациите, в която възниква и се утвърждава Църквата, ние не бихме могли да отговорим коректно на въпросите както за обществените очаквания към Църквата, така и за църковните очаквания към обществото.Какво ще рече това: 1.Обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, които я обуславят; 2.Църквата е трайна величина – тяло Христово, което в своята привидна динамика остава неизменно (защото Христос е същият – вчера и днес, и вовеки) и има своето обяснение (своята пълнота) не само в историческите предпоставки, не само в историческото миналото и историческия Иерусалим, но и в есхатологичното бъдеще, и Небесния Иерусалим.

Оттук следва въпросът: зависима ли е Църквата от обществените промени и ако е зависима – в каква степен? От този отговор следват много други, свързани със „социалния статут“ на Църквата, от това на какви очаквания тя би могла да отговори и на какви не би могла. Един от възможните отговори е, че обществените изменения влияят на Църквата в тази степен, в която тя е отъждествила себе си с една или друга историческа ситуация. Именно затова ще се спрем на едно явление, което в най-голяма степен влияе на църковния живот през последните десетилетия, а именно – разпадът на общността.

Развитието на обществената среда

Първото, което трябва да подчертаем е, че Църквата възниква в социална среда, категорично различна от настоящата – в среда, която се основава на локални общности със солидни обвързващи връзки – семейни, родови и племенни: все връзки, които предполагат общността по произход като достатъчно здрава основа.

В преобладаващата част от църковната история социалната основа не се различава толкова категорично от съществувалата през апостолския век.Съсловните общности, обусловени от занятието или потеклото са само аспекти на живота на локалната общност и имат ясни граници. Социалният модел и през античността, и през средновековието се крепи на тези граници и ги пази като норма за стабилност и приемственост[1].

През последните стотина години живеем в ситуация, която най-общо можем да наречем „разпад на общността“, или по-скоро – разпад на традиционната общност. Още от края на XVIII и началото на XIX век на мястото на дотогавашните връзки, гарантиращи приемственост и стабилност на общността, започват да се създават нови, на свой ред генериращи общности въз основа на класата и идеологията. Романтичният национализъм от ХІХ век, комунизмът и фашизмът на ХХ век са рожби на тази замяна, достигнали своя апогей в модерната епоха. Последните десетилетия от своя страна ще останат в историята като пост-модерно време – време, в което ценностите от времето на ХІХ и първата половина на ХХ век – обвързани с нацията и класата – са конфронтирани от правата на индивида. Тази конфронтация съпроводи разпада на националните и идеологическите общества и създаде общество на споделените права и отговорности в които индивидуалните (и в този смисъл малцинствените) права са не просто съизмерими, но и приоритетни пред правата на мнозинството.

Всички тези промени в социалния и политически климат през последния век поставиха пред сериозно изпитание църковната общност. Романтичният национализъм през ХІХ век роди автокефализма, който подчини църковната идентичност на националната идея. Фашизмът и комунизмът през ХХ век родиха нов тип квази-религиозни отношения, които влязоха в открит конфликт с Църквата. Постмодерният възглед за индивида на свой ред оспори всяка претенция за доминация на една господстваща религиозна общност в обществения живот и обществените отношения в името на една тоталитарна толерантност[2]. По същество Църквата само за последните 150-200 години е конфронтирана от поредица „изми“ – от национализма, социализма и фашизма, до консуматизма и феминизма.

Индустриализацията допълнително – и само на пръв поглед независимо от идеологизмите – допринесе за задълбочаване на кризата. И в комунистическия, и в капиталистическия си вариант тя лиши от живот огромна част от локалните общности и създаде индустриални мегаполиси, в които понятията „общност“ и „общение“ загубиха предишния си смисъл (като семейни и локални). На тяхно място потребността от общение доведе до създаването на нови „общности“, от типа на „класовите“, „политическите“, „синдикалните“, „корпоративните“, а в най-ново време и „виртуалните“[3].

Днес живеем във време, което се характеризира с „разпад на общността“, такава, каквато сме я познавали от близката си и по-далечна история: и влиянието на този разпад може да се проследи от нивото на идеологическите блокове, федералните и националните държави до семейството в традиционния смисъл на думата. Това е разпад и на общността от времето, в което възниква и в което се утвърждава Църквата.

Преходът от общност към общество

Това, което наричаме „разпад на общността“ е познато в социологията от ХІХ век и е обобщение на процесите, валидни с най-голяма сила за западното общество[4].Разграничението между Gemeinshaft (comunity) и Gesellschaft (association), между локалната общност и безличностното общество е анализирано от Ferdinand Toenins в неговата книга Gemeinshaft und Gesellschaft, от 1887 година[5]. От тогава до днес това разделение се е утвърдило като устойчив модел в социологията. Тезата може да се сведе до следните обобщения: „общността е устойчива локална група с непосредствени връзки между членовете, типично представена от рода или мястото на живеене“, която е противопоставена на „екстензивното, безличностно, политически организирано държавно общество[6]„.

Преходът от общност към общество по същество е разпад на общността. Последната губи своите функции на среда, в която членовете общуват лице в лице и не се затрудняват в „търсенето на другия“, защото той е колкото необходимост, толкова и даденост. Обществените отношения налагат друг тип общуване – вместо „лице в лице“ – „маска в маска“. Това е общуване на нивото на безличните индивидуални функции, а не на нивото на личното присъствие като дар и задача, като даденост и потребност. Един наш съвременник описва случващото се със следните думи: „С известен страх констатираме, че на улицата, на работното място, в семейството, се раждат „маски“, а изчезват лицата: хората имат „роли“ – обикновено бездушни; те приличат на бездушни машини, без лица. Човек често има усещането, че се намира на маскарад, в който участниците крият своята идентичност. Но всички участници имат една особеност – всеки път, когато свалят една маска, се появява нова. В подобна криза на автентичността на човешкото битие, в подобно съжителство не е възможно да се постигне „общност[7]„. В общността, хората са личности, чието житейско пространство е колкото уникално, толкова и гостоприемно; в обществото хората са изолирани индивиди с функции и длъжностни характеристики.

Тук няма да се спираме на всички предпоставки, довели до формирането на съвременните общества и съответно до разпада на традиционните общности. Най-малкото, защото за всички аспекти на прехода от средновековие към модерност и постмодерност е изговорено и изписано немалко[8]. Вместо това ще концентрираме вниманието си върху последиците от последния етап на прехода, който в най-голяма степен има отношение към съществуването на Църквата като общност в една среда, в която властват обществените отношения. Тук е мястото да споменем един от най-ярките симптоми, съпътствал този последен етап от прехода, а именно – секуларизацията.

Секуларизацията като обществен знак

Едно от най-знаковите явления, съпътстващи процеса, „при който самата организация на обществото се променя от общностна в обществена система“ е секуларизацията, или с други думи „процесът, при който религиозните институции, действия и възгледи загубват своето социално значение[9]„. Секуларизацията се обяснява до голяма степен именно с отмирането на локалните общности, в които хората са прекарвали по същество целия си живот и са извършвали по-голямата част от своите дейности[10]. Секуларизацията възникна като реакция – първо политическа, а после и латентна – срещу западната представа за Църквата и присъства като неизменно знаме на всяка буржоазна или социална революция.

Самото зараждане на социологията като наука е свързано, особено в интерпретацията на Конт, с опита тя да замени богословската интерпретация на обществените явления. Процесът на обществено обособяване и развитие, който в последно време превърна обществото, а не религията в основа на живота на отделния индивид, лиши Църквата – както на Запад, така и на Изток от нейната предишна функция да бъде крепило на обществения ред, а в немалка степен и крепило (особено на Изток след XIX век) на националната идея и идентичност. Както казва Бр. Уилсън: „Докато религията някога беше част от самата тъкан на живота на общността, в модерното общество тя действа само в процепите на системата[11]„. Обществените отношения се основават на съгласуваност между ролите – съгласуваност, която може да бъде договаряна и предоговаряна. Това е съгласуваност на мандата и функцията, като „в обществото задълженията и изпълнението на роли са по принцип обосновани от изискванията на една рационална структура, в която уменията се изучават, а компетентността се удостоверява; ролите се определят и съгласуват;наградите се изчисляват; сроковете се измерват и предписват[12]„.

Казаното до тук е основано предимно на социологическия анализ. Но и от богословска гледна точка изводите съвпадат: „В развитието на съвременния свят – отбелязва архиепископ Анастасиос – обикновено доминират общите интереси и технократичната организация, но не и харизмата, вдъхновението на любовта. Рискуваме в един момент да осъзнаем степента, в която сме обвързани в едно повърхностна, трагична симбиоза и съсъществуване. Тази тенденция за обединение не извира „отвътре“, от духовната зрелост и не цели откриването на другите в любовта, а се налага „отвън“, от бездушните фактори, като начин на поведение. Този вид обединение оставя чужденци онези, които случайно съжителстват или са обединени само заради някакви икономически или политически общи интереси[13]„.

Ако приемем, че съвременното общество е организирано на базата на секуларни идеи, които обуславят производствените процеси, институциите и образователната система; ако приемем и факта, че „обществената организация изисква мобилизирането на интелектуалните способности“, за разлика от „изискванията на порядъка в общността, който на свой ред зависи от мобилизирането и въздействието на емоционалните нагласи[14]„, следва да признаем антагонизма за изходна база на съвременния дебат. Това е антагонизъм между религиозната общност и секуларното общество, в който религиозната общност трябва да търси ново място и признание в едно критично и различно в принципите си секуларно общество.

Еклисиологичният проблем

Еклисиологичният проблем е предизвикан от описаната вече по-горе различност между религиозна общност и секуларно общество, между Църквата като общност и фрагментираното общество. Факт е, че за Църквата общността е не просто социален модел, а онтологичен принцип. Бог, в изповеданието на Църквата е κοινονία на единосъщните Отец, Син и Дух Свети. Самата общност на Христовите учениците е създадена, за да бъде винаги такава – в общение (εις κοινωνίαν) със Сина Божи (1 Кор. 1:9) и с общуването (η κοινωνία) на Духа Свети (2 Кор. 13:13). Апостолските ученици постоянстват „в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (Деян. 2:42) и това постоянство задава ритъма на църковния живот изобщо. Може да се каже, че общението и съответно общността е фундаменталният модус на църковното съществуване. Това е автентичният начин на съществуване на Църквата. Отказ от него означава отказ от идентичност, отричане от Христос.

Тази църковна идентичност е колкото евхаристийна и светотайнствена (и в този смисъл – дар), толкова и киригматична, и апостолска (и в този смисъл – цел). От една страна е причастие (κοινωνία) с постоянното Христово присъствие (παρουσία) в Светия Дух и от друга е привеждане на света[15]  в тази общност на обожението (κοινωνία της θεώσεως)[16].

