ОТЕЦ ГЕОРГИ ФЛОРОВСКИ ЗА ИКУМЕНИЗМА*

Константин Каварнос

протоиерей Георги ФлоровскиОтец Георги Флоровски (1893-1979), един от най- значимите православни богослови на нашето време, посвети голям дял от времето и силите си на икуменическото движение. Това се вижда от множеството статии по този въпрос, написани на разни езици и обхващащи период от почти четиридесет години. Тези статии бя­ха събрани наедно от Ричард С. Хо и публикувани в двутомно из­дание на английски език, като томове XIII и XIV на «Събрани тру­дове на Георги Флоровски»[1]. Първият от двата тома е озаглавен «Икуменизмът I: вероучителен[2] подход»; а вторият – «Икуменизмът II: исторически подход». И двата тома са обнародвани през 1989 година във Вадуц, Европа.

Това, което отец Флоровски е написал за икуменизма е от ог­ромен интерес и ценност както за православно вярващите, така и за всички останали, понеже той притежаваше обширни и непосредствени познания за това движение и говореше като искрено вярващ православен християнин и като академичен богослов, високо ценен в Америка и другаде. Първият том – «Икуменизмът I: вероучителен подход» – е особено ценен, тъй като ни представя вероучителния подход, докато във втория икуменизмът се третира от историческо гледище. Поради тази причина се заех да пиша върху първия том, оставяйки разглеждането на втория за друго време.протоиерей георги флоровски«Икуменизмът I: вероучителен подход» има шест дяла, както следва:

а) Дял първи: Трудностите за възвръщане на християнското единство;

б) Дял втори: «Учението» на Църквата;

в) Дял трети: Реформистката теология и Новия Завет;

г)  Дял четвърти: Икуменизмът от източноправославно гле­дище;

д) Дял пети: Отговорността на православните;

е) Дял шести: Прегледи и критики.

Дял първи съдържа пет статии, дял втори – седем, дял трети – една, дял четвърти – пет, дял пети – шест, дял шести – три. Датировката на текстовете обхваща периода от 1925 до 1963 годи­на. Дял първи се предхожда от две страници с цитати относно отец Флоровски, взети от Harvard Gazette, 1 октомври 1982, от «In Memoriam: Отец Георги Флоровски, 1893-1979», написана от Джордж X. Уилиамс, Hollis Emeritus професор по богословие, Харвардска богословска школа, и от Едуард Л. Кийнън, декан на Инс­титута за специализация по изкуствата и науките към Харвардския университет.

В първата статия на дял първи, озаглавена «Богословски нап­режения между християните» и обнародвана през 1950 година, отец Флоровски говори за неизбежния разпад на нашата традици­онна цивилизация, а също и за света на религията и най-вече – на християнството. Християнският свят е разделен; в него има малко мир и съгласие.

За да се помогне на «този свят» да си възвърне здравето и ми­ра, отбелязва отец Флоровски, са необходими единение и съгласие. Но те – добавя той – могат да се постигнат единствено на рав­нището на вероучението. От историческо гледище християнската Църква е видяла нуждата от непоклатимо вероучение, за да «пре­дотврати разпада на общността и на общото съзнание» (с. 10).

Отец Флоровски вижда нарастващо осъществяване на това важно дело в «явното богословско възраждане». В наше време – казва той – «богословието оправдава съществуването си чрез ог­ромната си привлекателност към нарастващ брой от вярващи и търсачи [на вярата] по целия свят» (с. 10). Преоткрихме – отбеляз­ва той, – че вероучението е от жизнена важност за религията, че вероу­чението принадлежи към самата нейна същност. Богословските учения – обяснява отец Флоровски – не са плод на философски размисъл върху религиозни предмети или въпроси, макар употреба­та на разума в тях да не се изключва, но започват убедено и въо­душевено с Божественото Откровение.

Следващата статия, «Проблематиката на християнското възсъединение: опасният път към догматически минимализъм», е об­народвана през 1933 година. В нея отец Флоровски предлага някои извънредно важни обяснения във връзка с идеята за «църковно единство» и за пътя към «християнско възсъединение» от гледище на традиционното Православие. В наше време хората говорят за «разделената Църква» и за неотложната нужда от «възстановяване на нейното единство». Отец Флоровски отбелязва, че «Църквата не е разделена, не е била разделяна, не се е разделила… и е неделима» (с. 14). Разделен е християнският свят. Той се намира «в състояние на раздори, конфликти и – не е ли време да го признаем? – на разруха…». Не трябва да говорим за разединение на Църквата, но за откъсване от Църквата» (с. 14).

Когато твърди, че Църквата не е разделена и не се е разделя­ла, отец Флоровски изразява православния възглед, който той по-нататък в книгата си излага в статия, отпечатана през 1961 година. Той казва: «Православната църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заклю­чава в себе си огромна отговорност» (с. 39). Той добавя също, че «това не е просто твърдение – то е израз на най-дълбоко убежде­ние, на най-дълбоко духовно себепознаване, смирено и благодар­но. Православната църква има самосъзнание за своята идентич­ност през вековете… от самото начало» (с. 140). После отец Фло­ровски допълва, че Православната църква дължи нейната неразтрогната идентичност на факта, че тя пребъдва в светоотеческото Предание, въплътено в нейната богослужебна структура и духовна практика; и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра и служение. По тези причини тя не може да счита себе си просто за една от т. нар. деноминации сред многото такива, или просто за «клон» от една по-обхватна Църква (с. 140). Всички ос­танали «християнски общности» с техните характерни особености – бележи той – са се появили в по-късни времена и то чрез не­съгласие с нея и откъсване от нея.

Но макар да е неуместно да се говори за «възсъединение на Църквата» (както обичат да говорят днес икуменистите), ние можем да говорим за стремеж към единство на християнския свят. Ако трябва да премине от светската към духовната област – обяснява отец Флоровски, – това изисква съгласие и единство в мисленето, вероучението и Истината. Откроявайки в икуменизма тенденцията да се търси постигане на единство сред различните християнски деноминации по пътя на «сантиментално братолюбие», той набля­га върху необходимостта от фундаментално съгласие и единство в мисленето и вярата.

В подкрепа на тази позиция отец Флоровски посочва, че раз­личията в мисленето винаги се усещат като лежащи в основата на раз­колите, поради което разколите не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но единствено чрез фундаментално съгласие в учението за вярата.

Поради тази причина отец Флоровски отхвърля вероучителния «минимализъм» като път към постигането на единство. Икуменическият минимализъм предлага спорните въпроси да бъдат считани за «несъществени», та по такъв начин да се избегне раз­ногласието. Минималистичният подход принизява вероучението «до равнището на лично мнение или становище» (с. 17). Истинс­кият подход към единство е този на «максимализма». Това означава единство във вярата и оттам – в живота, а не просто единство в любовта.

Ударението, което поставя отец Флоровски върху «максима­лизма», ми припомня една забележка, отправена към мен от забе­лежителния руски монах Никон в 1954 година, в неговото отшелничес­ко жилище в Каруля, Света Гора Атон. Отец Никон каза: «Източ­ното Православие е максимума на християнството, то е единствената истина».протоиерей Георги Флоровски3Отец Флоровски разграничава и обсъжда две цели на съвре­менния икуменизъм: непоредствената и крайната. Непоредствената притежава следното ограничено естество: 1)«Да се разрушат на­шите предразсъдъци и късогледства, да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини»; и 2) да се достигне до практическо сътрудничество сред разните християнски групи, съгласие по свет­ските въпроси и по начина за разрешаването им (Ecumenism I: А Doctrinal Approach, p. 26).

Що се отнася до «практическото сътрудничество», той отбе­лязва: С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни» (с. 23). Обаче той подчертава също, че истинското християнско единство не може да се възстанови чрез съгласие по светски въпроси. «Не би ли било абсурдно положението – отбелязва той, – ако християните мо­гат да са единни в несъществените светски неща, а все още да са в разногласие по основните [вероучителни] въпроси? Не би ли внушило това, че всички вероучителни или вероизповедни несъг­ласия не са от никакво жизнено значение?» (с. 24).

