Юлиян Великов

„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)

Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, еп. Теодор Абу-Кура и др., е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.

Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].

Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4]. Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 г. като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ в., така и от тези през ІХ век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ в. и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8]. Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10]. Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12]. Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].

Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15]. Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16]. Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (к. м.)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ в., така и от ІХ век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Йерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блаж. Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт”[32].

В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ в., така и от ІХ век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.

Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало  има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].

_____________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.

[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).

[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.

[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.

[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).

[5].Іbid., § 17 (72).

[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.

[7].Epistola, § 17 (72).

[8].Ibid., § 17 (73).

[9].Ibid.

[10].Ibid.

[11].Іbid.

[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).

[13].Іbid., §18 (74).

[14].Іbid., §17 (74).

[15].Іbid.

[16]. Виж бел. 5.

[17].Epistola, §17 (74).

[18].Іbid., §18 (74-75).

[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.

[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.

[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).

[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.

[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.

[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).

[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.

[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.

[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.

[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).

[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).

[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.

[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.

[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.

[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.

[34].Іbid., § 19 (75).

[35].Іbid.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Фотий Константинополски патриарх

3. Св. Цар Борис-Михаил

Юлиян Великов

„Без разцвета на културата в Симеоновата епоха, появата на богомилството е немислима“**

Още по времето на Първото българско царство, с навлизането на християнството в България, държавата, в лицето на своя владетел св. цар Борис Покръстител, не е оставена встрани от глобалните проблеми на Църквата. Свидетелство за това е проявената загриженост на св. патриарх Фотий към неофита-владетел с изпращането на Послание до Михаил, княза на България. В това патриаршеско послание се наблюдава ясно различим фрагмент, насочващ вниманието на владетеля и към проблема иконоотрицание/иконопочитание. В кратка, но в достатъчна за владетелските възможности за възприемане форма, св. патриарх Фотий очертава облика на иконоотрицателите, които не трябва да бъдат следвани от младия във вярата владетел на българите[1]. Самото присъствие на споменатия казус в патриаршеското послание свидетелства поне за две неща: първо – безспорната важност на проблема за християнския образ и второ – имплицитно подсказва за възможни “отклонения” и сред българите, почитащи до този момент прабългарския пантеон (или дори за вероятното познаване на самото учение на византийските иконоборци). Управлението на цар Симеон и сбъднатият Златен век на политическо и културно развитие извеждат на историческата сцена плеада книжовници, оформящи и оставящи в наследство едно ново самочувствие, определяйки България не просто географски между Византия и империята на франките, а като значим фактор, налагащ приемането в тогавашния европейски свят и на славянската култура.

Личността на Козма Презвитер откриваме във време не особено благоприятно в политическо отношение за България. Дългогодишното управление на цар Петър дава възможност да се продължи със започнатия книжовен подем, но и някак предвещава политическия крах на Първата българска държава. Днес се приема, че Козма е живял във втората половина на десети век[2], а текстът му Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил (на който бих желал да се спра) с голяма вероятност се определя като създаден през 969 г. – 970 г., т. е. при управлението на цар Борис II[3]. Многобройните преписи и заглавия, под които е известно съчинението на старобългарския книжовник, свидетелстват за изключителната му популярност[4] и за ролята му на специфичен формообразуващ фермент при изграждането на подобен тип полемична литература в Русия[5] и компилативни текстове в Сърбия[6].

Интересът ми към споменатия текст е породен от желанието да се проследят реалните последици от продължилото повече от два века официално иконоотрицание във Византия – събитие важно за живота на Църквата като цяло и оказало влияние върху целия християнски свят.