Във времето на своето възникване, както и през голяма част от своята история Църквата присъства в среда, която е по-скоро „общностна“, отколкото „обществена“. Казано с други думи, през първите деветнадесет века от своето съществуване Църквата се утвърждава и живее като общност в общност. Нещо повече! Църквата става център на общността – и топографски и съдържателен. Това може да се види както в малките селища, чийто църкви винаги са на централно, лично място, така и в столичните църкви със знаково значение за цялата държава, каквито са „Св. София“ в древния Константинопол и „Св. Александър Невски“ в днешна София.

В първоначалните етапи на коментирания по-горе преход от общност към общество Църквата остава незначително засегната. Дори в известна степен Църквата търси начин да притъпява остротата му. С възникването на новите квартали в индустриалните мегаполиси възникват и новите енории. Интензивността на този преход обаче я поставя пред едни все по-сериозни предизвикателства, поставя я в позицията на изоставащ и догонващ. От една страна, Църквата ревниво пази и настоява за своя статут на център и знак. От друга страна, обществените процеси все по-настоятелно изземват от нея този периметър и оспорват този статут. За нейното място на център и знак вече претендират много обществени символи – от мавзолеите и паметниците в недалечното минало до shopping mall-овете днес. Съвременният град е все по-малко църквоцентричен.

Днес Църквата в най-добрия случай живее като общност в обществото. И ако последното може да се нарече „проблем“, то все още е твърде малък проблем в сравнение с навлизането и усвояването на обществените взаимоотношения в самата Църква. Именно последното е големият еклисиологичен проблем пред Църквата днес – разпадът на общността в самата нея под влияние на процесите около нея и превръщането й в общество. Клишето: „Църквата е общество от вярващи“ е най-безобидното свидетелство за този възможен преход. И макар преходът да се случва не със самата Църква като Тяло Христово, а с разбирането за Църквата от нейните членове и от стоящите извън нея, той предполага опит за по-задълбочен анализ.

В проблема могат да се различат няколко нива: 1) административно – ерозирането на локалната общност, разбирана в църковния контекст като енорийска общност и функционирането на енорията единствено като административна единица; 2) съдържателно – установяване на обществени отношения в самата църковна общност; и 3) комуникационно – различието на езиците, които използват Църквата като общност и съвременното (нецърковно) общество.

1)Ерозирането на локалната общност. Разпадът на локалната общност, забелязан от социолозите през ХІХ век е пряко свързан с целостта и състоянието на локалната църковната общност. Нейната цялост и състояние са от ключово значение, защото енорийската църква е средоточието на евхаристийниия и светотайнствен живот в Църквата изобщо. Когато човек влиза в Църквата той никога не прави тази крачка в някаква абстрактна църковна реалност – напротив, входът в Църквата винаги е в рамките на конкретна енорийска общност.

През първите векове от своето съществуване Църквата присъства в градския живот като парикия – като своеобразен квартал, друг град. Границата между поръсеното с идоложертвена кръв езическото тържище и евхаристийната трапеза са категорични. Тези граници са прекроени след известния едикт на Теодосий Велики от 380 година. След този едикт в империята вече няма място за не-християни. Във времето на Юстиниан Велики тъждеството между църковното и държавното се изразява във формирането на идеята за симфония между Църква и държава. Това са началата, към които е обвързан да се придържа всеки следващ благочестив и православен владетел. Това е „идеологията“ на средновековната държава. Преди османските завоевания на Балканите – принадлежността към ромейската или българската държава е тъждествено с православната християнската идентичност. Във времето на Османската империя на свой ред православна идентичност е означена с тъй наречения „рум миллет“, като различен миллет от еврейския и арменския – създадени също на верска основа[17]. Да бъдеш православен християнин през този период е тъждествено с народностното самоопределение. В Османската империя се формират и нови християнски (католическа и протестантска) общности, различни от православната в границите на държавата[18].

Енорийската общност във всички тези случаи съвпада с локалната общност. В рамките на средновековните градове енорийските църкви по същество са храмове, в които е съсредоточен религиозния живот на конкретна квартална (или селищна) общност от семейства или, както е в случая със софийската „Св. Петка Самарджийска“ – занаятчийски сдружения.

В по-ново време, паралелно с индустриализацията и разрастването на градовете с все по-ясни контури започва да се формира нова социална и църковно-административна картина – градовете привличат все повече жители, организирани около един нов поминък. Факт е ерозирането на дотогавашните локални общности и формирането на нови такива. Успоредно с формирането на новите градски квартали се формират новите градски енории. Тези нови градски енории обаче имат една съществена разлика със старите градски или селски енории – те имат в своите граници не просто реална, локална общност, а общество от мигранти, хора, които се ползват от едно временно местожителтсво, зависимо от извънобщностни фактори. И ако през първата половина на ХХ век в Европа и Америка този процес е все още бавен и в известен смисъл – еволюционен, през втората половина на века и особено в началото на новия ХХІ-ви век, той е много по-мащабен и в не по-малка степен – стихиен. В новите условия, в нашите огромни поселения, както сполучливо отбелязва Уилсън, „хората не винаги знаят, а по-често не се интересуват, кой е административният номер на района, в който живеят, и нямат представа докъде се простират неговите граници. Локалният живот днес не се нуждае от честване: какво има да се чества, като общността, която спи на едно място, не работи, нито се забавлява заедно? Ежедневната мобилност и животът в населените пунктове, които предизвикват дисбаланс днес са нещо нормално[19]„.

Ние лесно можем да очертаем формалните административни граници на нашите енории. Запустелите храмове по селата и безцърковните междублокови пространства обаче оставят без отговор въпроса за тяхната съдържателност.

В преобладаващата си част нашите енорийски църкви функционират в два плана – като административна територия и като конгрегация. Административните граници имат значение само по отношение на вътрешния ред и требите, извършвани от свещенослужителите. Влизащите в църква, участващите в богослуженията не се съобразяват с този административен ред; днес е нормално явление в богослуженията на енорийска църква да участват жители на квартали и дори селища, които са извън границите на конкретната енория – привлечени от личността на свещеника или от близостта си с други от членовете на енорията.

Така от една страна наблюдаваме разпад на локалната енорийска общност – фиксирана на териториален принцип и от друга – формирането на нов тип енорийска общност, различна от териториалната. Енорията днес съществува като територия, но функционира като конгрегация.

2)Обществените отношения в Църквата. Този аспект от проблема е пряко свързан с темата за границите и функциите на енорията, и е породен от дефицита на общност в границите на енориите. Не е никак случайно, че феноменът „православно братство“, поне в българските условия, се появява именно по времето, в което социолозите вече са прогласили прехода от общност към общество. Православното братство е възможно само в градски условия, там където няма реални енорийски общности, обединени около евхаристийната трапеза по силата на своето местожителство. Появата на тези братства е по същество симптом за прехода от общност към общество в енорията и реакция на този преход. Огромните като територии и членове нови енории се оказват само териториални образования, като мнозинството от живеещите в тези граници нямат никакво отношение към църковния живот. В случаите, в които те се обръщат към Църквата, те подхождат както към всяка друга институция, където може да бъдат обслужени срещу съответната такса. Фактът, че енорийските църкви започват да въвеждат „ценоразписи“, по същество говори за отношения, които се осъществяват в безличната плоскост „клиент-администратор“. Подобна практика е немислима в локалната общност, или в една пълноценна църковна общност, където хората се познават и се срещат лице в лице ежедневно. Но то е възможно в общественото пространство, където хората приемат анонимността за броня, извън която са уязвими и незащитими.

В „обществените енории“ свещенослужителите кръщават без оглашение и без реално включване на новокръстените в кръга на верните, в кръга на енорийската общност[20]. Случва се дори родителите на кръщаваното дете да не са кръстени, още по-малко да са членове на тази енория. Същото важи и за бракосъчетанията. И двете страни – и свещенослужителите, и пристъпващите – съзнават, че се виждат за пръв и може би за последен път. Участниците в кръщението или в бракосъчетанието си плащат и държат да бъдат обслужени добре – също както при посещение на автосервиз или лекар. Извършващите тайнството при всичката си грижа за стоящите пред тях не се притесняват да използват ценоразписа според предназначението му, понякога с оправданието, че „това е спуснато от горе“. Обществените отношения предполагат коректно извършване на заявената услуга и коректно заплащане от страна на потребителите.

Изходът от тази аморфност и естествената потребност за Църквата да функционира като общност довежда до „църквообразната“ реакция на прехода от общност към общество – този път в самата енория – в опита за създаване на общност (братство) в обществото (енорията). Тази реакция крие други рискове, на които няма да се спираме сега. Самият факт вече е еклисиологичен проблем. Църковните братства в енориите са опит да се създадат общности в едни енории, в които обществените взаимоотношения вече са дотолкова възприети за даденост и норма, че няма как да не влязат в конфликт с духа на Евангелието, с целта на Евхаристията и със смисъла на Църквата като общност.

3)Различните езици. Макар и възприела много от атрибутите на обществото, Църквата продължава да говори като общност. Църквата днес – поне в България – отстоява разбирането за хомогенността на българската общност като „православен български народ“. В езика на Църквата, в нейната молитва народът е винаги „благочестив“, а войнството – винаги „христолюбиво“. Това е езикът на Юстиниановата симфония между Църква и Държава, това е езикът на първото, второто и третото Българско царство. Подобно говорене днес може да бъде тълкувано като актуален стремеж за укрепване и усилване на народностната общност. Проблемът не е нито в молитвата, нито в стремежа, а във факта, че народностната общност вече е изминала доста път към формирането на едно фрагментарно общество. В това общество фрагментите са политически, мирогледни, дори верови. То – обществото – вече говори за Църквата като за част от себе си; то има очаквания и не малка степен претенции към Църквата. В този смисъл, независимо от навлизането на обществените отношения в Църквата, тя се моли симфонично за всички като за „ние“, докато в същото време обществото говори за Църквата като за „те“. Тези различни езици, това различно говорене могат да се чуят в едно и също време, в рамките на един диалог, който просто не се случва. Обществото смята Църквата за длъжник в сферата на социалното, Църквата смята Държавата за длъжник в сферата на материалното. Доколкото съществуват напрежения в тези отношения, те се изчерпват с тази проблематика.

В изолирането на Църквата от обществото срещаме няколко последици. Първата е отъждествяването на Църквата с общност, която принадлежи на историята. В този смисъл позоваването на „православния български народ“ и „христолюбивото войнство“ днес звучи колкото носталгично, толкова и пожелателно. Втората последица е отъждествяването на Църквата с едно общество, което не е общност и не е църковно. В този смисъл стремежът за симфония между Църква и такава държава (или общество) обрича Църквата на компромиси, които нямат нищо общо с благочестивото и православно предание. Да се говори с езика на Юстиниановата симфония в съвременния контекст е по-скоро вредно, отколкото полезно за Църквата.

На този фон битува у нас битува един дълбоко погрешен и антицърковен израз като „църковно-народен/а/о“, утвърдил се у нас по времето на българското възраждане. Погрешността му се корени първо в разделението между Църква и народ, което в следосвобожденската епоха ще се развие като разделение между Църква и общество. На второ място визираното разделяне се основава на отъждествяването на Църквата с клира. Волно или неволно, това отрежда място на народа в „извънцърковното“ пространство. Това е мястото на потребителите, които биват обслужвани от администраторите[21].