Истинската крайна цел на икуменическото движение е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината (с. 26-27). И сега, макар различни християнски общ­ности да се различават в същностни неща, да имат основни и фун­даментални вероучителни различия, които ги разделят взаимно, съществува «твърде опасната тенденция да се подценяват и дори да се пренебрегват тези различия» (с. 21).

Тази тенденция – казва отец Флоровски – далеч не води към напредък или действително възстановяване на единството, но на практика възпрепятства подобен напредък.

Тясно свързана с тази тенденция е друга тенденция, която възпрепятства този напредък – на отлагането и дори избягването въобще да се отговори на въпроса за естеството на единството, тър­сено от икуменическото движение. За да се отговори на този въп­рос – казва отец Флоровски, – трябва да се даде отговор на две съдбоносни питания, а именно: 1)«Какво е естеството на разединението, което трябва да бъде превъзмогнато?»; и 2)«Каква е ‘нор­мата’ на християнското единство, не от гледище на възгледа за практическа изгода, но от гледище на християнската истина?» (с. 138).

Както отбелязахме, според отец Флоровски разединението, което трябва да се преодолее, е главно разединение в догматиката, до­като «нормата» на християнското единство е притежание на Пра­вославната църква, по начало, то е нейното отчетливо и точно из­казано богословие.

Що се отнася до точността – акривия – той отбелязва, че тя е необходима в областта на догматиката. Как другояче – пита той – може да се постигне «единомислие»? Акривия означава «точност и яснота» (с. 38). Разпростирайки се върху това, отец Флоровски казва:

«Не може да съществува никакво развитие на догматите, по­неже те не са теоретични аксиоми, от които постепенно и после­дователно се разгръщат някакви ‘теореми на вярата’. Догматите са ‘дадено от Бога’ свидетелство към човешкия дух относно видяното и преживяното, относно Божественото откровение в съборния опит на вярата, относно тайнствата на вечния живот, разкрити от Светия Дух. Всички те със строга яснота са разкрити в съборния опит на вярата, в действителния досег с ‘невидимото’. Следовател­но в Църквата е невъзможно да се съмняваш и да ‘допускаш’ други догмати» (с. 73).

Като обяснява по-нататък как той като православен христия­нин вижда единството, което трябва да бъде крайна цел на икуменическото движение, отец Флоровски казва: «Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението» (с. 144). Под «Църква» той разбира Православната църква.

Говорейки прямо като неин верен член, той казва: «Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието» (с. 134).

Обръщане към Православието на първо място означава «все­обхватно съгласие в учението за вярата» (с. 143). Трябва внимател­но да бъде изключено всякакво двусмислие в тълкуването на ис­тинското значение на такова съгласие от всички включени страни. Поради това Никейският Символ не може да се счита от православ­ните за самодостатъчна основа или за достатъчен гарант за съгла­сието. Вероучителният критерий на Православната църква е този Символ ведно с официалните определения на седемте свети вселенски събора, заедно с ненакърненото Предание на собственото ѝ битие. Само по този начин може Православната църква да осигури от онези, с които тя преговаря, «истинско единодушие и крайна еднаквост на вярата,» (с. 145).

Подчертавайки важността на светите Вселенски събори, отец Георги Флоровски отбелязва: «Православието се крепи благодаре­ние на верността си към седемте Вселенски събора. Толкова често се забравя, че Съборите са се занимавали именно с формулиране­то на християнското вероучение» (с. 170).

Относно Преданието той казва: «Съществува едно единстве­но Православно предание на вярата и то надхвърля всички наци­онални прегради. Наследието на светите отци е сърце на нашето Православно предание и то е богословско наследие. Вероучение­то на отците е извора на Православие в живота» (с. 170).

Отец Флоровски обръща внимание на факта, че съществува протестантски икуменизъм, православен икуменизъм и римокатолически икуменизъм. Тоест, перспективата, от която протестанти­те гледат на икуменизма е различна от перспективата на правос­лавните, а тази на римокатолиците се различава и от двете пре­дишни.

Като верен православен църковник, разглеждащ икуменизма от православно гледище и стремящ се да изложи ясно как правос­лавният християнин би следвало да гледа на икуменическото дви­жение, той дава, както вече видяхме, редица важни разяснения в негово отношение. Православните – и участниците в срещите, които икуменистите провеждат от време на време в разни части от света, и православните свещенослужители и вярващи въобще – би трябвало да се запознаят задълбочено с тези разяснения.

Препрочитайки книгата на отец Флоровски «Икуменизмът I: вероучителен подход», която ползвам като източник на всички не­гови мисли относно икуменическото движение, открих някои до­пълнителни важни разяснения и напътствия, които той предлага на православните. Едно от тях е, че за православните «крайната цел», която би следвало да занимава самия икуменизъм, е въпросът за разкола, за отцепването и отделянето от Църквата – от Правос­лавната църква. Неправославните икуменисти и някои православ­ни църковници, активни в икуменическото движение говорят, по времето на Флоровски и днес, за желателността отделните христи­янски общности отначало да се постараят да постигнат единство помежду си, а сетне с надежда да поемат от единство към единение. Те говорят за «единство без единение» като първата степен на икуменическото постижение. Но отец Флоровски справедливо казва, че единството – същностното единство – действително не е въз­можно без единение. Когато те говорят за «единство», те разбират сътрудничество в практическата област. Макар такова сътрудничество да е «икуменическа придобивка и постижение», но самото то не е и «не води към единство» (с.159). «В православното разбиране на възсъединението – казва отец Флоровски – на първо място стои всеобхватно съгласие в учението за вярата,» (с. 145).протоиерей Георги Флоровски2Като отчитаме тази основна предпоставка за истинската Пра­вославна църква, каква трябва да бъде ролята на православните в икуменическото движение, освен сътрудничество в практическата област? Отговорът на отец Флоровски е кратък: «мисионерска дей­ност» (с. 160). Думите му са следните: «За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска» (с. 160, курсивът мой).

Когато отец Флоровски твърди, че при участието си в икуме­ническото движение православните трябва да разгръщат «мисио­нерска дейност», той няма предвид «пряка пропаганда или прозелитизъм» (с. 161). Той има предвид преподаването на православната вяра, огласяването на нейните учения и начин на живот [ways]. «Църквата – отбелязва той – е не само призвана да учи чедата си», тоест своите членове, но присъствието ѝ да бъде явно за външните, които са я напуснали» (там, курсивът мой). Под «уча» и «да бъде явно при­съствието ѝ» за външните на Църквата, той разбира възвестяването и разясняването на православните учения и начин на живот, да­ването отговор на въпроси, които могат да възникнат в тяхно от­ношение, и противопоставянето им на еретическите заблуждения. Понеже ако действително крайна цел на икуменическото движе­ние е истинското единство, а истинско единство може да бъде осъ­ществено единствено в «Истината,», в «здравото богословие» (с. 16, 21), в такъв случай е нужно Истината да бъде преподавана и така да стане известна на всички.

Може да се възрази, че подобно преподаване на православна­та вяра на инославните участници в икуменизма ще доведе до спор, а спорът трябва да се избягва. Отговорът на отец Флоровски на то­ва е, че «спорът сега изглежда е най-мирният и във всички случаи най-ефективният начин за възсъединение» (с. 20).

По отношение на дълга на православните участници в икуме­ническото движение да преподават истината на Православието на инославните, отец Флоровски внася следната важна забележка: «Аномалията», тоест ереста, «трябва да бъде лекувана, а не просто осъжда­на. Това е оправданието за участието на един православен в икуменическия разговор, с надеждата, че чрез неговото свидетелство Божията истина може да спечели човешките сърца и умове» (с. 135).

Но за да имат смелостта да говорят открито и да свидетелстват за Божията истина, както и успешно да лекуват «аномалията» от богословските заблуждения, православните участници трябва да обладават рядко съчетание от вътрешни сили. В този смисъл, го­ворейки особено за възможната истинска християнизация на Аме­рика, отец Флоровски казва: «Нуждаем се от училище за пророци, обладаващи духовна и интелектуална мощ. Трябва да породим от­ряд от люде, способни и жадуващи да излязат в света, понесли ис­тинското знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеде­ност и мощна убедителност… Никой не може да стори това сам, разбира се, но трябва да изпросваме Божията подкрепа и да се уповаваме на Бога» (с. 177).