Без да коментирам жанровата особеност на предложения от Козма текст ще отбележа само, че като представител на клира, на Козма, по ръкоположение, се вменява не само правото да свещенодейства, но и да поучава[7], което на практика той и прави с тази разгърната по своя характер Беседа (имаща скритата претенция за универсалност), с явен адресат възникналата ерес на богомилите и със скрит такъв – всяко еретическо по своя характер учение. В това отношение познаването на светоотеческия florilegium е необходимия фундамент, а станалите днес класически образци на беседи (на проповедническо и ораторско изкуство), свързани с имената на Ориген, св. Григорий Неокесарийски (Чудотворец), св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, както и достигналите до нас полемични (изобличителни) текстове на св. Атанасий Александрийски, еп. Теодот Анкирски, св. Иоан Дамаскин, преп. Теодор Студит, еп. Теодор Абу Кура и др. са безспорно нужния exemplum за това как се полемизира с разноликите еретици (ариани, несториани, монофизити, иконоборци и иноверци).Многобройните изследвания обхващат и представят различни аспекти на Беседата, но все още не е достатъчнo анализиран кратък фрагмент от нея, касаещ онтологичността на християнския образ; фрагмент, изразяващ учението на Козма Презвитер за иконата и иконопочитанието. Защо старобългарският полемист се спира на подобен въпрос? Най-лесно е да се предположи, че това е поради предмета на неговата Беседа, а именно новопоявилото се еретическо учение, което, нужно е да се отбележи още сега, е в самия си зародиш по времето, когато се създава опровержението.

Богомилството, по думите на Дмитрий Оболенски, следва да се възприема като „балканско новоманихейство“. Как да се разбира това и с какво би ни помогнало в търсенето на отговорa? Манихейството е класическа форма на дуализъм[8] и нахлува мощно в Европа на две приливни вълни[9]. Маската на зороастрийски “дуализъм”, под която за дълъг период от време погрешно се възприема, в известна степен прикрива истинската му същност[10]. Без да се търси подробен анализ на това, все пак е необходимо да се уточни, че манихейството не е източна религия с персийски или вавилонски произход, а форма на християнско-елинистичен гносис[11]. Или казано с други думи, както и при гностицизма, манихейството се опитва да рационализира християнството, пречупвайки го през своята еклектична дуалистична призма. От друга страна не бива да се неглижира и влиянието, което павликянството[12], като приемник на някои от манихейските идеи, оказва върху възгледите на богомилите[13]. Подобна обвързаност на богомилството с манихейството[14] и павликянството е веднага разпозната, отбелязана и дискутирана още от патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola): „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство“[15]. И макар, че патриархът никъде не упоменава богомилите, от текста и адресата на посланието му (цар Петър) се подразбира с голяма вероятност, че изложението на практика визира именно тях и срещу тях са произнесените и изредени анатеми. От друга страна патриаршеското послание свидетелства, че подобно питане от страна на българския владетел е имало и по-рано, което недвусмислено маркира осезаемо безпокойство, но и загатва за организиране на защита от подобно учение, вероятна част от която е разглежданата от нас Беседа[16].

Предвид отбелязаното е разбираемо защо съвсем закономерно у богомилите се развива негативно отношение към християнското учение за един Творец на света[17], към Материята (т. е. видимия свят) като сътворена „от нищо“[18] и като „добро“[19], а от там и към всичко свързано с нея – Общество (респ. oбщественото status quo), Църква (богослужебен живот) и т. н.[20].