Кого визираме обаче, когато говорим за народ в „църковно-народения“ контекст. Ако във времето на Възраждането този израз е визирал целия народ, то днес подобна визия е анахронична, най-малко заради съвременната многоликост на „народа“; днес изразът може да се отнесе – при всичката му еклисиологична погрешност – единствено към верния народ, към онази малка част от народа, която се счита за част от Църквата, без да е част от клира.

Последици и решения

След всичко казано до тук, може да се заключи, че разпадът на общността от църковна гледна точка се наблюдава на три нива: на нивото на енорията – в разграничаването на братство от енория; на нивото на Църквата – в разграничаването на църква (тоест клир) от народ и на нивото на държавата – в изолирането на църква от общество. На първото и второто ниво разделенията са през самото средоточие на разбирането за Църквата. В тези два случая разбирането за Църква страда или от пиетизъм (в случая с братството), или от клерикализъм (в случая на отъждествяващия се с Църквата клир). В тези своеобразни разпадни явления изворите на идентичност се основават не на Църквата като евхаристийна общност, обединена около една трапеза, предстоятелствана от един епископ, а в интензивността на братския активизъм и съсловния синдикализъм. Последните две явления имат място в обществото, но са немислими в общността. Дори в своя опит да създават общност, те представляват по-скоро метастази на проблема, отколкото решения.

Каквото и решение да се търси, то не може да бъде успешно, без трезвата оценка на ситуацията в която се намира нашата църковна общност. Еклисиологичният проблем е все още само потенциален, когато църковната общността започне да ерозира. Безгрижието, с което бива посрещана тази ерозия го превръща във факт. Безразличието, с което се наблюдава превръщането на общността в общество затвърждава проблема и го превръща в норма. Тази „норма“ по същество е подмяна на начина, по който е призвана да съществува църковната общност. Вместо като общност около евхаристийната трапеза, на която Христос е същият вчера и днес и вовеки, общността започва да функционира като общество и то като лошо, половинчато, непълноценно общество. Това общество се оказва фатално зависимо от държавната подкрепа, било в сферата на образованието, било в сферата на материалните активи; то става общество от отделни фрагменти в което избуяват свещеническия синдикализъм и мирянския активизъм.

Възстановяването на апостолската идентичност на Църквата[22], грижата за общността, усетът за нашата взаимна зависимост и отговорност пред Бога, дори пренареждането на административния ред и устав на поместната ни църква – всичко тава са аспекти от възможните решения. Тези решения не могат да бъдат търсени в оптимизирането на обществените отношения (с присъщите инструменти на публичния дебат и мандатността), защото това би било усилие в погрешната посока.

Изходът от задълбочаване на кризата се съдържа в преоткриването на естество на Църквата; в ежедневната работа за възстановяване самосъзнанието на Божия народ като църковна общност. Църквата нямаше да бъде Църква, ако се оказваше зависима от каквато и да било конюнктура – било тя симфония или гонение. Тя е създадена и утвърдена, за да преодолява всяка историческа обусловимост, да облича различни исторически дрехи, но не и да се отъждествява със своите одеяния. Църквата черпи идентичност не от историческите епохи през които е минала, а от Христос и апостолите. Само като общност, обединена в своето благодарение (ευχαρίστια) на Христос, Църквата е автентичен проповедник на Евангелието. Само като общност днес Църквата е на нивото на своето предание, на своето богослужение и богословие. В обществото богослужението е професионално задължение, богословието – също. В общността богослужението и богословието са основа на благочестието. В своето историческо настояще Църквата трябва да се утвърждава не като общество или обществен сегмент, защото тогава ще бъде карикатура на себе си. Тя трябва да се утвърждава като общност, която с благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа има силата и призванието да претворява, да преосмисля света с всичките му повратности и социални трансформации. Нищо повече.

______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия представлява  доклад, който е прочетен на научната конференция с международно участие „Църквата и обществените очаквания“, 6-9 ноември 2006 година във Великотърновския университет и тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Дюби, Ж. Трите съсловия и въображаемия свят на феодализма: Средновековните общества. С., 2007; Николов, Й. История на Средновековния свят. Ранно средновековие – ч. 1. С., 2002; от същия: История на Средновековния свят. Т. 1. С., 1999; от същия: История на Средновековния свят. Т. 2. С., 1994.

[2]. Вж. Макдауъл, Д., Б. Хостетлър. Новата толерантност. С., 2004.

[3]. Понятието „социална мрежа“ (social network) зададе един качествено нов модус на общуването, чиито последици тепърва предстои да бъдат анализирани.

[4]. Всеки, който е чел Вебер, ще се съгласи, че в обобщения като „Европа“, „Запад“ или „модерност“, се има предвид една „цивилизация на научната, икономическата и технологичната рационалност“. Вж. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. С., 1995; вж. също Ватимо. Дж. След християнството. За едно нерелигиозно християнство. С., 2006, с. 103.

[5]. Toenins, F. Gemeinshaft und Gesellschaft, 1887. В англ. превод Community and Association. London, 1955.

[6]. Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. ВТ, 2001, с. 165.

[7]. Янулатос, Архиеп. Анастасий. Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 16.

[8]. Сред многообразието от изследвания ще откроя някои от последните публикувани на български език: Трьолч, Е., М. Вебер. Протестантска култура и модерна епоха. С. 2006; Фокрул, Б., Р. Льогро; Цв. Тодоров. Задаждането на индивида в изкуството. С., 2006; С. 2006. Липовецки, Ж., С. Шарл. Хипермодерните времена. С., 2005 и не на последно място: Янарас, Хр. Кризата като предизвикателство. С., 2002.

[9]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 160.

[10]. Пак там, с. 186.

[11]. Пак там, 166.

[12]. Пак там, с. 167.

[13]. Янулатос, А. Цит. съч., с. 15.

[14]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 166.

[15]. Характерен е тропарът на Петдесетница, в който Църквата пее: „Благословен си, Христе Боже наш, Който направи премъдри рибарите, като им изпрати Дух Светий и чрез тях улови вселената…“

[16]. Γρηγορίου του Παλαμα. Λόγος αποδεικτικης Β’ 78 // Συγγράματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη, 1962, σελ. 149.

[17]. Кицикис, Д. Османската империя. С., 2000, с. 26-27.

[18]. Джорджета, А. Край брега на Дунава. Начало на католическите общности в България. Б.м. 2006. Вж. също и непубликуваната дисертация на проф. Христо Стоянов за протестантските мисии по българските земи през турското робство (ръкописът се пази в библиотеката на Богословския факултет на СУ), а също и Асенов, Б. Религии и секти в България. С., 2002.

[19]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 171.

[20]. Оглашението не е било задължително условие за кръщение преди 1944 г., защото тогава рядко е имало случаи на некръстено дете, чиято по-късна катехизация и оцърковяване е била грижа на семейството, и дори на училището. Съвременната практика у нас са различава с това, че твърде много хора, които не са били кръстени през последните десетилетия, пристъпват към купела в зряла възраст като фактически остават некатехизирани и невъцърковени.

[21]. По неписана традиция в българските условия за изряден свещенослужител се счита добрият администратор, а не добрият духовник. И това е закономерно, защото стихията на администратора е обществото, а на духовника – общността.

[22]. Вж. Yanoulatos, A. Rediscovering Our Apostolic Identity in the 21st Century. SVTQ, 48, 1-2/2004.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Мариян Стоядинов. Източник – ТВ СКАТ.

Доц. д-р Иван Денев

Храмът заема важно място в църковния живот. В него се съсредоточава религиозният живот на вярващите. Като култова сграда той е на особено голяма почит.Обикновено казваме, че храмът е дом Божи. Но нима Бог може да има Свой дом? Та нали Той не живее в ръкотворен храм (Деян. 7:48)? Пък и Сам за Себе си Той казва: „Небето е Мой престол, а земята подножие на нозете Ми“ (Пс. 102:22). В Псалом 138:7-10 четем: „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, – и там Твоята ръка ще ме поведе и Твоята десница ще ме удържи“.

„Накъдето и да погледнем, навред виждаме Неговия образ. Вдигнем ли очи към небесната вселена, виждаме образа на Неговото величие, на неизказаното Негово могъщество. Погледнем ли с наслада трептящите звезди на небосклона, виждаме образа на Неговата слава. Колкото повече узнаваме за безкрайността на вселената, според човешката мярка, толкова повече се възхищаваме от тоя прекрасен неръкотворен Божи храм.

Колкото повече узнаваме за дивния ред, който съществува в цялата вселена, толкова по-смирено стоим пред следите на Божието величие…”[1].

Но защо ли да отправяме поглед към бездънните небеса и безкрайните далечини, в които трудно можем да проникнем? Вселената наистина „е чуден Божи храм, огласян от божествена музика на тая превъзходна хармония, която съществува в него. Вселената е дивен Божи храм, в който ехтят гласове за Божие славословие, химни за Божие величие. Но нека отправим нашия поглед към природата, в която живеем и с която сме свързани в жизнено единство. Колко много красота има в нея, колко много мъдрост е излята навред!“[2]

Всички сме бивали в дебрите на величествената Рила, Пирин, Балкана и Родопите, където има девствени гори и цари божествена тишина. Замаяни, ние не чуваме пулса на сърцето си, опиянено от Божието величие. А ако се изкачим на някой планински връх, сякаш достигаме Божия престол, защото съзерцаваме нови красоти, щедро разляти навред из планината.

Природата е храм Божи, място на Божието присъствие. Колко правдиво звучат в ушите ни думите на псалмопевеца: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (Пс. 18:2).

Но и сам човекът е храм Божи. Свети апостол Павел пише на Коринтяни: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас?“ (1 Кор. 3:16). „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас?“ (1 Кор. 6:19).

„Какво е нашата душа, ако не храм на Живия Бог?… Какво в човешката душа не е храм Божи? Дали разумът, с който е дарен човек, за да постига толкова много знания, не е образ Божи? Дали сърцето на човека, което, очистено от много съблазни, изкушения и падения, е годно да съзерцава Самаго Бога? Дали волята на човека не е в силата на Духа Божи, Който го въззема към светли идеали?… Наистина понякога тоя храм бива изоставян, занамаряван, но той не престава да свидетелства за Божието величие, както и за човешката немара“[3].А ето и Божият храм, където ежедневно ние отправяме нашите молитви към Бога. Колко величествен е той! В него се намира престолът на благодатта. Затова и апостолът съветва: „Нека дръзновено пристъпваме към престола на благодатта, за да получим милост и да намерим благодат за благовременна помощ“ (Евр. 4:16).

Какво не е прекрасно в Божия храм? – „Огласян е от тихи молитвени стонове, които превъзхождат и най-съвършената религиозна музика. Шепотът на устните на благочестието звучи тайнствено в дълбока хармония на човешкото сърце с ангелските химни и славословия“[4].