Преди малко отбелязахме, че отец Флоровски казва, че съ­ществуват «трудности» и «дори сериозни опасности», свързани с участието на православните в икуменическото движение. Когато прави това заявление, той не обяснява какви са «трудностите» и «сериозните опасности». Но при внимателен прочит на цялата му книга «Икуменизмът I: вероучителен подход», човек може да види какво е имал предвид отец Флоровски. Главната «трудност» при та­кова участие е великият недостиг от личности с описаните по-горе качества. Тази оскъдност е особено очевидна днес. През послед­ните години изгубихме отец Флоровски от руската емиграция, отец Иустин Попович в Сърбия и професор Панаиотис Трембелас в Гърция, които бяха първокласни богослови-традиционалисти, всецяло предани на православната вяра, даровити нейни тълкуватели и защитници с мощен мисионерски дух.

«Най-сериозната опасност» при православното участие в икуменическото движение е очевидно липсата на такива богослови и представянето на Православната църква често от личности от противоположния тип: модернисти, хора, които не са всъщност предани на православната вяра – този максимум на християнство­то, – хора, неспособни адекватно да обяснят и защитят вярата, хора без мисионерски дух. Нямащи онази «духовна и интелектуал­на мощ», за която говори отец Флоровски като необходима за съх­раняването и разпространяването на вярата, не «понесли истинс­кото знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеденост и мощна убедителност», които той отново смята за нужни за целта – такива участници в икуменическото движение действително представляват «сериозна опасност» за Православието.

В името на лъжовното единство и лъжовната любов – лю­бов противопоставяна на истината – такива лица са склонни «да считат спорните въпроси за несъществени, та чрез това да избег­нат разногласие» (с. 16). Това води до «догматичен минимализъм, ако не дори до прям ‘адогматизъм’ (там, курсивът мой).

Освен предателството спрямо ученията на Църквата, такива лица нарушават нейните свети канони, като пред очите на всички извършват постъпки изрично забранени от каноните, например съвместна молитва и съслужение с инославни[3]. Някои стигат тол­кова далеч, че дори се изразяват пренебрежително за книгата Кър­мило, която съдържа светите канони и законите на Църквата.

Отец Флоровски набляга, че «Православието се крепи благо­дарение на верността си към седемте Вселенски събора» (с. 170). А божествените догмати на вярата и светите канони на Правос­лавната църква са доизяснени на тези Събори и по предание се считат за боговдъхновени. Те съставляват закона на Църквата. Съ­ответно лица, които не гледат сериозно на тези учения и наруша­ват тези канони, не могат да бъдат считани за православни и тех­ният икуменизъм не би следвало да се нарича православен, но анархичен икуменизъм.

Такива са «сериозните опасности, които отец Флоровски е виждал в участието на православните в икуменическото движение. Той е предвиждал тези опасности и е предупредил за тях правос­лавните. Ала сегашните водещи «православни» участници в ику­меническото движение не са обърнали внимание на неговите за­бележителни творения, които са събрани в книгата му «Икумениз­мът I: вероучителен подход» и са написани между 1925 и 1963 го­дина. Вследствие, православното участие в икуменическото дви­жение се е изродило във все повече и повече анархична дейност, подхвърляща на презрение истината и каноните. Бидейки такова, това участие е невъзможно да не бъде остро осъдено от просвете­ните и благочестиви православни християни, тъй като последните се отнасят към вярата си с дълбока грижа и я считат за единствена­та истина – истината, която води към спасение.

<С> 2007. Превод от английски език: инок Евтимий, за библиотека Слово

___________________

*Източник http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

[1]. The Collected Works of Georges Florovsky.

[2]. C термина вероучение и производните му предаваме навсякъде оригиналния термин doctrine.

[3]. Виж например четиридесет и петото апостолско правило, което казва: „Епископ, презвитер или дякон, който само се помоли с еретик, да бъде запретен; ако им позволи да действат като свещенослужители, да бъде низвергнат“ (Πηδάλιον {Thessaloniki, 1982}, с. 50-51). Съвременни опити за уговорката, че това и други подобни канони се отнасят единствено за осъдени от Църквата еретици, има за основание погрешна еклезиология. Истината и правилната вяра, според св. отци на Църквата и определенията на Вселенските събори, са изключителна област на Православната църква. Всички други вероизповедания са извън тази истина. Бел. ред.

ЗА ПОСЛЕДНИТЕ НЕЩА И ПОСЛЕДНИТЕ СЪБИТИЯ*

ЕСХАТОЛОГИЯТА – ЕДНА НЕПОПУЛЯРНА ТЕМА

Протопрезвитер Георги Флоровски

Ето, всичко ново творя  (Откр. 21:5)

протоиерей Георги ФлоровскиЕсхатологията дълго време бе пренебрегвана от съвременното богословие. Дръзката фраза на Ернст Трьолч: „Отделът по въпросите на есхатологията в по-голямата си част е вече закрит“, бе особено характерна за цялата либерална традиция, още от времето на Просвещението. Това пренебрежение към есхатологичните въпроси не е напълно преодоляно и в съвременната мисъл. Все още в някои среди се гледа на есхатологията като на старомодна останка от отдавна забравено минало. Самата тема се отбягва или безцеремонно се отхвърля като илюзорна и неуместна. Съвременният човек не се интересува от последните събития. Това пренебрежително отношение неотдавна се подсили от появата на богословския екзистенциализъм. Екзистенциализмът сам обявява себе си за есхатологично учение. Но това е очевидна злоупотреба с понятията. Екзистенциалистичното тълкувание затваря есхатологията вътре в самия човек. Всъщност по този начин тя се разтваря в непосредствеността на личните решения. В някакъв смисъл съвременният богословски екзистенциализъм не е нищо друго, освен свежа вариация на старата пиетистка тема. В края на краищата той води до пълна деисторизация на християнската вяра. Историческите събития се засенчват от събитията във вътрешния живот. Самата Библия се използва като книга от притчи и примери. Историята не е нищо повече от една преходна рамка. Вечността може да се срещне и вкуси по всяко време. Историята престава да бъде богословски проблем.

Същевременно именно в последните няколко десетилетия глъбинната историчност на християнската вяра бе подложена на преоценка и бе препотвърдена от различните направления в съвременното богословие. Това бе важна промяна в богословското мислене. Всъщност това бе връщане към библейската вяра. Разбира се, в Библията не може да се открие разработена „философия на историята“. В Библията има обаче цялостен поглед към историята, една разгърната перспектива на времето, бягащо от „началото“ към „края“ и водено от всемогъщата воля на Бога към изпълнението на Неговата крайна цел. Християнската вяра е преди всичко покорно свидетелство за великите Божии дела в историята, които достигат връхната си точка „в тези последни дни“, в пришествието Христово и в Неговата изкупителна победа. Следователно християнското богословие трябва да се изгражда като „богословие на историята“. Християнската вяра е основана на събития, а не на идеи. Самият Символ на вярата е историческо свидетелство за спасителните и изкупителни събития, които се схващат от вярата като велики Божии дела.протоиерей георги флоровскиТова възстановяване на историческото измерение на християнската вяра възвръща есхатологичната тематика във фокуса на богословския размисъл. И Библията, и Символът на вярата насочват към бъдещето. Според едно неотдавнашно определение античната философия не успява да се отскубне от „властта на миналото“. Категорията „бъдеще“ е твърде чужда на античната версия за историята, тя се разбира като движение в кръг с неминуемо връщане към първоначалното положение, от което започва новото повторение на събития. В противоположност на това библейският възглед се отваря към бъдещето, в което ще се разкрият и осъществят нови неща. Крайното осъществяване на Божествената цел се открива в бъдещето, отвъд което не може да продължи никакво движение на времето – едно състояние на завършеност.