Интересуващият ни фрагмент от текста на презвитер Козма започва с перифраз (макар и означен като цитат) на произнесени от св. апостол Павел думи в ареопага[21], представляващ обвинение срещу идолопоклонението: „не е прилично да се покоряваме на злато или сребро, изработено с човешко изкуство“[22]. Подобен текст веднага е разтълкуван от полемиста – клирик Козма: той не се отнася до почитането на светите икони и не е основание те да не се почитат открито, в дома и без страх[23]. Следващите редове представляват разсъждения относно същността на иконата и отдаваната почит към нея. Това което не може да не направи впечатление е използваната от старобългарския писател схема при костелирането на нужните му аргументи; схема много добре позната ни от съчиненията на авторите-иконофили от VIII век[24] (присъстваща и през IX век[25]), включваща апофатическо, катафатическо и христологическо направления в апологетическите разсъждения за християнския образ.Козма не следва характерната последователност на аргументите така, както тя се разгръща у споменатите иконофили, но очертава своите доказателства в подкрепа онтологичността на образа очевидно стриктно придържайки се към споменатите три дискурса, като на първо място обвързва иконопочитанието с Боговъплъщението: „А ние,… когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас“[26]. Подобно обвързване онтологичността на християнския образ с Боговъплъщението се реализира за първи път през VIII век, в разсъжденията на св. патриарх Герман Константинополски (De haeresibus et synodis; Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam) и се възприема като апологетически аргумент както от неговите съвременници – иконофили[27], така и от иконофилите от следващия век[28]: „Иконата на Господа Наш Иисус Христос, изобразяваща Го в човешки черти, станала видима благодарение на Неговата теофания, ние приемаме за съхранение на вечна памет за живота Му в плът, за страданията Му, спасителната смърт и произлизащото от това изкупление на света[29]… Ние не представяме изображения или подобия, или образи или вида на Божеството, Което е невидимо и Което не могат да разберат напълно и постигнат даже висшите чинове на светите ангели. Но тъй като единородният Син, съществуващ в лоното на Отца, възвести Своето създание от осъждането на смърт към живот, по благоволение на Отец и Светия Дух съизволил да стане човек, най-искрено приобщавайки се с нашата плът и кръв,… то ние, като изобразяваме иконата на Неговия човешки образ и на Неговия човешки вид по плът, а не Неговото Божество (к. м.), което е непостижимо и невидимо, се стараем нагледно да представим предмета на вярата си[30]… Изображението на образа Господен на икони в плътския му вид служи за изобличението на еретици[31]…”.

По-долу текстът на фрагмента от Беседата показва, че Козма отново развива защитната си аргументация за християнския образ в очевиден унисон с учението на иконофилите от VIII век – доказателство за доброто му познаване на текстовете от тази епоха. Поредният представен аргумент от старобългарския полемист на практика приповтаря елемент от апологетическия диапазон (катафатическата аргументация) на друг виден иконофил от първия иконоборски период – св. Григорий II, папа Римски. Като елемент от своята положителна аргументация за онтологичността на св. икони светителят Григорий, следвайки св. патриарх Герман Константинополски[32], отбелязва следното: “Ac si quidem imago sit Domini, dicimus: Domine Jesu Christe Fili Dei succurre et salva nos; siu autem sanctae matris ejus, dicimus: Sancta Dei genitrix, Domini mater, intercede apud Filium tuum verum Deum nostrum, ut salvas faciat animas nostras; sin vero martyris: Sancte Stephane…, intercede pro nobis”[33]. По интересен начин последвалите аргументи на Козма против събеседника-еретик отново звучат познато и извеждат на преден план познаването и на релацията образ/първообраз[34]: „А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница… Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене за да се спася с твоите молитви.”[35].

На „лъжовните и прелъстиви думи“ на еретика: „Които се кланят на иконите, приличат на елините“, Козма отново противопоставя доказателство, извлечено от светоотеческия florilegium: „Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи , който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен“[36] – утвърждава той, като по такъв начин очевидно отново предпочита разсъждения за образността, извлечени от текст на св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) (конкретно от неговите апофатически разсъждения за иконата)[37].