Някога старозаветният патриарх Яков нарекъл „Ветил“ – „Дом Божи“ мястото, където му се явил Бог. И той ознаменувал това място по особен начин, като издигнал там камък и извършил над него възлияние с елей (Бит. 28:17-18). Моисей направил по Божие указание скиния-храм от плат (Изх. гл. 26). По-късно Соломон построил великолепен храм (3 Цар. гл. 7-8), в който пребъдвала славата Господня (Изх. 43:5). Веднъж св. пророк Иезекиил чул Божия глас, който му казал: „Сине човешки! това е място на Моя престол и място на стъпките на Моите нозе, дето ще живея навеки сред Израилевите синове“ (Иез. 43:7).

Господ Иисус Христос посещавал редовно Иерусалимския храм и проявявал особено голяма ревност по него (Иоан 2:17; Пс. 68:10). Дванадесетгодишен ние Го виждаме да разговаря с юдейските учители в храма (Лука 2:42-51). Веднъж Той влязъл в Иерусалимския храм и намерил продавачи на жертвени животни и менячи на пари. Обзет от свещена ревност по Божия дом, Той изгонил продавачите и купувачите от храма с укора: „Писано е: „домът Ми е дом за молитва“, а вие го направихте разбойнишки вертеп“ (Лука 19:46). С тези думи Иисус Христос изразил не само възмущението Си от кощунственото отношение на търговците към светинята, но и характеризирал храма като дом Божи и дом за молитва. Св. апостоли също посещавали Божия храм (Лука 24:53; Деян. 3:1, 22:17-18). На ден Петдесетница те всички в единомислие били заедно (Деян. 2:1). Съществува предание, че на мястото, където станало съшествието на Св. Дух върху св. апостоли, бил устроен първият християнски храм, който през IV в. бил възстановен от св. царица Елена[5].

Св. храм като дом Божи и дом за молитва е предмет на особена благоговейна почит от страна на християните. Той се отличава от другите сгради както по своя стил, така и по своето устройство и великолепие.

Какво е храмът за нас, християните?

Храмът е символ на небето, разбирано в духовно-нравствен смисъл[6]. – Като стоим в храма ние си представяме, че се намираме на небето. В една от молитвите на великопостната утреня се казва: „Като стоим в храма на твоята слава, мислим, че сме на небето, Богородице, двер небесна: отвори ни вратите на твоята милост“[7]. Храмът е така устроен, че с купола си да ни напомня за небето[8].

Храмът е  духовно училище. – Тук ние слушаме словото Божие, учението на Господа Иисуса Христа и проповедите, в които ни се разкриват истините на нашата вяра. Тук научаваме за живота на Божиите угодници, които ни служат за пример на подражание в добродетелния живот. Свещените символи, богослужебните действия и изобразените библейски събития са жива книга и проповед. Св. Божии угодници ни гледат мълком и ни проповядват с примера на своя живот[9].

Храмът е  школа за благочестие. -Земната мъдрост е необходима за човека. Не по-малко е потребна и духовната мъдрост за благочестив християнски живот[10].

Вратите на храма са отворени за всекиго. Не се иска предварителен изпит: иди, слушай, учи се! В това училище, в тази школа не ще узнаеш колко далече стои земята от слънцето, но ще узнаеш колко надалече се намира от Бога падналият в греха човек. Тук няма да се научиш да се вдълбочаваш в недрата на земята и в дълбочината на моретата, за да извличаш оттам скъпоценности, но ще се научиш да се вдълбочаваш в собственото си сърце, за да откриеш в него чистото злато на любовта към Бога и човеците. Тук не ще се научиш да говориш чужди езици, ако Бог не ти даде това свише, но ще усвоиш езика на любовта, при това ще изучиш езика на съвестта, ще се научиш да разговаряш с Бога[11]. Тук ще узнаеш откъде е човекът и какъв е смисълът на неговия живот; тук ще се научиш да откриваш Божия образ у себе си; тук ще се научиш какво е добро и какво зло, що е грях и как трябва да се бориш срещу него; тук ще се научиш как да обогатяваш душата си с добродетели; тук ще се научиш на езика на истината, чистотата и светостта[12].  От тази школа на благочестието са излезли мнозина ученици-отличници, на които бе дадено да проумеят тайните на царството Божие.Храмът е духовно училище за усвояване на изкуството да се живее по волята Божия[13].

„Храмът е училище на вярата и добродетелта. Храмът е училище на кротост, смирение, търпение, послушание, себеотрицание, милосърдие, прощаване обиди, оскърбления и пр…. Храмът е училище за покаяние, училище за примирение на човека с Бога, за побратимяване на хората. Храмът е училище на Божественото и святото в живота“[14].

Храмът е духовна лечебница. – Тук вярващите идват да излекуват телесните и (душевните си недъзи чрез целебната сила на Божията благодат, която тъкмо немощното лекува и оскъдното възпълня. От опит знаем, че душата, както и тялото, е изложена на различни недъзи. За лекуването на телесните болести Бог е дал много билки, от които се приготвят всевъзможни лекарства. Но и за лекуването на душата Бог е приготвил лекарства. Но къде и как се преподават те?

– В храма! – чрез св. Христови Тайни и чрез тайнствата изповед и елеосвещение. Тук всякога тече изворът на душевно здраве – всеосвещаващата Кръв на Христа и благодатта на Св. Дух. Колкото и големи да са греховете ти, от каквито и рани да страда съвестта ти, пиеш ли от този извор с вяра и любов, ще оздравиш душата си. Ето някои от рецептите, които се предписват тук на страдащите от духовни недъзи: на невъздържания се предписва пост, на горделивия – смирение, на избухливия – кротост и търпение, на ленивия – труд и молитва[15].

„Храмът, пише св. Иоан Златоуст (347-407), е духовна лечебница и идващите тук трябва да получат съответни лекарства, за да ги прилагат към своите рани, и с тях да си отиват оттук“[16]

„Храмът е духовно тържище и заедно с това лечебница за душата: следователно, продължава св. Иоан Златоуст, ние сме длъжни подобно на отиващите на тържището да съберем в нея много добро, с което да се завърнем дома; длъжни сме, подобно на влизащите в лечебницата, да вземем със себе си подходящи за нашите болки лекарства и с тях да си отидем оттук. Не за това ли се събираме тук, не само да се видим един други и след това всички да си разотидем, но всеки от нас, научил тук нещо полезно, получил лекарства против подбуждащите го страсти и заедно с тях си отива оттук дома. Няма ли да бъде твърде странно, ако ние, изпращайки своите деца в училище, всеки ден искаме някакъв успех в училището и не позволяваме трудът им да отиде напусто и напразно, когато видим, че те вече там не придобиват нещо ново; а сами, достигнали пълнолетие, идвайки в това духовно училище, не покажем усърдие равно на тяхното, и при това по такъв въпрос, от който зависи спасението на душата“?[17]

Храмът е богоучредено духовно съдилище. – За всеки човек, който води дело в съда, е важно да знае каква ще бъде присъдата на съдията по него. Ние имаме важно дело с небето – отдавна сме в препирня с Бога поради греховете си. Рано или късно трябва да се сложи край на тази едемска вражда. Какво ще стане с него, с тебе, с мене? Къде ще научим това?

– В храма! – Тук присъдата е вече написана (Пс. 149:9). „Желаеш ли по-ясно да узнаеш определението на върховния Съдия? Слушай с внимание, когато се чете Евангелието за Страшния съд. В него са означени подробно и онези добродетели, за които ще има награда, и онези пороци, за които ще се отиде в геената. По-вярно от това няма да чуеш от Самия Съдия. Каквото казва Той сега, същото ще каже и тогава. Имаш ли изискваните добродетели, ще застанеш от дясна страна. Нямаш ли ги, който и да си, ще отидеш в ада!“[18]

Храмът е свещено място за свиждане с всички невидими живи, духовни същества. – Духовният свят е невидим за нас! Апостолът пише: „Донейде знаем и донейде пророчествуваме“(1 Кор. 13:9). Но там за нас е всичко драгоценно: там е Господ и Спасителят наш, там са апостолите, мъчениците, изповедниците, учителите и пастирите на Църквата, нашите прадеди, много от нашите приятели и близки. Но има ли място на земята, където да общуваме с тях?

Да, има – в храма! – Непрестанно възнасяните тук молитви сближават двата свята – видимия и невидимия. Чрез молитвите нашите сърца се възнасят горе, а духът на небожителите слиза долу. От житията научаваме, че на светиите никъде не са дадени толкова много откровения и толкова много видения, както в храма при богослужение. Ако богомъдрите съставители на Литургията са написали, че Царят на славата – Господ Иисус Христос, – пренасян в жертва на св. Трапеза, се носи тържествено от ангелските чинове, че ние само тайно изобразяваме в това време херувимите, то са написали това без съмнение не въз основа на въображението, а от духовен опит. И за най-чувствения християнин не повдига ли се видимо завесата на духовния свят всеки път в тайнството св. Евхаристия? Какво е това, ако не знак за друг мир, ако не залог за безсмъртие, ако не завет за вечен живот, а който видимо се съединяват живи и умрели?[19]Храмът е свещено място за Божието присъствие, където вярващите духовно съзерцават Бога, място поради това най-свещено за благочестивия дух[20]. Някой може да попита: няма ли друго място, където християнинът да се явява колкото може по-често пред лицето на своя Творец, за да се наслаждава на Неговото присъствие и лицезрение? – Има! Но мястото на постоянното присъствие и лицезрение Божие е в храма. Ето защо вярващият трябва да се явява именно в храма, за да свидетелства пред Твореца своята любов и покорност, и то не само на празник, а винаги[21]. Вярно е, че истинските поклонници на Отца ще се покланят „с дух и с истина“ (Иоан 4:23). „Но неоспоримо е и това, че в някои места за тях Господ явява особеното Си присъствие. Храмът е първото такова място; той е постоянното, видимото място, където пребивава славата Му; там са Неговото слово и тайнство; там е Неговият престол и жертвеник, на който се принася Тялото и Кръвта на единородния Негов Син. Поради това дори и онези люде, които сами са били живи Божии храмове, не са преставали да посещават храма, да влизат често в него с особено благоговение и радост, и прекараните при Божия престол минути да считат за най-добрите в живота си“[22].

Храмът е спасителен кораб сред бурното житейско море[23]. – Всички знаем за потопа: как загинали всички, освен праведният Ной и семейството му, които били в ковчега, създаден по Божия заповед (Бит. гл. 6-9). Храмът е спасителен кораб за вярващите, който ги носи към тихото пристанище на вечния блажен живот. Той е място за всички отрудени и обременени. „Дойдете при Мене, говори Спасителят, всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя…., и ще намерите покой за душите си” (Мат. 11:28-29).