Според остроумния израз на Ханс фон Балтазар „есхатологията е „окото на урагана“ в съвременното ни богословие“ (Hans Urs von Balthasar,„Eschatologie“, Fragen der Theologie heute. (Feiner, Trütsch, Böckle, Herausg.) Zürich: Köln, 1958, S. 403-421.). Наистина, в този „сложен възел“ се пресичат и заплетено се втъкават всички направления на богословската мисъл. Есхатологията не може да се разглежда като особена тема, като отделна точка на вероучението. Тя може да бъде разбрана само в цялостната перспектива на християнската вяра. Характерно за съвременната богословска мисъл е именно преоткриването на есхатологичното измерение на християнската вяра. Всички догмати на вярата имат есхатологичен подтекст. Няма общо съгласие относно „последните неща“ в съвременното богословие. По-скоро има остър сблъсък на мнения и гледни точки. Но също така налице е едно ново разширяване на перспективата.

Приносът на Емил Брунер към настоящата дискусия бе едновременно предизвикателен и градивен. Неговото богословие е богословие на надеждата и очакването, както подобава на един представител на протестантската традиция. Богословието му е вътрешно ориентирано към „последните събития“. Все пак по много от проблемите неговите виждания са ограничени от главните му богословски постулати. Неговото богословие в действителност отразява личния му опит във вярата.

ЗАЩО „КРАЙ”?

Тайната на последните неща е основана в първоначалния парадокс на Сътворението. Според Е. Брунер терминът „сътворение“ в неговата библейска употреба не показва начина, по който светът всъщност е започнал да съществува, а само върховното господство на Бога. В акта на сътворението Бог създава нещо напълно различно от Себе Си, нещо „противоположно“ на Себе Си. Следователно сътвореният свят има свой собствен начин на съществуване – вторичен, подчинен, зависим и все пак действителен и истински в собствената си природа. Е. Брунер се изразява ясно по този въпрос: „Светът, който не е Бог, съществува заедно с Него“. По такъв начин самото съществуване на света предполага в определена степен едно самоналожено „ограничение“ от страна на Бога, Негов kenosis който достига своя връх в Христовия Кръст. Бог, така да се каже, отделя място за съществуването на нещо различно. Светът е „извикан към съществуване“ за една цел – да яви Божията слава.

Действително самият факт на сътворението представлява основния парадокс на християнската вяра, от който следват, или по-скоро, в който се съдържат всички останали тайни Божии. Тук обаче Е. Брунер не прави ясна разлика между самото „битие“ на Бога и Неговата „воля“. Божието „битие“ не може просто да се „ограничи“ в какъвто и да е смисъл. Ако има „ограничаване“, то може да се отнася само към Неговата „воля“ дотолкова, доколкото друга воля е „извикана към съществуване“, воля, която би могла и въобще да не съществува. Тази „случайност“ на сътворението свидетелства за абсолютната свобода на Бога. От друга страна, кулминационната точка на съзидателния kenosis ще бъде достигната само в „последните събития“. Жилото на парадокса, на кеносиса, не е в съществуването на света, а във възможността да има ад. Светът би могъл да бъде послушен на Бога, както би могъл и да не бъде, и в послушанието си да служи на Бога и да явява Неговата слава. Това няма да бъде „ограничение“, а разширяване на Божието величие. Напротив, адът означава противодействие и отчуждение. Но дори и в състоянието на въстание и бунт светът принадлежи на Бога. Той никога не ще избегне Божия Съд.протоиерей Георги Флоровски3Бог е вечен. Това е отрицателно определение. То означава само, че понятието за време е неприложимо за Неговото битие. Действително времето в този смисъл е формата на тварното съществуване. Времето е дадено от Бога. То не е несъвършен или недостатъчен начин на съществуване. Времето не е илюзорно. Временността е действителна. Времето наистина се движи необратимо напред. Но то не е просто поток, както не е и кръговрат. Не е и поредица от безразлични „времеви атоми“, които могат да се схванат или определят като безпределни, без никакъв край или граница. По-скоро то е телеологичен процес, устремен вътрешно към крайната цел. Завършекът (telos) е заложен в самия замисъл на сътворението на света. Ето защо това, което става във времето, има значение – то е значимо и действително дори за Самия Бог. Историята не е сянка. В основата си тя има „метаисторична“ цел. Е. Брунер не използва този термин, но силно подчертава присъщия на историята „завършек“* Безкрайна история, търкаляща се напред без предназначение и край, би била празна и безсмислена история. Разказът трябва да има край, заключение, развръзка. Сюжетът трябва да се разгърне. Историята трябва да има край, в който самата тя да се „изпълни“ и „завърши“. От самото начало тя е била замислена да се „изпълни“. Накрая никога повече няма да има история. Времето ще се изпълни с вечност, както твърди Е. Брунер. Разбира се, в този случай Вечност означава направо Бог. Времето има смисъл само на фона на вечността, т. е. само в контекста на Божествения замисъл.

Все пак историята не е само разкритие на този първоначален и върховен замисъл. Темата на реалната история, на единствената история, която познаваме, е зададена от съществуването на греха. Е. Брунер не разглежда въпроса за произхода на греха. Той само набляга на неговата „универсалност“. Грехът в библейския смисъл на думата не е главно етическа категория. Според Е. Брунер той указва нуждата от изкупление. Двете понятия са неразривно свързани. Грехът не е първичен феномен, а разрив, отклонение, отвръщане от началото. Същността му е отстъпление и бунт. Точно този аспект на греха се подчертава в библейския разказ за грехопадението. Е. Брунер отказва да разглежда грехопадението като действително събитие. Той само настоява, че без понятието за грехопадението основното послание на Новия Завет, т.е. благата вест за спасението, би било напълно непонятно. Изследвайки грехопадението, не можем да си задаваме въпросите „кога?“ и „как?“.

Същността на греха може да се съзре само в светлината на Христос, т. е. в светлината на Изкуплението. Човекът, такъв, какъвто се изявява в историята, е винаги грешник, за когото е невъзможно да не греши. Човекът в историята е винаги бунтовник. Е. Брунер напълно съзнава силата на злото в света и в човешката история. Той се отнася положително към кантианското понятие за радикалното зло. Становището му за греха на сатаната, като различен от човешкия грях, и за свръхличностната сатанинска сила е впечатляващо и твърде приложимо за богословско изследване, макар че неизбежно може да засегне и смути съзнанието на съвременния човек. Но основният въпрос все така остава без отговор. Грехопадението има ли характер на събитие? Логиката на Брунеровия аргумент ни принуждава да го разбираме като събитие, като връзка във веригата от събития. Иначе то би било само символ, работна хипотеза, необходима за целите на интерпретацията, но съвсем чужда на реалността. Действително, краят на историята според Е. Брунер трябва да се разглежда като „събитие“, колкото и загадъчно да е то. „Началото“ също има характер на „събитие“ като първата връзка във веригата. Нещо повече, Изкуплението очевидно е „събитие“, което може да бъде точно датирано, най-важното събитие, определящо всички останали. В тази перспектива е абсолютно задължително грехопадението да се разглежда като събитие, независимо по какъв начин ще се представя или интерпретира. Така или иначе, според собственото тълкувание на Е. Брунер изкуплението и грехопадението са вътрешно свързани едно с друго.

Е. Брунер ясно различава тварността, като такава, и греха. Тварите идват от Бога, а грехът – от противоположен извор. Греховността се разкрива в събития, в греховни действия и постъпки. Грехът всъщност е злоупотреба със силата, злоупотреба със свободата, извращение на онази свързана с отговорност свобода, която е била дарена на човека в самия акт на сътворението. Преди обаче злоупотребата да стане навик, тя е била извършена за първи път. Бунтът е имал свое начало. Тази предпоставка е в съответствие с останалото изложение на Брунер. Ако тя не се приеме, бихме изпаднали в някакъв вид метафизичен дуализъм, който самият Е. Брунер енергично отхвърля. Във всеки случай тварността и греховността не могат да се смятат за равни или да се отъждествяват.протоиерей Георги Флоровски2Е. Брунер е прав, като твърди, че ние трябва да започнем от средата – с благата вест за изкуплението в Христос. Но в Христос ние съзерцаваме не само нашето безнадеждно „екзистенциално затруднение“, като окаяни грешници, но преди всичко историческата обвързаност на човеците с греха. Живеем в света на събитията. И само поради тази причина имаме право да гледаме напред, към „последните събития“.