Своя ред на мисли и доказателства за онтологичността на иконата старобългарският полемист продължава с пример, алюзиращ с текстове на други свети отци, но както се вижда адаптивно представен от него за полза на слушателите и читателите на Беседата му: „…както жената, която обича своя мъж, когато види в стаята си дрехата… на мъжа си, когато е отишъл на дълъг път, поема я в ръце, целува я…, не защото обича пъстротата на дрехата, но защото ѝ напомня (к. м.) за нейния любим; така… когато намерим… част от дреха, в която е страдал божи угодник…, кост от неговото тяло, или пръст от гроба му, смятаме ги за всечестни… ние любезно ги целуваме, но не защото почитаме пъстротата на дрехата, а светеца, или, по право, Христа(к. м.)…“[38]. Очевидно е, че Козма отново насочва слушателя/читателя си към релацията образ/първообраз – добре позната от текстовете на светите отци и използвана в апологетиката на християнския образ през VIII век.Предствените наблюдения на Козма Презвитер, в споменатия фрагмент от текста му, извеждат интересни, некоментирани до този момент факти. Не може да не направи впечатление аргументацията на Козма, от която е видно познаването на съчиненията на светите отци – иконофили от VIII век. На практика старобългарският полемист уверено асемблира и използва нужните му релации, за да защити иконата (иконопочитанието), като при това на моменти подхожда и селективно, адаптирайки извлечения от светите отци аргумент в защита на иконата по начин, удобен за разбиране от слушателите и читателите на беседата. Прави впечатление, че използваните от него аргументи са подредени по начина, по който се откриват и в апологетическия алгоритъм на иконофилите от първия иконоборски период. И ако тяхното присъствие, разполагане и употреба по това време са обясними (с тях се отстоява учение на Църквата пред изпаднали в заблуждение християни–иконоотрицатели), то, според мен, е трудно да се разбере защо те са привлечени и разгърнати по аналогичен начин и от старобългарския автор, предвид факта, че те, на практика, за богомолите не биха имали доказателствена стойност поради характера на учението им, отричащо Църквата (респ. целия църковния живот).

И така, разгледаният фрагмент е още едно прекрасно свидетелство за добре работещите аргументи на иконопочитателите от първия иконоборски период, но той не би имал стойност в спора с богомилите, отричащи сътворението, боговъплъщението, преподаденото от светите апостоли богослужение, т. е. на практика богослужебния ред и християнския култ. Тогава каква може да бъде причината, наложила разгръщането на подобен фрагмент в текста на Козма?

Определено разсъжденията за светите икони не са случайно развити и представени в Беседата и предвид по-общия характер на съдържанието ѝ, а именно съчетаването на полемичен с поучителен елемент, присъствието им може да се разбира и като своеобразен “адрес“, насочен по-скоро към онези от християните, които, в някаква степен, се колебаят в правилността на иконопочитанието, а не конкретно към еретиците-богомили[39].

Дали богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура”, съдържащо в себе си нови черти и представляващо „до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха[40]? Това ли е „българското християнско мислене за света“[41]? И как да се разбира твърдението, че „новото учение (богомилството – б. м.) не е отрицание на християнството, а собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика“[42]?

Вероятно Пейо Димитров има своето основание да акцентира върху трудността, която средновековният българин изпитва при преминаването си от една към друга вяра (респ. общество, култура…). Но всичко придобива своите конкретни очертания ако сравним познатото ни днес за богомилството с предадените от блажени Йоан Мосх (Синайски патерик) думи: „Знай, че няма по-гибелен и ужасен грях от този – да се отречеш от поклонение на нашия Господ Иисус Христос и на Неговата Майка“[43].

____________________________

*Източник –  TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

** Димитров, П., Петър Черноризец, Шумен, (1995), 117.

[1]. Виж разсъжденията ми (Великов, Ю., “Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в Послание до Михаил, княза на България”. Преславска книжовна школа 10 (2008), 418-423).

[2]. Бегунов, Ю., Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 196.

[3]. Ibid., (op. cit., 221). Виж обзора на различните предположения относно времевъзникването на Беседата [Dmitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan neo-manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 268-70 (first AMS edition); Steven Runciman, The medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 68 (reprinted); Ю. Бегунов, op. cit., 195-221; П. Димитров, op. cit., 119, 136-137 (бел. 14)].

[4]. Ю. Бегунов, op. cit., 19-20.