Ето какво свидетелства нашият народен поет Иван Вазов в стихотворението си „В храма“:

„Неволно отбих се в Божия храм –
кат пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лей се мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава,
смущение тайно обзе ме неволно,
и някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се нежно на Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки —
за мене, за брата, за всеки клетник,
за всичкия страждущи род человешки.

И молех на Кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпенье. ..
и дълго йощ шъпнеха мойте уста,
и леко и светло ставаше на мене…”[24].

Храмът е тихо пристанище за душата, убежище сред бурите на живота[25]. – „Когато буря застигне кораба в открито море, той бърза да се прибере на тиха пристан; когато виелица ни насмете нейде в планината, тогава ние търсим завет и подслон. А когато враг ни преследва в живота, ние дирим сигурно убежище! – Такова тихо пристанище в житейските бури, такъв приятен заслон във вихрите на човешката злоба и такова сигурно убежище от нападенията на злите демони е Божият храм“[26].

Храмът е място за нашето обществено богослужение[27]. – В дълбоката си същина богослужението в храма е молитвено-благодатно общение с Бога, изразено във фомите на едно или друго чинопоследование. Той действа възпитателно върху вярващия както със свръхестествената, божествената си страна, така и с естествената, човешката си страна. Богослужението задоволява еднакво и ума, и сърцето, и волята. Тук умът вижда особено ясно онова, което в много други случаи на живота не е в състояние да види. Той вижда другия свят, света на безплътните сили, и чува как наред с молещите се хора цялата вселена пее песента на Всевишния, песента на вечността, песента на великите сили, които движат всемира и го пазят строен и красив. Той вижда Бога да разлива щедрост и благост по всички посоки на живота. Той вижда и Божията Майка, — „по-широка от небесата“, както я възпява църковната песен. А около нея неизброимо число светци, мъченици, преподобни, светители, изповедници, герои на божествения живот, издигнали се над земята и придобили вечността! Около нея просветнали човешки души и ангели безброй! Вижда Спасителя обкръжен от тия, които дадоха живота си за Него, издигнал се на дървен Кръст, смирен и силен, кротък и велик, благославящ от Своята кървава Голгота целия свят, включително и Своите убийци.

А в какво състояние е сърцето на вярващия по време на богослужение в храма? – То прилича на птичка, която рано сутрин се издига нагоре, високо към белите лазури, окъпана от първите лъчи на слънчевия изгрев. Птичката волно лети в радостния унес на идващия ден. Тъй лети нагоре и сърцето в оня момент, когато дверите на св. олтар се разтварят и Божият молитвен ден облее с ведрина лицата на всички, изправени тук. Умиление и възторг пълнят сърцето. Душите се издигат високо, по-високо от звездите, от видимите сини небеса – до Бога.

А волята в тия тихи и сърдечни трепети израства нежна и твърда, кротка и смела за нови велики духовни дела.

Храмът е светилище. – „Той е свято място не само поради това че е посветено на Бога, Който е всесвят, но и поради това, че е осветен от благодатното Божие присъствие и от молитвите и св. тайнства, извършвани в него. Той е място и на нашето освещение. Тук се извършват св. тайнства и особено ¬- „Тайнството на тайнствата“ – св. Евхаристия“[28]. Тук „Божията благодат очиства лошите помисли“[29].

Храмът е не само дом Божи, но и наш дом. – Тук вярващите се събират заедно като едно голямо семейство и всички се чувстват като братя помежду си, чеда на един и същи небесен Отец[30]„.

Храмът най-сетне е място на нашето пълно духовно единение. – Тук всички общуваме в учението, преломяването на хляба и молитвите (Деян. 2:42). Пребиваваме и в общение със светиите, със самата Църква като мистично тяло Христово, с нашите скъпи покойници и най-вече с Бога[31]. От храма, пише св. Иоан Златоуст, „е изгонено всяко безполезно слово, и е въведено всяко духовно поучение. Тук ние беседваме за нашите души и за благата, потребни за душите ни, и за венците, приготвени на небесата, и за славните жития, и за всичко прочее особено близко нам, и за това, защо ние сме създадени, каква участ ще ни постигне при отминаването ни от този свят, и какво ще бъде тогава нашето състояние. И в това събиране в храма участваме не само ние, но и пророците и апостолите, и това, което е по-важно от всичко, – сред нас се намира Сам Владиката на всичко – Иисус“[32]. В храма, според св. Василий Велики (329-379), присъстват Бог и  ангелите[33].

„Храмът, пише протоиерей Иосиф Милошев, е мястото, дето живата Църква Христова се събира на обща молитва и дето верующите са в най-близко помежду си общение и в най-тясно единение с Бога“[34].С храма са свързани и най-важните събития от живота на християнина. Тук той бива кръстен, миропомазан и въцърковен, тук получава освещение на своя брачен съюз, тук се съединява с Господа в тайнството св. Евхаристия и пак тук ще бъде донесен, вече като покойник, за да се помоли св. Църква за неговото отшествие от този свят във вечния живот[35].

Ето, това е за нас – християните храмът – небе на земята, духовно училище, школа за благочестие,духовна лечебница, място за среща с всички живи, невидими духовни същества,място за присъствие и духовно съзерцание Божие, спасителен кораб,тихо пристанище, място за обществено богослужение, светилище, наш дом, място за пълно духовно единение!

Колко справедливо е, възклицава св. Иоан Златоуст, да наричаме храма и съдилище, и лечебница, и училище за любомъдрие и възпитание на душите, и школа, където опитно се учим да възлизаме към небесата[36].

По време на османското робство храмовете и манастирите играят важна родолюбива роля в историята на нашия народ. Те бяха хранилище на българския дух, на българското национално самосъзнание, на българския език, на българската просвета и култура. От храмовете и манастирите лумна огънят на националното ни Възраждане.

Има места, които са скъпи за човека. Към тях той се привързва за цял живот, за тях копнее с цялото си сърце. Такова място за всеки човек обикновено е неговото родно място, бащин дом, неговото отечество, където за първи път е видял светлината на света и чул първа сладка родна реч[37].

За християнина няма по-скъпо и любимо място от Божия дом. Тук той чрез св. Кръщение е духовно роден. Тук му са отворени духовните очи за светлината на богопознанието. Тук е мястото на неговите най-интимни религиозни преживявания. Затова заедно с Псалмопевеца той изповядва: „Колко са мили Твоите жилища, Господи на силите! Копнее душата ми и чезне плътта ми за Господните двори; сърцето и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:2-3). „Едно само молих Господа, само това искам: да пребъдвам в дома Господен през всички дни на живота си, да гледам Господнята красота и да посещавам Неговия (свети) храм“ (Пс. 26:4). „Свет е Твоят храм, Господи!“ (Пс. 64:5). „На Твоя дом, Господи, подобава светост през дълги дни“ (Пс. 92:5). „Желая по-добре да бъде пред прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието. Защото Господ Бог е слънце и щит, Господ дава благодат и слава; Той не лишава от блага ония, които ходят непорочно“ (Пс. 83:11-12).

_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 4, с. 13-20.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, февруари 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Тук тази статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. + Кирил, Патриарх Български, Път Господен, т. III, София, 1961, с. 342-343.

[2]. Пак там, с. 343.

[3]. Пак там, с. 342-343.

[4]. Пак там, с. 343.

[5]. Г. С. Дебольский, Дни богослужения Православной кафолической восточной церкви, т. II, С. Петербург, 1887, с. 256.

[6]. + Софийски Стефан, Сборник от избрани речи, слова, поучения, статии и архипастирски напътствия, София, 1942, с. 126; Доростолски и Червенски митрополит Софроний,  Сборник проповеди, т. I, София, 1974, с. 200; + Макариополски епископ Николай, Глас на благовестието, т. II, София, 1973, с. 42; Иеромонах Методий, Храмът и светът, сп. Православен пастир, г. XV, 1939, кн. 2, с. 76.

[7]. Часослов, София, 1941, с. 65.

[8]. Макариополски еп. Николай,пос. съч., с. 42.

[9]. Там.

[10]. Архимандрит Климент Рилец, Храмът Божий – училище на благочестието, сп. Православен пастир, г. XXIV, 1943, кн. 12, с. 451-454.

[11]. + Bpaчански митрополит Климент, Учебник по омилетика, София, 1925, с.258.

[12]. Доростолски и Червенски митрополит Софроний, поc. съч., с. 199.

[13]. Черноризец, Храмът – духовна лечебница, сп. Православен пастир, г. VIII, 1932, кн. 4, с. 107.

[14]. Протоиерей Иосиф Милошев, За св. храм, сп. Православен пастир, г. III, 1926, кн. 2, с. 107.

[15]. Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 258-259; Доростолски и Червенски митрополит Софроний, пос. съч. с. 199.

[16]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. 4, кн. 1, С. Петербург, 1892, с. 2.

[17]. Пак там, с. 338.

[18]. + Врачански митрополит Климент, поc. съч., с. 259-260.

[19]. Пак там, с. 260.

[20]. Там.

[21]. Св. Иоанн Златоуст , Творения, т. 4, кн. 2, С. Петербург, 18-98, с. 821-822.

[22].  Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 261.

[23].  Доростолски и Червенски митрополит, Софроний, пос. съч., с. 200.

[24].  Иван Вазов, Събрани съчинения, т. II, (Лирика), София, 1955, с. 215.

[25].  Макариополски еп. Николай, пос съч., с. 43 .

[26]. Там.

[27]. Пак там , с. 42.

[28]. Там.

[29]. Из епиграмата на отец иеромонах Неофит Рилски в постницата „Св. Лука“ в Рилския манастир.

[30]. + Макариополски еп. Николай,пос. съч., с. 42.

[31]. Пак там, с. 43.

[32]. Св. Иоан Златоуст, пос. съч., т. 4, кн. 2, с. 757-758.

[33]. Св. Василий Велики, Творения, т. I, Издательство П. П. Сойкина, Спб., 1911, с. 129-130.

[34]. Протоиерей. Иосиф Милошев,посочената проповед и списание, г. III, кн. 2, с. 17.

[35]. + Макариополски еп. Николай,пос. съч., с. 43.

[36]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. X, кн. 2, С. Петербург, 1904, с. 613.

[37]. + Макариополски en. Николай, пос. съч., с. 43.

Борис Маринов, Александър Величков

Повтаряйки тези думи, които пръв път джомолеха устата ми подир любимата ми майка, любовта към Бога и любовта към родителите ми някак странно се сливаха в едно чувство. Аз знаех и чувствах, че Бог е велик, справедлив и добър…, че всичко дължа Нему и че Той никога не ще ме остави.

Нито едно съмнение не дохождаше да наруши спокойствието ми.