В един съдбоносен момент Бог радикално е предизвикал хода на историята. Според Е. Брунер с идването на Христос самото време се е изпълнило за вярващите със съвършено ново качество – „едно неизвестно досега качество на решението“. Оттогава вярващите са изправени пред една решителна възможност, сблъскват се с нея сега – в това „историческо време“. Изборът е съществен – между рая и ада. Всеки момент в историята може да се окаже решителен – за тези, които чрез Христовото предизвикателство и Откровение са призвани да взимат решения. В този смисъл според Е. Брунер „за вярата земното време е обременено с напрежението на вечността“. От хората неминуемо се изискват решения, откакто Бог Сам изявил Своето собствено решение в Христос и в Неговия Кръст и Възкресение. Означава ли това, че „вечните решения“, т. е. решенията „за вечността“, решенията, които остават навеки, трябва да се вземат в това „историческо време“? Чрез вярата в Иисус Христос – Посредникът между временното и вечното – всеки може още сега да „има дял“ във вечността. След Христос вярващите вече живеят, така да се каже, в две различни измерения, и двете във и извън пределите на „обикновеното“ време -„hoc universum tempus, sive saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes” („това вселенско време или век, в което отстъпват умиращите и ги заместват тези, които се раждат“ – блажени Августин, Civ. Dei, XV.I). С Христовото идване времето, така да се каже, се „поляризира“. По такъв начин сега то е свързано с вечността, т.е. с Бога, по двоен начин. От една страна, времето е вътрешно винаги свързано с вечния Бог като със свой Създател: Бог дава времето. От друга страна, в тези последни дни времето бе напълно преобразено от пряката и непосредствена Божия намеса в лицето на Иисус Христос. Както отбелязва самият Е. Брунер, „временността, битието във времето получава нов характер чрез своята връзка с това събитие – Иисус Христос, което е eph hapax** в историята, връзка с уникалността и неповторимостта на Неговия Кръст и Възкресение. Това преобразяване се оформя по парадоксален начин, който е неразбираем за мислене, водено само от разума“ (Bruner, E., Е. Eternal Hope, Philadelphia, 1954, p. 48).

Така достигнахме до връхната точка в изложението на Е. Брунер. Неговото разбиране за човешката съдба е строго христологично и христоцентрично. Единствено вярата в Христос дава смисъл на човешкото съществуване. Това е силното място в разсъжденията на Е. Брунер. Но в неговата христология има един съмнителен докетичен уклон, който повлиява отрицателно върху разбирането му за историята. Самият той адресира същото обвинение към традиционната христология на Църквата, заявявайки, че тя никога не е обръщала достатъчно внимание на историческия Иисус. Тук няма да анализираме, нито да опровергаваме това повърхностно обвинение. В съответствие с целта ни ще изтъкнем само, че христологията на Брунер е очевидно много повече докетична, отколкото христологията на католичното*** Предание. Отношението на Е. Брунер към историческия Иисус е крайно двусмислено. Според него Христос е историческа личност само като човек. Когато „разбулва Себе Си“, т. е. когато разкрива Своята Божественост на тези, които имат очите на вярата, Той въобще престава да бъде историческа личност. Всъщност според Е. Брунер човешкото в Христос не е нещо повече от „маска“. Истинският Христос е Божествен. За очите на вярата Христос отхвърля Своята маска, Своето „incognito“, по израза на самия Брунер. „Там, където Той разкрива Себе Си, историята изчезва и започва царството Божие. И когато разбулва Себе Си, Той вече не е историческа личност, а Син Божи, Който е от века до века“ (Brunner, E.,The Mediator, London, 1949, p. 346). Обезпокоителен език, наистина.

Излиза, че човешката природа на Христос е само средство Той да влезе в историята или, по-точно казано – да се появи в историята. Божието отношение към историята и към човешката действителност е не повече от периферно, дори в съдбоносната тайна на боговъплъщението. Всъщност човешкото в Христос интересува Е. Брунер само като средство на Откровението, на Божественото саморазкриване. Наистина, според него Бог действително се е вкоренил в човешката природа. Но това означава само, че сега Бог призовава човека от собствената му човешка съставност, от собственото му човешко ниво. За да срещне човека, Бог трябвало да се спусне на неговото ниво. Това може да се разбира в напълно православен смисъл; това била и любима мисъл на древните св. отци. Но Е. Брунер отрича всякакво реално взаимопроникване на Божествената и човешката страна в Личността на Христос. Всъщност те не са нищо повече от „две страни“. Две природи се срещат, но между тях няма истинско единение. За вярващия Христос е само Божествен, макар и скрит под човешка маска. Неговата човешка природа е само начин Бог да влезе в историята, или по-скоро – да се яви в историята. Историята е само киноекран, на който се прожектира (отразява) Божествената „вечност“. Бог се облича в просешката роба на човек, защото иначе не би могъл да срещне човека. В личния опит на Въплътилия Се няма истинско „възприемане“ на човешка действителност. Ролята на човешкото в Христос е чисто инструментална, просто една маска. По същество това е чист „докетизъм“, колкото и голямо внимание да се отделя на „историческия Иисус“. В края на краищата „историческият Иисус“ при Е. Брунер не принадлежи към областта на вярата.

Истинските решения не се вземат в плоскостта на историята, счита Е. Брунер. „Защото в нея човеците носят маски. Заради нашия „маскарад“, заради нашата греховна лъжовност Христос също, ако мога да се изразя така, трябвало да носи Своята маска, това е Неговото инкогнито“ (ibid., p. 346). В акта на вярата човек сваля своята маска. Тогава в отговор Христос също отхвърля Своята маска, Своята човешка привидност и Се явява в славата Си. Според Е. Брунер вярата взривява историята. Самата вяра е „метаисторичен“ акт, който преодолява историята и дори я отхвърля. Е. Брунер подчертава уникалността на Божието изкупително Откровение в Христос. За човека то означава, че предизвикателството е пълно и решаващо. Сега му е дадена уникална възможност или случай да вземе своето решение, да преодолее собствената си ограничена човешка природа и дори своята вътрешна времева ограниченост – чрез акта на вярата, който го извежда отвъд историята, дори само в надежда и упование, докато не дойде последното време (keros). Но нима в основата си човешката история е само един „маскарад“? Според категоричното становище на Е. Брунер времето само по себе си не е греховно. Защо тогава Божественото Откровение в Христос трябва да отхвърля историята? Защо историчността да е пречка за Божието себеразкриване, пречка, която трябва напълно да се отстрани?

В края на краищата пълното преобразяване на историята – новата ера, открита чрез Христовото пришествие – се състои само в новата и невиждана възможност за избор. След като несъизмеримостта на Божието Откровение с човешкия маскарад е станала очевидна, Бог все така, ако не и в по-голяма степен, пребивава извън историята. Бог може да се приближи до човека само в маска. Действителният ход на историята не се е променил нито от Божията намеса, нито от придобитата възможност за избор у човека. С изключение на избора на вярата историята е пуста и все така греховна. Вътрешната структура на историческия живот не се е повлияла от изкупителното Откровение. Въпреки това, било дадено предупреждението: Господ идва отново. Този път Той идва като Съдия, не като Изкупител, макар че съдът всъщност ще завърши и утвърди изкуплението.

Чрез вярата сега можем да различим едно „есхатологично напрежение“ в самия ход на историята, макар че би било напразно и безполезно да се отдаваме на каквито и да било апокалиптични изчисления. Това напрежение съществува само на човешко ниво. Есхатологичното interim (промеждутък, пауза) е времето на решенията, които трябва да бъдат взети от човеците. Божието решение вече е взето.

Като цяло християнската история според Е. Брунер е болезнен провал, история на разпад и недоразумение. Това е една стара схема, твърдо установена в протестантската историография още от времето на Готфрид Арнолд. Първоначалната християнска общност – ecclesia, била истинска месианска общност, „носителка на новия вечен живот и на силите на Божествения свят“ според израза на Е. Брунер. Тази първоначална ecclesia обаче не е оцеляла поне като историческа единица, като исторически фактор. Е. Брунер признава частични и временни „пришествия“ на Царството Божие в хода на историята. Но всички тези „пришествия“ са непостоянни. Където е вярата – там е Църквата или Царството, ала скрито в продължаващия маскарад на историята. В същината си текущата история е своего рода тест, в който на човека се задава въпрос и отговорът му се изпитва и оценява. Но продължава ли „историята на спасението“? Действа ли Бог в историята след Своето Първо пришествие, или сега, след великата намеса на Иисус Христос, тя е оставена само на човека с есхатологичното пророчество, че накрая Христос ще дойде отново?