[5]. Ibid., op. cit., 118.

[6]. Ibid., op. cit., 132-143.

[7]. Апостолко правило (58) настоява за активна проповед от страна и на презвитера, a при липсата на такава предписва „низвержение“: „Епископ или презвитер, който не се грижи за клира и за народа (паството си – б. м.) и не ги учи на благочестие, да бъде отлъчен (к. м.). А ако не престане да нехае и се лени, нека бъде низвергнат (к. м.)“ (Правила святыхъ апостолъ, святыхъ соборовъ, вселенскихъ и помястныхъ. М., (1876), 118). Виж и тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон върху апостолското правило (op. cit., 118-119).

[8]. Dmitri Obolensky, op. cit., 15.

[9]. Първата обхваща Сирия и Мала Азия, през Иудея, до Египет, Испания и Италия и достига до Рим и Византия. Едва през Средните векове може да се говори за “новоманихейство” (или така наречената втора вълна), географски обхващащо територията от Черно море до Атлантическия океан и реката Рейн.

[10]. Особено се набляга върху зависимостта на манихейството от християнските и гностическите идеи и върху връзката му с Маркион и Вардасайсан [Francis Burkitt, The Religion of the Manichees (Donnellan Lectures for 1924) (Cambridge, 1925), 71-84); Dmitri Obolensky, op. cit., 15-6 (nn. 1-2)). Виж също Steven Runciman, op. cit., 8-12].

[11]. Dmitri Obolensky, op. cit., 16. “Рационализиращата” основа само привидно (външно) сближава гностиците-докети (отричащи реалната човечност у Христа) с манихеите (отричащи Материята като “добро”, следователно и човешкото тяло, като нещо “добро”).

[12]. Все още не е изясненo дали отхвърлят светите изображения макар, че “отхвърлянето на иконите би било в съзвучие с възгледа им за материята” (Dmitri Obolensky, op. cit., 41). Въпреки това Димитър Ангелов настоятелно ги определя като “най-отявлени икономразци”, участващи в “рядко срещан компромис пред лицето на общия враг” (Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, С., (1994), 128).