Подир молитвата се завиваш под одеялцето, на душата ти е леко, светло и отрадно, едни мечти гонят други… Те са неуловими, ала са изпълнени и с надежди за светло щастие и с чиста любов… ще се помолиш още да даде Бог щастие на всички, да бъдат всички доволни, утре времето да бъде хубаво за разходка, обърнеш се на другата страна… и заспиш тихо, спокойно“.Италианският лирически писател Силвио Пелико, който 10 години прекарал в ужасните зандани за държавни престъпници в Шпилберг, намирал утеха само в Бога, — в молитва, в общение, в беседа с Бога. Ще приведа един пасаж за успокоителната сила на молитвата из съчинението му: „Тъмниците ми“ (Mie prigiorli), което той написал, за да поддържа бодрост у злочестите, да ги съветва с разказите си да търсят религиозна утеха. „Поисках от Бога — пише Пелико — да помага на злочестия мой Петър, както и на мене, и на фамилията му, както и на моята. Само като повтарях тая молитва, сполучих да се успокоя“.

И у нашия народен поет Иван Вазов намираме потвърждение на истината, че молитвата дава сладък мир и лекота. В стихотворението си „В храма“ той говори:

„Неволно отбих се в Божия храм —
кат’ пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лейше мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава;
смущение тайно обзе ме неволно.
И някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се жешко към Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки, –
за мене, за братя, за всеки клетник,
за всичкия страдущи род човешки.

И молех на кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпене…
И дълго йощ шепнеха моите уста,
и леко и светло ставаше на мене“[1]…

Фактът че църквите се пълнят от страдащи и нещастни и че се пълнят особено през време на изпитания, най-красноречиво говори, че молитвата облекчава и успокоява.

б) Молитвата дава на човека ново сърце и нов дух. — Безспорна истина е, че всички хора, които се срещат един със друг, си оказват някакво влияние. Дружбата обаче е слънцето, което разтваря човешките сърца и ги прави взаимно отзивчиви. Всеки от приятелите става възприемчив и чувствителен към всичко, което другият мисли, чувства, желае, към неговите душевни качества, към мненията и идеалите му, към начина на живеенето му.Ако всяка дружба, ако дружбата въобще на човек с човек, има значение за живота на дружащите, и то голямо, естествено, дружбата ни пък с по-издигнато от нас — в интелектуално, емоционално, волево, нравствено, и пр. отношение, — лице ще има много по-голямо значение за нашия духовен растеж, и толкова по-голямо ще бъде то, колкото по-високо от нас стои личността, с която дружим.

Щом това е така, тогава дружбата ни чрез молитва с Бога, с Върховното Същество, Което е неизмеримо и несравнимо по-високо от нас, особено ще ни облагородява и възвисява, — както никоя друга дружба!

Но какво казва опитът?

Някога на Синай Моисей прекарал в пост и в беседа с Бога, в молитва. И у него настанала чудна промяна, която се изявила и външно: лицето му засияло[2]. В Изход, 34-та глава, стих 29, четем: „Когато Моисей се връщаше от планината Синай и държеше в ръце двете плочи на откровението, слизайки от планината, Моисей не знаеше, че лицето му изпущаше зари, понеже Бог бе говорил с него“.

Един от най-големите молитвеници в края на XIX и началото на XX век отец Иоан Кронщадски свидетелства, че след усърдна молитва, е добивал „като че нова природа на духа: чиста, добра, величествена, светла, мъдра, благоуханна, вместо нечистата, унилата, и вялата, малодушната, мрачната, тъпата, злата. Аз много пъти се изменявах – казва отец Иоан – с чудно, велико изменение за удивление на себе си, а често и на другите“[3].Светите подвижници изповядват, че чрез молитвата са прогонвали греховните мисли[4], човекът става обител на Светаго Духа[5], храм Божий[6].

Прочутият генерал Гордон, Губернатор на Судан, писал на сестра си: „Длъжен съм да ти кажа, че завистта и отмъстителността някога съставляваха моя наслада. Да, и сега тези два недостатъка ме отбиват понякога от добрия път! Но, ако аз до известна степен съм превъзмогнал тези недостатъци, то по какъв начин — посредством настойчиви моления и с помощта на Бога!“[7].

Дори главният[8] представител на философския еволюционизъм във Франция Jean Marie Guyau признава оная молитва, която е „безкористен порив на душата“, за „една из формите, в които се възпитава милосърдие и любов към людете“[9].

в) Молитвата лекува. — Общопризнатият факт в медицината е: че при лекуването на повечето болести само „препаратите на латинската кухня“ не са достатъчни, трябва да се въздейства върху душата или да се действа чрез душата: да се внуши на болния, че е възможно да оздравее, да се събудят у него надежда и радост.

И доказано е, че по тоя начин са били излекувани и такива болни, на които вече никакви лекарства не влияели.

Ако едно внушение от страна на доктора действа лековито, трябва да приемем, че много по-целебно за болния ще бъде влиянието на Божията благодат, изпросвана чрез молитва[10].

И има безброй случаи, при които само чрез молитва е било помогнато. Често се е случвало — пише св. Ефрем Сирин — увенчаният с диадема да боледува, „да стоят пред него лекари, телопазители, слуги, военачалници, и нито изкуството на лекарите, нито присъствието на приятелите, нито услугите на домашните, нито изобилието на лекарствата,… нито многото пари, нито каква да е друга човешка помощ да не е в състояние да облекчи болката му; а, ако дойде някой, който има дързновение пред Бога, и само се допре до тялото и направи над него чиста молитва, телесната болка се премахва. И което не са били в състояние да направят богатство, множеството прислужници, знанието, опитността и величието на царската власт, това не рядко е в състояние да стори молитвата на един беден и нищ човек“[11].

Ще приведа някои факти и някои признания от видни лекари за лечебната сила на молитвата.

Известният наш лекар д-р Марин Русев, някога директор на Народното здраве, автор на повечето от здравните закони у нас и един от инициаторите за откриването на нашия медицински факултет, казва: „В моята дългогодишна лекарска практика аз имам случаи, които са ме убедили, че при безсилието на лекаря и лекарствата да се спаси болният, се явява в помощ силата Божия чрез вярата и молитвата“[12]. Ето един от тези случаи: Болният бил единствен син на почтено и благочестиво софийско семейство. По два и по три пъти дневно д-р Русев отивал при болния. Направени били всички усилия, употребени били всички съответни лечебни средства, каквито медицинската наука познава. Никакво подобрение… Станало нужда д-р Русев лично да бди денонощно при болния, но състоянието на болника все повече се влошавало. Най-сетне трябвало да се признае, че медицината е безсилна да помогне. Болният умирал. И д-р Русев трябвало да каже, че само Бог би могъл да спаси болния от ноктите на смъртта… „Добрите тия родители — разказва докторът — бяха в… отчаяние. Тяхната молитва се изразяваше в сълзи и поглед към небето. Премалял от умора, аз трябваше да отида да си почина дома. Съкрушен сърдечно от тая тъжна картина, мене ми се щеше да не присъствам при настъпващата трагична развръзка, макар да се страхувах и за здравето на съкрушените от скръб родители. Хванали ме за дрехата, те ме молеха да не си отивам. Обещах, че ще си почина само 3-4 часа и веднага ще се върна. Вие пък още по-усърдно се молете Богу! — посъветвах ги аз. — Неговата воля да бъде! И аз сам съсредоточих всичката си мисъл в Него: няма ли Той, великият Лекар да помогне и спаси чедото на тия толкова добри хора! Отиваха си с увереността, че, ако Той не помогне със Своята чудодейна благодат, утре тия добри родители ще погребат своя единствен син…

Сутринта рано бързах да изпълня обещанието си… Приближавам към къщата. Вслушвам се: нито шум, нито плачове. Влизам. Посрещат ме бащата и майката на болния. Просълзени, наистина, но в очите им, през сълзите, прозира вяра, надежда и радост. Прегръщайки ме, те и двамата си зашепнаха: „Докторе, Бог се смили над нас! Нашият син е по-добре! Той поиска да яде!“ Да яде ли?! — извиках аз зарадван. — Господи Боже, ако е тъй, Ти наистина си извършил желаното чудо! И това чудо е резултат на вашата вяра, на вашите родителски молитви. Лекарят на лекарите има пръст тука. Да бъде благословена силата Му!

Влизам при болния. Чудото наистина бе станало. Макар и слаб физически, в него бяха се възвърнали здравето и животът. Това се изразяваше в неговите широко отворени, красиви и дори засмяно блестящи очи… Аз поздравих болния и неговите родители с преминаване на кризата и с бързото чудесно възвръщане на здравето. Почнаха да ми благодарят през радостни сълзи. — Не мене — казах им аз — благодарете Богу! Той… отговори… на вашите горещи молитви… И аз изпълних своя дълг с вяра в Божието съдействие… Наредих каква храна да се дава на болния и напуснах къщата, която… се пълнеше вече с радост“[13].

Професор Борис Гладков, руснак, като разказва как се обезверил и после как се върнал към вярата, съобщава за две изцерения по молитвата на отец Иоан Кронщадски, които го довели до окончателно обръщане към Бога[14]. Той пише: „Когато дойдох до вярата в Бога, като Творец на вселената, аз заболях. Това беше в 1892 година. Тогава аз живеех в Курската губерния, в своето имение. Лекарите определиха, че имам разширение на сърцето, и отсъдиха, че ще умра. Даже знаменитият Захарин казал на жена ми, че аз мога да умра всяка минута и че трябва да се въздържам от такива, например, усилия, като подигане ръката при обличане на кожуха си.

Подир такава присъда, жена ми ме заведе при достойно почитания праведник… отца Иоана Кронщадски. Той ме прие на 2 февруари 1893 година в олтара на Андреевския събор. Обърнах се към него с такива думи: аз страдам от разширение на сърцето; лекарите ме осъдиха на скорошна смърт; изповядайте ме, отче, и ме причестете, като умиращ, и, ако е възможно помолете се, за да оздравея. — Това беше при самото свършване на литургията. Отец Иоан ме изповяда и причасти със светите Тайни, застана пред престола и почна да се моли. Молех се и аз, колкото можех и колкото умеех. Моля да се има предвид, че аз тогава не бях такъв вярващ, който би могъл да се изцери (както някои казват) от едната увереност, че непременно ще последва изцерение; не такъв бях тогава; аз по-скоро приличах на човек, който казва: „вярвам, Господи, помогни на неверието ми!“ И Господ се отзова, помогна на неверието ми. В същия ден аз отидох в Петербург, изкачих се без почивка на петия етаж при сина си, който беше студент, и се почувствах здрав; а когато се върнах в Курск, лекарите намериха сърцето ми нормално.

Но милостта Божия към мене не се ограничи с това изцерение. За да не мога да припиша изцеряването си на възбуждането на нервната система, Той ми даде друга личба. Когато тръгвахме от Курск, сестрата на жена ми, която живееше там, беше болна. Тя много страдаше, но лекарите не можеха да ѝ определят болестта, не можеха да ѝ помогнат. Тя знаеше, че ние ще се спрем за няколко дена в Москва, за да починем и да се посъветваме със Захарина, който приемаше веднъж в седмицата, и после ще идем в Петербург и Кронщадт. Възползвана от този случай, тя написа писмо за отец Иоан Кронщадски с молба той да се помоли за оздравяването ѝ, и ме помоли да му връча това писмо лично. По щастливото стечение на обстоятелствата, ние ходихме при Захарин в същия ден, в който пристигнахме в Москва, и същата вечер заминахме за Петербург, а подир два дена бяхме вече в Кронщадт, което болната сестра на жена ми не е знаела и дори не е могла да предполага… При това, тя не само че нямаше силна вяра. но даже и не вярваше в безсмъртието на човешката душа и в бъдещия живот.