Историята очевидно не е нищо друго освен временен и преходен етап в човешката съдба. Човекът е призван към „вечността“, а не към „историята“. Ето защо „историята“ трябва да дойде до своя завършек, до своя край. Но историята е също етап на растеж – пшеницата и плевелите израстват заедно и тяхното крайно разделяне е отложено до Деня на жътвата. Плевелите наистина растат бързо и буйно. Но и пшеницата също расте. Иначе нямаше да има възможност за никаква жътва освен на плевелите. Наистина историята узрява не само за съд, но и за крайното си осъществяване. При това Иисус Христос действа в историята и сега. Е. Брунер не зачита, пренебрегва това измерение на християнската история. Според неговото гледище християнската история е, така да се каже, „атомизирана“ (разпада се на атоми). Тя е просто поредица от човешки екзистенциални действия и, колкото и да е странно, Е. Брунер е склонен да сближава и обединява само отрицателните действия, делата на бунт и противопоставяне. Но Църквата не е съвкупност от единични действия, а „Тяло“, Тяло Христово. Христос присъства в Църквата не само като обект на вярата и познанието, но и като неин Глава. В действителност Той царува и управлява. Така се осигурява идентичността и непрекъснатостта на съществуването на Църквата през вековете. А според схващането на Е. Брунер Христос е извън историята или над нея. Той е дошъл веднъж – в миналото. И ще дойде отново – в бъдещето. Но присъства ли Той истински и сега, в настоящето, освен чрез спомена за миналото и надеждата за бъдещето, а и в „метаисторичните“ дела на вярата?

Творението според Е. Брунер има свой собствен начин на съществуване. Но то не е нещо повече от „среда“ на Божественото Откровение. То, така да се каже, трябва да бъде прозрачно за Божествената светлина и слава. И това странно ни напомня за платоническия gnosis на Ориген и неговите различни последователи. Цялата история се свежда до диалектика на вечно и временно. Ключовият термин на Е. Брунер е „алегория“.

ВТОРОТО ПРИШЕСТВИЕ

Понятието за „завършека“ – за окончателния край – е парадоксално понятие. „Краят“ принадлежи на веригата или поредицата от събития, но едновременно с това я разкъсва. Той е същевременно „събитие“ и „завършек на всички събития“. „Завършекът“ принадлежи към измерението на историята и все пак премахва цялото това измерение. Понятието за „началото“ – за първото и истинско начало – е също така парадоксално. Както пише св. Василий Велики, „началото на времето не е още време, а именно негово начало“ (Нехаеm. 1.6). То е „миг“, но и повече от миг.

За бъдещето можем да говорим само чрез образи и притчи. Такъв е езикът на Свещеното Писание. Тази образност не може да се разшифрова с точност и не трябва да се разбира буквално. Но и в никакъв случай не бива просто и безцеремонно да се „демитологизира“. С това Е. Брунер е съгласен. Очакваната Рarousia (Второто Христово пришествие) трябва да се разбира като „събитие“. Не е възможно да си представим какво ще е това събитие. Трудно могат да се намерят по-добри символи и образи от използваните в Библията. „Каквато и форма да има това събитие, целият му смисъл е във факта, че то ще се случи“ (Brunner, E.,  Eternal Hope, p. 138). По този въпрос християнската kerygma (проповед) решително утвърждава: „Последният изкупителен синтез има характер на събитие“. С други думи, Второто пришествие принадлежи към веригата от исторически „събития“, която то ще приключи и затвори. „Християнска вяра без очакване на Парусията е като стълба, която не води за никъде, но свършва в пустотата“. Ако надмогнем сферата на образността, ясно ще разберем факта, че към нас идва Христос. Парусията е „завръщане“, като същевременно тя е и радикална новост. „Последните събития“ са съсредоточени в Личността на Иисус Христос.

Краят ще настъпи „внезапно“. Но в някакъв смисъл той се подготвя в историята. Както счита Е. Брунер, „в историята на човека се разкриват напълно апокалиптични черти“. Тук той се отдава на метафизични спекулации. „Люлеенето на махалото става все по-бързо“. Това ускорение на времето в човешкия живот би могло да стигне до точка, от която да не може да продължи по-нататък. Историята просто внезапно ще се взриви. От друга страна, и в по-дълбок план, дисхармониите в човешкото съществуване постоянно нарастват: „Разцеплението в човешкото съзнание се разширява“. Разбира се, тези предположения имат само спомагателна и хипотетична стойност. Е. Брунер се опитва да сведе до съвременното съзнание парадоксалната идея за завършека. Тези мисли обаче отразяват неговия собствен поглед върху човешката реалност. Историята е почти готова да се взриви, тя е изпълнена и претоварена с неразгадани напрежения. Преди няколко години руският религиозен философ Владимир Ерн нарече човешката история „катастрофален прогрес“, постоянно движение към края. Но все пак завършекът трябва да дойде от горе в Парусията. Съответно той следва да бъде нещо повече от „катастрофа“ или от свойствен и вътрешен „съд“ – разкриване на свойствени противоречия и напрежения. Това ще бъде абсолютен Съд, Божи Съд.

Но какво е Съдът? Това е събитие, каквато е и Парусията. Това е последната среща между грешното човечество и Светия Бог. Преди всичко това ще бъде последно разкриване и проявяване на истинското състояние на всеки човек и на човечеството като цяло. Нищо няма да остане скрито. По този начин Съдът ще прекрати състоянието на безпорядък и неяснота, на неокончателност, според израза на Е. Брунер, която е характерна за цялата човешка история. В светлината на Христос се разкрива последното и крайно „разграничение“. Това ще бъде последният и краен призив. Накрая Божията воля трябва да се изпълни. В края на краищата Божията воля трябва да се наложи с цялата си сила. Иначе, според израза на Е. Брунер, „всеки разговор за отговорност е празен брътвеж“. Наистина човекът е надарен със свобода, но това не е свобода на безразличието. В своята същност свободата на човека е отговорност – свобода да се приеме Божията воля. „Чиста свобода“ могат да проповядват само атеисти. „От човека се очаква, на човека е поверено последващото завършване на решението, което Бог вече е взел относно него и за него“ (ibid., p. 178). Съществува само една благоприятна възможност за човека – да се подчинява; тук няма истинска дилема. Целта и предназначението на човека са определени от Бога.

Всичко това е напълно вярно. Но точно тук възниква обезпокоителният въпрос. На Страшния Съд действително ли всички хора ще приемат Божията воля? Има ли място за радикална и необратима съпротива? Може ли човешкият бунт да продължи и след Съда? Може ли сътвореното същество, надарено със свобода, да упорства в отчуждението си от Бога, както досега, за да следва своята собствена воля? Може ли подобно същество да продължи да „съществува“ в състоянието на бунт и съпротива срещу спасителната Божия воля, вън от Божията спасителна цел? Възможно ли е за човека да упорства в бунта, въпреки Божия зов? Наистина ли библейската картина на отделянето – между овците и козлите – е последната дума за крайната човешка съдба? Какво е крайното състояние на тварната „свобода“? Какво означава, че накрая Божията воля трябва да се наложи и ще възтържествува? Това са особени и тревожни въпроси. Но те не могат да бъдат избегнати. Те не са предизвикани от интелектуално любопитство. Това са „екзистенциални“ въпроси. Наистина Страшният Съд е велика тайна, която не може и не бива да се рационализира, тайна, която превъзхожда всяко знание и разбиране. Но това е тайна на нашето собствено битие, от която не можем да избягаме, дори да не сполучим да я схванем или разберем чрез силата на разума.