[13]. Подробно за павликяните у Петър Сицилийски (Historia utilis et refutation atque eversio haereseos Manihaeorum qui et Pauliciani dicuntur) и св. патриарх Фотий (Narratio de manichaeis recens repullulantibus (Ρhotii, Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 102:15-264). Кратки аспекти от учението им у Теофан (Chronographia) [Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839)], игумена Петър [Johann Gieseler (ed.), Appendix ad Petri Siculi historiam Manichaeorum seu Paulicianorum (Gottingae: Typis expressit E.A. Huth., 1849)], Георги Хамартол (монах) (Chronicon) [Carolus de Boor (ed.), Georgii Monachi Chronicon (Lipsae: Teubneri, 1904)], текста на Еклога (726 г.) [Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)] и Contra Paulicianos на арменския католикос Ованес IV Философ (VIII век) (Johannes B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 79-105). Очевидно за първи път се появяват в Армения (средата на VI век) (Nina Garsoian, The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire (Publications in Near and Middle East Studies, Columbia University, Series A 6) (The Hague: Mouton, 1967), 88-91, 149 (от сега The Paulician Heresy); Idem ‘Byzantine Heresy. A Reinterpretation’, Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), 91 (от сега ‘Byzantine Heresy’)). Вторият събор в Двина (554-5 г.) ги осъжда заедно с несторияните (L. Barnard, ‘The Paulicians and Iconoclasm’, in Anthony Bryer (eds) Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies University of Birmingham, March 1975 (1977), 76), а 32 канон на Шестия събор в Двина (719 г.) ги осъжда отново (текстa на канона у Johannem B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 75-7). Leslie Barnard оспорва твърдението на Garsoian (Nina Garsoian, ‘Byzantine Heresy’, 95-6), описващо павликяните като недуалистична секта до началото на IX век (Leslie Barnard, op. cit., 81). Все пак е възможно павликяните да имат “някакво” участие в самото иконоборско движение (Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и културы (VIII-первая половина IX). М.-Л., (1961); Idem. “Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв.”, Византийский Временник 5 (1952), 49-72), което е видно и от писмото на източните епископи до византийския император Теофил (Epistola ad Theophilum) [в него се поставя равенство между иконоклазъм и павликянство – с произнасянето на анатема над еп. Антоний Силейски като “споделящ павликянската ерес”(Αντώνιος του νέου Αρείου, παραπλήσιον Παυλικιανων, ανάθεμα.) (De sanctis et venerandis Imaginibus, 22 (S.P.N. Joannis Damascene, monachi et presbyteri Hierosolymitani, Opera omnia; PG 95:373B)]. Погрешно е да се приравняват с византийските иконоотрицатели [което се прави например от Frederick Conybeare, определящ ги като “ултра ляво крило на иконоборците” (Frederick Conybeare, The Key of the Truth. А Manual of the Paulician Church of Armenia (Oxford: The Clarendon Press, 1898), CVI), а Nina Garsoian надценява значението им за византийското иконоотрицание (Nina Garsoian, The Paulician Heresy, 210, 226) и приписва благосклонно отношение към тях от страна на императорите от Сирийската династия (Idem. ‘Byzantine Heresy’, 97). Различна оценка у Edward Martin, History of the Iconoclastic Controversy (Society for Promoting Christian Knowledge) (London: The Macmillan Co., 1930), 275-8 и H. Gregoire, ‘Autour des Pauliciens’, Byzantion 11 (1936), 610-4 (също J. Gouillard, L’hérésie dans l’empire byzantin des origines au XIIe siècle’, Travaux et Mémoires I (1965), 299-324)], макар положителното им отношение към иконоборската политика и към личността на византийския император Константин V (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum) [Titulus XXVII, ｧ11 (Euthymii Zigabeni, Opera omnia; PG 130:1308СD-1309А]. По свидетелството на Петър Сицилийски, императорите-иконоборци Лъв III Сириец [XXIX (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1284); виж също Ecloga (Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)], Михаил I и Лъв V Арменец [XLI (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1300D-1301A); (Chronographia) [А.М. 6304, V. 333 (19-3) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 770C-771C)] провеждат мащабна политика на физическото им унищожаване. Според хрониста Теофан (Chronographia), в епохата на иконоотрицание се наблюдава de facto криптопавликянство (т. е. не са можели открито да разпространяват идеите си) [A. M. 6305, V. 338 (9-12) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 782C)].

[14]. В писмо до митрополита на Лариса, патриарх Козма Константинополски настоява за манихейския характер на богомилството (подробно за текста у J. Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre in馘ite du patriarche Cosmas’, Travaux et mémoires IV (1970), 361-374). В средновековния Запад (XIII век), като изповядващи манихеизъм се възприемат албигойците и катарите, което е видно от текста Liber contra manicheos на Durand (от Huesca) (текста у Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 496-510). Очевидно богомилски по характер текстове (сред които Видение Исаево; Тайната вечеря, известна още като Въпросите на Йоан) са припознати и от катарите и се намират в обръщение в Западна Европа (за различните им писмени интерпретации на Запад виж Walter Wakefield (op. cit., 447-449)).

[15].Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10-та анатема, проклинаща водачите (οί αρχηγοί) и учителите на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми до края, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op.cit., 187-189).

[16]. „А тъй като според твоите питания вече ти бе отговорено (к. м.) за новопоявилата се ерес, сега отново – както поиска, – след като от Вас узнахме по-пълно престъпността на учението (του δόγματος τό εξάγιστον), ти пишем по-ясно и по-пространно… с ясно слово излагайки голите неща (γυμνά τιθέντες τά πράγματα) чрез прости писмена, както поиска“(Ibid., op.cit., 185). Патриарх Теофилакт Константинополски е чичо на българската царица Мария-Ирина (Steven Runciman, op. cit., 67), което обяснява загрижеността и характера на кореспонденцията му с българския цар Петър.