Изпълнявайки молбата ѝ, аз лично предадох нейното писмо на отец Иоан и видях, как той, след като прочете писмото, се моли. Като се връщах в Петербург, аз ѝ изпратих от Ораниенбаум такава телеграма: „Днес в осем часа сутринта предадох писмото на отец Иоана“. Тя получила тази телеграма вечерта; а сутринта същия ден, в осем часа, се пробудила и събудила дъщеря си (която спяла в същата стая) и ѝ казала, че ѝ се случило нещо необикновено, непонятно, като че завеса паднала от нея, и че е съвсем здрава. Този час е часът, когато отец Иоан се моли за нея. Само вечерта, като получила моята телеграма, тя разбрала причината на изцеряването си. И, наистина, тя оздравя. Това изцерение, което стана от Господа, по молитвата на праведника, без знанието на изцерената, без всякакво съдействие на нервите ѝ, аз приех за особена личба, дадена на мене, грешния, който някога отхвърлях даже и съществуването на Бога. Бог се отзова на обръщането ми към Него“[15].

Именитият лекар в голямата английска болница за луди д-р Гислон така казал на една лекарска конференция: „В качеството си на доктор за душевно болни, който през целия свой живот се е занимавал с тяхното лечение, аз трябва да ви кажа, че от всички съществуващи средства за противодействие на душевното разстройство молитвата се явява най-сигурното“[16].

Световно известният в наше време физиолог и носител на Нобеловата премия д-р Алекси Карел от Рокфелеровия институт (Америка), човек на наблюдението и чистата наука[17], пише: „Молитвата предизвиква… едно странно явление – чудото“.

„Във всички страни, през всички времена, са вярвали в съществуването на чудесата, в повече или по-малко бързото излекуване на болните – в местата за поклонение, в някои светилища. Но следствие големия напредък на науката през двадесетия век, това вярване напълно изчезнало. Прието бе изобщо, не само че чудото не съществуваше, но че то не можеше да съществува. Както законите на термодинамиката правят невъзможно вечното движение, така физиологическите закони се противопоставят на чудото. Такова е, до днес още, поведението на повечето от физиолозите и лекарите. Но, то днес не може да удържи пред наблюденията, които ние притежаваме. Най-важните случаи били събрани от Bureau Medical в Лондон. Нашето сегашно разбиране за влиянието на молитвата върху патологичните състояния се основава върху наблюдението на болни, които, почти моментално, са били излекувани от различни поражения, като костна или перитонеална туберкулоза, студени гнойници, гноещи рани, лупус, рак и прочее. Процесът на излекуване се различава малко от един индивид на друг. Често се явява силна болка. После — внезапното чувство на пълното излекуване. За няколко секунди, няколко минути, най-много за няколко часа, раните се затварят, общите оплаквания изчезват, апетитът се връща. Понякога функционалните смущения се загубват преди анатомичните повреди. Костните обезобразявания при туберкулозата на гръбначния стълб, раковите възли постоянстват още два или три дена след момента на излекуването. Чудото се характеризира главно с крайно ускорение на органичните възстановителни процеси. Няма съмнение, че степента на заздравяване на анатомичните повреди е много по-бърза, отколкото нормалната. Единственото условие, необходимо за появата на явлението, е молитвата. Но не е необходимо, щото самият болен да се моли или да притежава религиозна вяра. Достатъчно е, щото някой близо до него да бъде в състояние на молитва“[18].

След приведените факти и признания, ще ни стане напълно понятен съветът на св. апостол Иаков: „Страда ли зле някой между вас, нека се моли;… молете се един за други, за да се изцерите: голяма сила има усърдната молитва на праведника“[19].

И тъй: молитвата съвсем не е „празна работа“, а е велика сила!

2. Велики люде и молитвата.Като слуша човек да се говори за молитвата, че била „празна работа“, неволно, по контраст, си спомня за множеството църковни отци и духовници, които са считали молитвата за „най-мощното нещо в света“ и са освещавали всяка минута от живота си с молитва, както – и за мнозина големи учени, лекари, философи, педагози, писатели, художници, артисти, пълководци, общественици и т. н., които съзнателно и сърдечно са практикували молитвата. Тия факти сами по себе си вече доста силно говорят в полза на молитвата: че тя не ще да е „празна работа“. – Тук ние ще приведем някои данни за отношението на бележити мъже към молитвата.

Древните свети отци „са имали обичай, при среща, първом да се питат за молитвата: как върви или как се осъществява молитвата? Действието на молитвата за тях било признак на духовен живот, и те я именували дишане на духа. — Има ли дишане в тялото, тялото живее; прекрати ли се дишането, прекратява се животът. Така – и в духа: има ли молитва, живее духът (става дума за „духовен живот“ — в с. н.), няма ли молитва, няма живот в духа.“[20].

Нютон, Кеплер, Паскал, Едисон, Маркони, Иван Петрович Павлов, М. В. Ломоносов са все люде на молитвата. Какво е например Ломоносовото „Утреннее размышление о Божием величество“, ако не молитвен химн и просба към Бога от едно дълбоковярващо сърце? Нека чуем заключението:

„Творец, покрыгтому мне тмою

Простри премудрости лучи

И что угодно пред Тобою

Всегда творити научи

И, на Твою взирая тварь,

Хвалить Тебя, бессмертный Царь“[21].

Многозаслужилият физик и изобретател, носител на Нобеловата премия, Гулиелмо Маркони често усърдно се е молел и, не много преди смъртта си, открито изповядва: „Аз вярвам в силата на молитвата. Аз вярвам в нея… и като учен!“[22]… – Между книжата на бележития английски физик, основател на електрооптиката, James Clerk Maxwell (Максуел) е намерен след смъртта му следният откъс, който би могъл да се назове „Молитвата на естественика“: „Боже всемогъщи, Който си създал по Свое подобие човека и си му дарил жива душа, за да Те търси и да владее над Твоите създания! Научи ни тъй да изследваме делата на Твоите ръце, щото да подчиним на нашите потребности земята и да укрепим нашия разум за служба на Тебе; и дай ни да приемем Твоето слово така, че да повярваме в Този, Когото Ти си изпратил да ни съобщи познание за спасението и средствата за прощението на нашите грехове”[23].

Прочутият лекар в Европа Е. Хайма всякога се обръщал към Бога с молитвата: „Изпрати ми, Боже, внимание и търпение, за да изпълнявам добросъвестно своите лекарски задължения при всеки болен, който и да е той! Отдалечи, Господи, от сърцето ми гордостта, самодоволството, лекомислието и всичко, което е недостойно за всеки човек, а особено за лекаря! Трудно е делото на лекаря! Сам Ти, Господи, ме упътвай и крепи силите ми, за да не падам духом, когато не ще бъде всичко по мое желание!“[24].

Именитият гръцки философ Платон пише: „Преди да захванеш някакво важно дело, трябва да просиш помощта на боговете“. И сам той се молел така: „Зевсе, дай ни добро, макар ние за него и да не сме молили, и избави ни от зло, макар ние и да го търсим!“[25].

Татко Песталоци, „един от най-великите педагози“[26], който с апостолска ревност и жертва посвети целия си живот в служба на човека и главно на детето, много често се е молел. Ще приведем една от неговите молитви. – „Господи, ето тук съм аз и децата, които Ти ми даде! Ти ми ги даде, помогни ми да ги нося и дай на мене и на всички, които Ти си призовал с мене, Отче, да бъдат при тези деца, Твоя Свети Дух, Духа на любовта и мъдростта, Духа на Иисуса Христа! Нека, о, Господи, със страх и трепет да работя за спасението на тези деца, както и за моето спасение!“[27].Гениалният Достоевски сърдечно се е молел. Ще предадем един характерен случай, съобщен от жена му Анна Григоровна Достоевска. Тя разказва: „Ние с Фьодор Михайлович отивахме по Невски проспект по работа в банка. Изведнъж видяхме голяма тълпа около един вестникопродавец. Спряхме колата, и аз, промъквайки се през тълпата, купих току-що излязлото обявление. Това беше Царският манифест, с който се обявяваше война на Турция; той беше издаден в Кишинев и подписан на 12 април 1877 година. Като прочете манифеста, Фьодор Михайлович заповяда на коларя да кара за Казанския събор. В черквата имаше много народ и безспирно се служеха молебени пред иконата на Казанската Божия Майка. Фьодор Михайлович се скри в тълпата. Като знаех, че в тържествени минути той обичаше да се моли Богу в тишина, без свидетели, аз не го последвах и чак след половин час го намерих в дълбочината на черквата – в такова молитвено и умилително настроение, че в първите минути той не ме позна… След това за отиване в банката по работа и дума не можеше вече да става”[28].

Ето една молитва на изключителния скулптор, художник и архитект Микеланжело, „ненадминат и до днес по пълнота, самобитност и мощ на концепциите“[29]: „О, Господи, нищо не е така нищожно, нищо не е тъй жалко на земята, като мене човека, когато съм без Тебе! Как високо лети моят стремеж, а колко е слаба силата (ми – в с.н.)!… Дай ми… вярата…, този дар на даровете, който ми изглежда така велик, колкото е рядък, още по-велик, понеже без него няма мир и доволство.“[30].Знаменитият не само в царска и Съветска Русия (той почина на 9 август 1938 г.), но в цял свят, артист и режисьор Константин Сергеевич Станиславски, който заедно с Вл. И. Немирович-Данченко създаде Московския художествен театър, е бил дълбоко религиозен човек и човек на сърдечната молитва. „Неведнъж ми се е случвало — пише видният режисьор Н. О. Масалитинов — да посрещам Нова година в семейството на Станиславски. Винаги ми е правило дълбоко впечатление как в тържествения момент, когато часовникът бие 12, К. Станиславски сам сериозно вдъхновено чете Господнята молитва: „Отче наш, иже еси на небесех“. — И досега звучи неговият глас в паметта ми, сякаш съм го чул вчера.“[31].

Прославеният фелдмаршал Суворов имал обичай преди боя да се моли Богу, заедно със своя ординарец Дубасов. „Цели 15 минути, на колене, великият пълководец на руската земя и мужикът Прохор Дубасов се молят с дълбока вяра, да спаси Бог Русия от всякаго врага”[32].

За нашия голям общественик, шеф на партия и министър-председател на България, д-р Константин Стоилов, един негов приятел и близък политически сътрудник предава следния факт: „Стоилов, като министър-председател, трябвало да замине за чужбина. Приятелят отишъл да го придружи до границата. По едно време, след тръгването на трена, Стоилов се затворил в своето купе и пуснал завесите. Това държане на Стоилова не било много приятно на другите. След дълги надничания, приятелят видял, че Стоилов стои на колене в купето и се моли пред една пътна икона”[33].