Е. Брунер категорично отхвърля „ужасния теологумен“ за двойно предопределение като несъвместим с библейското съзнание. В Божия творчески план не съществува вечно разграничение. Бог зове всички хора към спасение; за спасение Той ги е и сътворил. Спасението е единствената цел на Бога. Основният парадокс обаче все още не е решен. Проблемът е в това дали тази единствена Божия цел ще бъде действително завършена в цялата ѝ пълнота и изчерпателност, както се допуска и приема в теорията за всеобщото спасение, обосноваваща се и на библейски свидетелства? Е. Брунер отхвърля учението за апокатастасис като „опасна ерес“. Това е лъжовно учение. То предпоставя една лъжовна сигурност за човека – всички пътища водят до един и същ край, не съществува истинско напрежение, няма истинска опасност. И все пак Е. Брунер признава, че учението за опрощаващата благодат и оправданието чрез вяра логично води до идеята за всеобщото изкупление. Възможно ли е упорството на немощните твари да противостои или дори напълно да отхвърли волята на Всемогъщия Бог? Парадоксът може да бъде решен само диалектически – чрез вярата. Човекът не може да познава Бога теоретично. Той трябва да се довери на Неговата любов.

Забележително е, че Е. Брунер обсъжда целия проблем изключително в перспективата на Божията воля. Поради тази причина той пропуска самата същност на парадокса. Той просто пренебрегва човешкия аспект на проблема. Наистина „вечното проклятие“ не е наложено от „разгневения Бог“. Бог не е създал ада. „Проклятието“ е самоналожено наказание, последицата и изводът от непокорната съпротива срещу Бога и Неговата воля. Е. Брунер допуска, че съществува реална възможност за проклятие и гибел. Опасно и погрешно е да се пренебрегва тази реална възможност. Но човек трябва да се надява, че тя никога няма да се осъществи. Самата надежда трябва да бъде реалистична и трезва. Пред нас стои алтернативата: или на Страшния Съд неверниците и неразкаяните грешници най-накрая ще откликнат на Божия зов и „свободно“ ще се обърнат – това е хипотезата на св. Григорий Нисийски; или тяхното упорство просто ще бъде отхвърлено от Божието всемогъщество и те ще се спасят чрез принудата на Божията милост и воля – без тяхното собствено свободно и съзнателно съгласие. Второто решение съдържа противоречие, освен ако не разбираме „спасението“ юридически и формално. Действително в съда престъпниците могат да бъдат оправдани, даже да не се разкайват и да упорстват в своите пороци. Тогава те просто избягват наказание. Но не можем да възприемаме Страшния Съд по този начин. При всички случаи „спасението“ включва обръщане, включва акта на вярата. То не може да се наложи насила никому. Тогава по- убедително ли е първото решение? Разбира се, възможността за късно „обръщане“ – „в единадесетия час“ или дори по-късно – не може теоретично да се отхвърли, тъй като въздействието на Божията любов е безкрайно. Този шанс обаче или възможността за обръщане пред Престола на Съдията Христос, седящ в слава, не може да се разглежда in abstracto, като общ случай. В края на краищата въпросът за спасението, както и изборът на вяра, е личен проблем, който може да се постави (реши) само в контекста на конкретно и индивидуално битие. Спасяват се или загиват личности. И всяка отделна личност трябва да се разглежда поотделно. Основната слабост в работата на Е. Брунер е в това, че винаги говори с общи понятия. Той винаги говори за човешко състояние и никога за живи личности.

За Емил Брунер проблемът за човека по същество е проблем за греховното състояние. Той се бои от всички „онтологични“ категории. Да, човекът е грешник, но преди всичко той е човек. Вярно е, че истинската висота на човешката природа се прояви само в Христос, Който бе повече от човек и не само човек. В Христос обаче на нас се дава не само опрощение, но също и сила да бъдем или да станем чеда Божии – т.е. да бъдем това, за което сме сътворени. Разбира се, Е. Брунер признава, че вярващите могат да бъдат в общение с Бога още сега, в сегашния живот. Но след това идва смъртта. Имат ли значение тогава вярата и „битието в Христа“? Прекъсва ли смъртта общението с Христос, установено чрез вярата (и, разбира се, в тайнствата)? Вярно ли е, че човешкият живот е „битие за смърт“? Физическата смърт е граница на физическия живот. Но Е. Брунер говори за смъртта на човешката личност, на „аз“-а. Той твърди, че това е тайна, една непроницаема тайна, за която разумният човек не може да знае изобщо нищо. Но идеята за тази „смърт на личността“ е не повече от едно метафизично предположение, произлизащо от определени философски предпоставки, и в никакъв случай datum (факт) от някакъв действителен или възможен опит, включително от опита на вярата. „Смъртта“ на личността е само в отчуждението от Бога, но дори и в този случай тя не означава унищожаване. В известен смисъл смъртта означава разпадане на човешката личност, защото човек не е създаден, за да бъде нематериален. Телесната смърт отслабва целостта на човешката личност. Човек умира и все пак оцелява в очакване на всеобщия край. Древното учение за Общението със светиите насочва към победата на Христос: в Него чрез вярата (и тайнствата) дори мъртвите са живи и участват – макар само предвкусвайки, но напълно реално – във вечния живот. Сommunio Sanctorum е важна есхатологнчна тема. Емил Брунер я пренебрегва изцяло, и то неслучайно, а напълно последователно. Той говори за състоянието на смърт, а не за смъртта на конкретни личности. В идеята за безсмъртната душа може да има платонически привкус, но понятието за „неразрушимата личност“ е неразделна част от Евангелието. Само в този случай е възможен всеобщ и универсален Съд, на който ще се явят всички исторически личности от всички времена и от всички народи – не като объркано множество от слаби и безполезни грешници, но като събрание на отзивчиви и отговорни личности, всяка със своите вродени и придобити отличителни черти. Смъртта е катастрофа. Но личностите оцеляват и тези, които са во Христе,    продължават да живеят дори в състоянието на смърт. Вярващите не само се надяват на бъдещия живот, но те вече го живеят, макар и да са в очакване на Възкресението. За Емил Брунер, разбира се, всичко това е добре известно. Според собствения му израз вярващите „не ще умрат в небитие, но в Христос“. Означава ли това, че тези, които не вярват, „умират в небитие“? И какво е „небитие“ – „външната тъмнина“ (което е по-вероятното) или пълно несъществуване?

Вярно е също така, че пълната цялост на личното битие, повредена и отслабена от смъртта, ще се възстанови във всеобщото Възкресение. Емил Брунер набляга на личностния характер на възкресението. „Новозаветната вяра не познава друг вечен живот, освен този на отделните личности“ (ibid., p. 148). Плътта няма да възкръсне. Но възкресението ще съдържа в себе си известна телесност. Всички ще възкръснат, защото възкръсна Христос. Възкресението едновременно е за живот в Христос и за Съд. Емил Брунер разглежда всеобщото Възкресение в контекста на вярата, опрощението и живота. Какво е обаче положението на онези, които не вярват, не молят за прошка и никога не са познали изкупителната Христова любов или вероятно упорито са я отхвърляли като мит, измама, лъжа или като оскърбление за автономната личност?

Така отново се връщаме към парадокса на Съда. Тук Емил Брунер говори повече като философ, отколкото като богослов, именно защото се опитва да избегне метафизичното изследване и всички потушени въпроси се появяват пак под нова маска. Емил Брунер поставя въпроса по следния начин: как можем да помирим Божието всемогъщество с човешката свобода, или – на по-дълбоко ниво – светостта (или справедливостта) на Бога с Неговото милосърдие и любов? Това е строго метафизичен въпрос, дори когато се разисква на библейска основа. Същинският богословски проблем, от друга страна, е: какво е в Божиите очи и в перспективата на човешката съдба екзистенциалното състояние на невярващите? Същинският проблем е екзистенциален – състоянието и съдбата на отделните личности. За Емил Брунер въпросът става неясен поради първоначалния му избор набързо да обяви всички хора за грешници без истинско онтологично и екзистенциално разграничение между праведни и неправедни. Разбира се, всички подлежат на съд, но очевидно не в един и същ смисъл. Самият Емил Брунер прави разлика между тези, които са се поддали на изкушение, и тези, които са избрали да изкушават и съблазняват другите. Той знае, че е възможна съзнателна извратеност. Но не задава въпроса как отделната човешка личност може да бъде засегната в своята вътрешна и съкровена структура от съзнателна и упорита извратеност, отстъпничество и „любов към злото“. Съществува истинска разлика между слабостта и порочността, между безсилието и безбожието. Могат ли да бъдат простени всички грехове, дори непризнатите и за които няма разкаяние? Опрощение не се ли приема само със смирение и вяра? С други думи, „проклятието“ само „наказание“ в юридически смисъл ли е, или е някаква отрицателна „награда“? Или то просто е изява на онова, което е скрито – или често пъти съвсем открито и очевидно – в онези, които чрез злоупотреба със „свободата“ са избрали широкия път, водещ към геената?