[17]. В първата си анатема над богомилите, патриарх Теофилакт Константинополски акцентира върху учението им за два бога-един на доброто (светлината) и друг на злото (тъмнината) [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 187); срв. с анатемите, произнесени от патриарх Козма Константинополски (Jean Gouillard, op. cit., 363-374)].

[18]. В християнски аспект се постулира сътворение на Материята ex nihilo (εξ ουκ όντων). Сътворението на света (или както казва св. апостол Павел на “космоса”) “от нищо” намира своята първа изява в Свещ. Писание на Стария Завет (“всичко това е сътворил Бог от нищо (εξ ουκ όντων)” (2 Мак. 7:28)), т. е. “от несъществуващото”, където по превода на 70-те, ουκ е радикално отрицание за разлика от μή. Древногръцките митове и легенди предлагат извеждане на Праматерията от хаос към космос (т. е. към порядък), което съответства на μή – с други думи тя е съществувала, но вече се оформя по нов, различен, хармоничен начин. Свети Василий Велики (Homiliae IX in Hexaemeron) особено акцентира върху сътворението “от нищо” [Homilia I (S.P.N. Basilii caesareae cappadociae archiepiscopi, Opera omnia; PG 29:4A-28B)].

[19]. Битие 1:10.

[20]. Презвитерът Тимотей Константинополски, скевофилакс в църквата „Света Мария“, в съчинението си De iis qui ad Ecclesiam ab haereticis accedunt (накратко De receptione haereticorum) описва ереста на манихеите и също посочва учението им за две божествени начала, за липсата на Боговъплъщение, за негативното им отношение към светия Кръст и т.н., действия на практика приповторени от богомилите (Eusebii Emeseni, Leontii Byzantini, Opera omnia; PG 86(1):20BС). След Козма Презвитер се забелязва подчертан интерес към богомилството вероятно и поради факта, че то вече започва да придобива ясно различим профил, за което свидетелстват съчиненията на патриарх Козма Константинополски, Евтимий Зигабин (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum), [Titulus XXVII (PG 130:1290D-1332D)], патриарх Герман II Константинополски, както и текст на Михаил Псел (Dialogus de daemonum operatione) (Jean Fran輟is Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838) (при него се наблюдава смесване на учението на богомилите с това на други еретици). На Запад, сред вдъхновителите на катарите и албигойците отново са разпознати богомилите (виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century, in Walter Wakefield (eds), op. cit., 447-630).

[21]. Деян. 17:29: „И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато, или сребро, или камък – на изделие, излязло от човешко изкуство и измислица“.

[22]. Слово, л. 502 об. (25)-л. 503 а. (2) (Попруженко, М. Г., Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 18-19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 20 об. [Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 322 (от сега в текста Беседа)]; Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 203).

[23]. Слово, л. 503 а. (2) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 20 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 322); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова, (op. cit., 203).

[24]. Схемата от три направления е заложена от св. патриарх Герман Константинополски и е усвоена и следвана от иконофилите от VIII век (виж бел. 26).

[25]. Доказах присъствието на апологетическите аргументи от VIII век и в аргументираната защита на иконата, предложена през следващия IX век от Теодор Ау Кура, епископ на Харан и св. Кирил Философ (Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 22-84, 90-149) (от сега Словото за Образа).

[26]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[27]. Подобни аргументи, представени в характерните три дискурса, се наблюдават и у св. Григорий II, папа Римски (De sacris imaginibus, Ad Leonem Isaurum imperatorem; Epistola Gregorii sanctissimi papae Romani ad sanctissimum Germanum, qui fuerat patriarcha Constantinopoleos), св. Иоан Дамаскин (Pro sacris Imaginibus Orationes tres) и стареца Георги Кипърски (Νουθεσία γέροντος περί των αγίων εικόνων). Подробно за апологията им на християнския образ виж изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 57-190, 210-250) (от сега Образът на Невидимия).

[28]. Например у преподобни Теодор Студит, св. патриарх Никифор Константинополски и св. патриарх Фотий Константинополски.

[29]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A).

[30]. Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD).

[31]. Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B). Подробно отразих свети Германовата апологетика на християнския образ в главата Първа среща. Свети Герман Константинополски и най-ранната апологетика на светите икони (Великов, Ю. Образът на Невидимия., 57-101).

[32]. Иконата, според св. Герман (Epistola ad Thomam), е и молитва към самия Създател, защото “който със съзнание се вглежда в иконата на някой светец, по обикновеному казва: “Слава Тебе Боже” и след това произнася името на този светия” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:181D).

[33]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)) (“Ако пред нас се намира икона на Господа, ние казваме: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помогни ни и спаси ни. А ако пред нас е иконата на Святата Му Майка, то казваме: Света Богородице, Майко Божия, бъди ни застъпница пред Твоя Син…А ако е икона на мъченик, например на Стефан, казваме: свети Стефане,…бъди наш застъпник”).

[34]. Подробно за релацията образ/първообраз и мястото ѝ в апологетическите разсъждения на иконофилите и иконоотрицателите от VIII век виж изследването ми Образът на Невидимия.

[35]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[36]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[37]. „Поклонението се въздава не на сместа от дърво и бои (τών ξΰλων καί τών χρωμάτων προσκυνείται ή μιξις), а на недивимия Бог (αλλ́ό αόρατος Θεός), Който пребъдва в недрата на Отца…” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173D). На подобен аргумент се позовава и еп. Теодор Абу Кура (края на VIII, началото на IX век) в полемиката си с исляма (“Така, че за нас християните, когато се покланяме пред икона на Христос или на светците, несъмнено нашето поклонение не е към дъската или към цветовете (к. м.)” (Chapter XI, 58) (Великов, Ю. Словото за Образа., 34), а през XIII век патриарх Герман II Константинополски използва същото обяснение в трактата си, но вече срещу богомилите („И в почитаните икони ние не почитаме боите, нито дървото, но направеното с тях изображение на Христа и на всички светии“) [Germani patriarchae epistula (Гръцки извори за българската история 10 (1980), 82-83 (превод на текста по изданието на Gerhard Ficker (ed.), Die Phundagiagiten [Texte imprimé]: ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J.A. Barth, 1908)]; срв. и с текста на патриарх Герман II (In primam jejuniorum Dominicam, etin sanctarum et venerabilium imaginum restitutionem), по изданието на Jacques Paul Migne (Necetae Choniatae, Opera omnia; PG 140:664BC). Димитър Ангелов цитира споменатия текст от патриарх Герман II (Ангелов, Д. оp. cit., 217-218), но очевидно не познава по-ранния текст на свети патриарх Герман Константинополски (VIII век), който се възпроизвежда сега и срещу богомилите.

[38]. Слово, л. 504 а. (26)-504 об. (9) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19-20); Беседа, л. 21-21 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 323-324); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[39]. Вече се спомена, че богомилството от времето на Козма е в своето начално проявление и едва ли може да се сравнява като систематика с това, което то представлява през епохата на XII-XIII век. Именно това “изкристализирало” богомилство наблюдава (като учение и действия) и оспорва патриарх Герман II.

[40]. Ангелов, Д., Богомилството в България, С., (1980), 121 (издание трето).

[41]. Николова, В., Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). С., (2008) (на корицата).

[42]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен (1994), 123.

[43].Vita Monachi inclusi in monte Olivarum, et de adoratione imaginis sanctissimae Dei genitricis Mariae (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):2900B

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Фотий, Константинополски патриарх (820-893)

3. Св. Цар Борис-Михаил Покръстител

4. Презвитер Козма, Беседа против богомилите