3. Труд и молитва[34].Неведнъж, когато е ставало дума за молитва при земеделския труд, ние сме чували невярващи люде иронично да се провикват: „Лозето не ще молитва, ами иска мотика!“ — Наистина ли е излишна за земеделеца и въобще за трудещия се човек молитвата?

Ако разглеждаме несериозно работата на земеделеца, и ние бихме могли да стигнем до нелепия извод на невярващите. Те казват, че на лозаря не била потребна молитва към Бога, достатъчна му била само мотиката, т. е. от него се иска да работи, да копае, а не да се моли. Обаче със същото право един повърхностен наблюдател би могъл да заяви, че на лозаря не са потребни нито въздух, нито хляб. Наистина, за какво ли са му те? Нали с тях не копае лозето? На лозаря е потребна мотика, а не хляб и въздух. Обаче, направете опит да го лишите от въздуха, който диша и от хляба, с който се храни, тогава той не само не ще прекопае лозето, но сам ще стане мъртъв като мотика. Значи излиза че прекопаването на лозето а ивсяка друга работа на човека зависи и от хляба, и от въздуха; без тях никакво умение на лозаря, никакви негови ръце, колкото и силни да са те и никаква мотика не могат да направят нищо.

От собствен опит и от хилядолетния опит на цялото човечество земеделецът знае в каква неизмерима степен, както сам, така и всичките му работи и планове зависят и от други фактори.

Ето например той е разорал и засял нивата. Наглед всичко е свършено: след известно време житото ще израсте, ще узрее и ще трябва да се прибере. „Всичката работа е в орача — ще каже някой невярващ — той е орал, той е засял, той е бранил нивата. Никаква молитва не е потребна тук. И без нея работата си върви прекрасно.“ Обаче умният орач работи и все поглежда към небето, към облаците за посева е потребен дъжд, иначе всичкият негов труд ще пропадне напусто. Невярващите могат да възразят, че при съвременната култура може да се мине и без дъжд, стига само да се използва изкуственото напояване. Обаче и това напояване в края на краищата пак зависи от валежите. Освен туй агрономическата наука е доказала, че за храненето на растенията имат грамадно значение и бурите, понеже те са един от начините за попадането на азота в почвата, а без азот под никаква форма, никакво хранително растение не може да вирее[35].Още по-голямо значение има слънцето: без него съвсем не би имало растителен живот. То се намира на около 150 милиона километра от нас и от това разстояние влияе върху нашите ниви и посеви. Ние зависим от него. Астрономията посочва, че даже и най-отдалечените звезди имат влияние върху нашия живот. Така неразривно ние сме свързани с мировото пространство чрез някакви тайнствени и непостижими нишки.

Може да имаме орач, почва, дъжд, слънце. Може селянинът да е разорал и наторил нивата; да са завалели напоителни дъждове, слънцето да праща своите животворни лъчи. Но какво ще излезе от всичко това? — Нищо! – Защо? – Защото земеделецът не е хвърлил в земята никакво семе. Главното е в семето, а почвата, оранта, дъждовете, слънчевите лъчи и пр. — туй са само средства, само условия и обстановка за живота и растежа на семето.

Но що е това семе? – Семето представлява сложен загадъчен жив организъм. Цялата наука не може да сътвори даже едно каквото и да било живо семенце…

Много неща се фабрикуват от машини, при които не се виждат хора. Обаче ние знаем, че машината е дело на човека, че той е направил този голям или малък механизъм и му е предписал да работи тъй, а не иначе. Машината нищо не съзнава и не чувства, всичко върши сляпо и безволево. Ние често я хвалим, но винаги в такива случаи в дълбочината на нашето съзнание остава неизличима представата ни за нейния създател.

Такова именно отношение се корени в нашия дух и към цялата природа с нейните дивни прояви. Ние сме надарени със способността да проникваме зад границите на видимите явления, да се вдълбочаваме в същината на нещата и затова добре знаем, че семето, както и слънцето, електричеството и дъждоносните облаци, които така благотворно съдействат нашият земеделски труд да бъде плодоносен, не са самостоятелни фактори, но че зад тях и над тях, както зад машината, стои една висша разумна Сила, една блага Воля, един Творец и Промислител, на Когото те така са подчинени, както машината е подчинена на инженера, и мотиката – на лозаря.И умният земеделец долавя и признава присъствието и действието на тази премъдра, непостижима, творческа и промислителна Сила в цялата вселена, във всичките ѝ явления и чувства, че сам той и целият негов живот и труд зависят именно от тая Сила. И както и да му втълпяват, че в света не съществувала подобна Сила, или че макар и да съществувала в природата някаква сила, но тя била неразумна, безволева, безлична, – той не може да повярва, защото ясно вижда, че Нейните дела и прояви са не само разумни и премъдри, но са свръхразумни и свърхпремъдри, непостижими. Как да не изпитва тогава дълбоко чувство на благоговение пред тази върховна Сила, как да не отправя горещи молитви към Това всемогъщо и вездесъщо Същество, Което е създало всичко, на всичко е дало живот и насока, на всичко е предписало закони и всичко ръководи, щото То да благослови усилията му и да увенчае трудовете му с обилен плод?! Затова заявата на безбожниците, че лозето нямало нужда от молитва, за него ще прозвучи, като да са му казали: „Няма нужда от семе за посев!“ Той ще ги погледне с изненада и ще им се почуди на ума. Те му казват да не вярва във Висшия Разум, Който е създал всичко, и в същото време му предлагат да вярва в човешкия разум, който не може да създаде дори едно просено зрънце!…

Ясно е, че онези, които казват: „Лозето не ще молитва, а иска мотика“, забравят Първопричината, Началото на всички начала, от Което всичко произхожда и без Което „не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан. 1:3), т. е. забравят Висшия Всемирен и вечен Разум, Твореца и Подателя на всички блага – Бога. Без Него ние с всички наши мотики и лопати сме нищо. Целият свят без Бога е нищо. Сам Спасителят Иисус Христос ясно ни говори: „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Ние „чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). При това положение, да се говори, че молитвата към Бога и вярата в Него били непотребни, е все едно да се каже, че на ръцете не е потребна глава, а на главата – разум.

Така че, молитвата при земеделския труд и при всеки труд съвсем не е излишна, а е необходима за човека, както са му необходими въздухът и хлябът.

За лозето еднакво са потребни и мотиката, и молитвата!

_____________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. И в стихотворението си „При Рилския монастир“ казва почти същото: „Вкушавам сладък мир в песни и молитви“.

[2]. 2 Кор. 3:7.

[3]. Прот. I. Ceprieв (Кронщадскiй), Моя жизнь во Христе, Ницца 1928, стр. 69.

[4]. Творенiя Нила, подвижника Синайскаго, р. пер., ч. I, Москва 1858, стр. 16.

[5]. Св. Ефрем Сирин, Творенiя,  Тр. Серг. Лавра, ч. 4. стр. 345.

[6]. Там, стр. 350. — Молитвата предпазва от изкушение (Мат. 26:41; Лука 22:46), злото у нас се побеждава чрез молитвата (Мат. 9:28).

[7]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 178.

[8]. Fouille.

[9]. Иррелигiозностъ будущаго. Перев. под ред. В. М. Фриче, Москва 1909, стр. 142.

[10]. Лекуването чрез молитва е познато от памтивека. Глед. например Числа, 12:10-15.

[11]. Св. Ефрем Сирин, За молитвата. Сп. „Христ. мисъл“, год. I, кн. VII, стр. 426.

[12]. + Видински Неофит, + Д-р Марин Русев, „Църковен вестник“, 23.II.1935 г. (год. XXXVI), бр. 8, стр. 91,  92.

[13]. Там. стр. 92.

[14]. Там стр. 92.

[15]. Б. Гладков, Кратка апология на християнството, прев. свещ. Й. Стойков, Търново 1911, стр. 74-76.

[16]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 169.

[17]. Ето какво говори за себе си сам Карел в предговора на книгата си „Човекът – неизвестният”: „Този, който написа настоящата книга, не е философ. Той е само човек на науката. Прекарва по-голямата част от живота си в лабораториите за изучаване живите същества. И друга част — в широкия свят, за да наблюдава хората и се опита да ги разбере. Той не претендира да познава нещата, които са вън от обсега на научното наблюдение“ (Д-р Ал Карел, Човекът — неизвестният. Прев. д-р И. Ст. Николов и д-р Сол. А. Аладжемов, София 1938, стр. 5).

[18]. Там, стр. 176, 177.

[19]. Йак. 5:13, 16.

[20]. Еп. Теофан, Четыре слова о молитве, 3 изд., Москва 1891, стр. 4.

[21]. Избранные философские произведения, 1950, Государственное издательство политической литературы, стр. 450.

[22]. „Schonere Zukunft”, Wien, 1.12.1935. Гл. у: Н. Dittmer, Von Gestern und Heute, 2 Aufl., Göttingen, S. 94.

[23]. Campbell and Garnet, The Life of J. Clerc Maxwell, London 1882, 323, (y Kneller, Das Christenum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft. Freib. im Br. 1904, S. 139).

[24]. У В. Г., Какво говорят учените за религията, сп. „Духовна култура“, кн. 83, София 1937, стр. 863.

[25]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, Перев. с англ. (америк. изд.) Н. Ростовой, Москва, стр. 11.

[26]. Вж. Л. Русев, Педагогически речник, София 1936, стр. 234.

[27]. A. Stiefenhofer, Aus der Weit des Gebets, 4. Aufl, Stuttgart, S. 36.

[28]. Проф. C. C. Бобчев, Нашата историческа 60-годишнина. Ф. М. Достоевски за Руско-турската освободителна война. В. „Мир“, 14.V.1938, бр. 11,341, стр. 3. кол. 4 и 5.

[29]. Вж.: Н. Г. Данчов и И. Г. Данчов, Българска енциклопедия, София 1936, стр. 986.

[30].  А. Stiefenhofer, Aus der Welt des Gebets, S. 12.

[31]. H. O. Масалитинов, К С. Станиславски, В. „Изгрев“, год. I, бр. 262 от 12 авг. 1945, стр. 4.

[32]. Суворов, Исторически сенки на екрана. В. „Слово“ от 20.X.1937, бр. 4590, стр. 1, кол. 6.

[33]. Д-р Б. Вазов, Силуети на миналото. Сп. „Нова България“, бр. 16-17; Д-р Константин Стоилов (по случаи 35 години от кончината му), – „Мир“, 25.IV.1936, бр. 10729, стр. 4.

[34]. По Ф. Е. Мельников.

[35]. Д-р J. Гунтгаузен, Роль атмосферного азота, в. „Вестн. знан.“, 1908, бр. 5, стр. 624.

Източник на изображенията – Яндекс Ру

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-1SU