В нито една книга на Емил Брунер няма глава, посветена на ада. Но адът не е „митична“ фигура на речта. Той не е и просто тъмна перспектива, която – иска ни се да се надяваме – може никога да не се осъществи. Horribile dictu (страшно за казване) – това е действителност, към която много човешки същества са причастни даже сега чрез собствената си воля или най-малкото чрез собствения си избор и решение, което в крайна сметка може да означава робство, често обърквано със свободата. „Адът“ е вътрешно състояние, а не физическо „място“. Той е състояние на разпадане на личността, което погрешно се счита за самоутвърждаване – с определена причина, тъй като този разпад има началото си в гордостта. Това е състояние на самоограничение, на изолация и отчуждение, на горда самота. Самият грях е „адски“, макар че е възможно да бъде счетен за рай чрез самоизмама и егоистично въобразяване. Затова грешниците избират „греха“, горделивото отношение, Прометеевата поза. Адът може да бъде идеал и човекът да се стреми към него съзнателно и упорито.

В края на краищата това е само илюзия, отклонение, насилие, грешка. Но жилото на греха е именно в отказа от божествено създадената реалност, в опита да се установи друг ред или строй, който за разлика от истинския божествен ред е пълно безредие. Човекът обаче, в своето горделиво самовъзвеличаване, може завинаги да предпочете точно него. Сега грехът е разрушен и отменен – не може да се каже, че грехът е изкупен, само личности могат да бъдат изкупени. Но не е достатъчно за човека само да признава чрез вярата делото на Божественото Изкупление – той трябва да се роди отново. Цялостната личност трябва да бъде очистена и изцелена. Опрощението трябва да се приеме и оцени свободно. То не може да се вмени, без да се осъществи делото на вярата, благодарността и любовта. Парадоксално е, но никой не може да бъде спасен единствено чрез Божията любов – на нея трябва да отговори благодарната любов на човешката личност. Наистина в хода на този земен и исторически живот винаги има абстрактна възможност за „покаяние“ и „обръщане“. Можем ли да допуснем, че тази възможност продължава и след смъртта? Емил. Брунер трудно ще приеме идеята за чистилището. Но дори в това учение не се съдържа мисъл за радикално обръщане. В чистилището се намират вярващи, хора с добри намерения, верни на Христос, но несъвършени в израстването и подвига. Човешката личност се създава и оформя в този живот – най-малкото тя се насочва в този живот. Проблемът за всеобщото спасение не се поставя от божествената страна, напротив – Бог иска всеки човек „да бъде спасен“ и вероятно не само за да изпълни Своята воля и да съхрани светостта Си, но и за да се завърши и освети човешкото съществуване. Но от тварна страна могат да възникнат непреодолими трудности. В края на краищата, „последното противостоене“ по-голям парадокс ли е от всяко друго противостоене и бунтуване, което всъщност е изопачавало целия порядък на творението и е пречело на делото на Изкуплението? Само ако възприемем докетичния възглед за историята и отречем възможността за крайни решения в историята, в този живот, под претекста, че е временен, можем да се изплъзнем от парадокса на последното противостоене.

Св. Григорий Нисийски е очаквал подобно всеобщо обръщане на душите в задгробния живот, когато Божията Истина се разкрие и изяви с неотразима очевидност. Точно в този пункт проличава ограничеността на елинистичната мисъл. Очевидността би могла да бъде решаващ мотив за волята, ако „грехът“ бе просто незнание. Елинистичният разум трябваше да премине през дългия и труден аскетичен опит, чрез аскетичното самоизпитание и самоконтрол, за да преодолее тази рационалистична наивност и илюзия и да открие тъмната бездна в падналите души. Само у св. Максим Изповедник, след няколко века на аскетична подготовка, намираме ново и задълбочено разбиране за апокатастасис. Порядъкът в творението в действителност напълно ще се възстанови в последните дни. Но мъртвите души ще останат все така безчувствени за самото откровение на Светлината. Божествената Светлина ще огрява всичко, но онези, които веднъж са избрали тъмнината, няма да искат, нито ще са способни да се наслаждават на вечното блаженство. Те ще останат привързани към нощната тъмнина на егоизма и просто няма да са в състояние да се радват. Те ще стоят „отвън“ – защото единението с Бога, което е същността на спасението, предполага и изисква определено решение на волята. Човешката воля е ирационална и нейните мотиви не могат да се обясняват логически. Дори „очевидността“ може да не успее да я впечатли и да я накара да действа.

Есхатологията е царство на антиномиите. Тези антиномии са вкоренени и основани в самата тайна на Сътворението. Ако Бог е пълнотата на Битието, как може нещо да съществува успоредно с Бога? Правени са много опити да се реши този парадокс или по-точно да се избегне чрез позоваване на подбудите за Сътворението, понякога в такава степен и по такъв начин, че се поставя под съмнение неограничеността и суверенитета на Бога. Но Бог твори в съвършена свобода, ех mera liberalitate, тоест без всякакви „достатъчни основания“. Сътворението е свободен дар на безкрайната любов. Нещо повече, в Сътворението човек е надарен с тайнствената и непостижима власт на свободното решение – и тук непостижима е по-скоро възможността за съгласие, отколкото възможността за провал и противопоставяне. Не е ли Божията воля от такова естество, че на нея просто трябва да се покорява човешката – без истинско, т. е. свободно и отговорно съгласие? Тайната е в реалността на тварната свобода. Защо е необходима тя в света, създаден и управляван от Бога, от Неговата безкрайна мъдрост и любов? За да бъде истински, човешкият отговор трябва да бъде повече от отзвук. Той трябва да бъде личен акт, едно вътрешно задължение. Във всеки случай образът на човешкия живот – и тук можем да добавим, образът и съдбата на вселената – зависи от съдействието или сблъсъка на двете воли: Божията и тварната. В света, който е Божие дело, се случват много неща, отвратителни за Бога. Но колкото и да е странно, Бог уважава човешката свобода, както е казал веднъж св. Ириней Лионски, макар всъщност най-очевидната проява на тази свобода да е бунт и безпорядък. Имаме ли право да очакваме, че накрая човешкото непокорство ще бъде пренебрегнато, „няма да бъде уважено“ от Бога и Неговата свята воля ще се приложи без оглед на съгласието или несъгласието на човека? Няма ли това да превърне човешката история в ужасен „маскарад“? Какво е значението на тази ужасна приказка за греха, порока, бунта, ако накрая всичко ще се изглади и помири чрез проявата на Божието всемогъщество?

Съществуването на ада, тоест на пълното противене, означава, така да се каже, частичен „неуспех“ на творческия план. Но Сътворението е нещо повече от план, замисъл, модел. То е призив към съществуване, към „битие“ на живи личности. Понякога говорят за „Божествения риск“ – твърди Жан Гитон. Вероятно това е по-добър термин от kenosis. Наистина това е тайна, която не може да се рационализира – това е изначалната тайна на тварното съществуване.

Емил Брунер се отнася твърде сериозно към възможността за ада. За него не съществува осигуреност на „всеобщото спасение“, макар, говорейки теоретично, то да е възможно за всемогъщия Бог на Любовта. Но Емил Брунер все пак се надява, че ад няма да има. Бедата е там, че адът вече съществува. Неговото съществуване не зависи от Божието решение. Бог никога не изпраща някого в ада. Той е създаден от самите твари. Той е човешко творение, така да се каже, извън „порядъка на творението“.

Страшният Съд остава тайна.

Превод от английски асистент Иван Латковски
_____________________
*Публикувано в Богословска мисъл, 2000, кн. 1-4, с. 13-30. Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

* Има се предвид, че историята има своята финална цел – бел. пр.

**Еднократно – бел. пр.

***Тоест вселенското – бел. пр.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru