ПРИНОСЪТ НА СВ. ОТЦИ И УЧИТЕЛИ НА ЦЪРКВАТА В ТЪЛКУВАНЕТО НА СВЕЩЕНОТО ПИСАНИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ – продължение и край*

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

Тълкувателен метод на светите отци на Църквата

traychevСпоред преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.New TestamentСтрогото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.

Светите отци и учители на Църквата не приписват особено значение или предпочитание на тълкувателния метод. Терминологията на църковните отци по този въпрос е доста неопределена. Относно това св. Григорий Нисийски заявява: „И според науката на тълкуването, пожелае ли някой да назове тази употреба на речта или алегория, или нещо друго, няма да спорим за името, ако се държи за полезното разбиране“ (Тълкуване на Песен на песните. Предговор. До Олимпиада[32]).St. John the Baptist and JesusТоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.

Обръщаме внимание на факта, че смятаните за представители предимно на алегорическото или мистично тълкуване, тоест александрийците Климент и Ориген, първи полагат основите на принципите на високото литературно изследване на Свещеното Писание. Според мнението на Ориген – „Търсещите да внимават при четенето да не навлизат по-навътре от неизследваната и непроучена буква (от 39-та беседа към Иеремия, 2[34]). В същия дух пише и св. Кирил Александрийски: „Никакви доводи не ни убеждават да се отхвърля Писанието, да се осъжда този разказ, като безполезен, да се признава за неприлично самото събитие и по примера на някои да се смята, че нищо такова не се случило в действителност“ (Коментар на 12-те малки пророци. Осия, I[35]).“ „Духовното съзерцание“, както светите отци обикновено наричат начина на библейското си тълкуване, е в съгласие с духа на апостол-Павловото (2 Коринтяни 3:6 сл.; 4:18) откриване на истинския смисъл на буквата и наблюдаването на действителността, в която той по същество се съобщава. Разбира се, много често александрийските „алегорици“ изпадат в крайности относно прилагането на духовното тълкуване. Това обаче не се дължи на своеволията на метода, а на по-общите им богословски принципи и насоки.The woman who touched jesus garmentПо сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.

„Разбира се, на практика е невъзможно точно да се спазва равновесието. Дори у църковните отци типологията понякога се съчетава с отклонения в алегоризъм и добавки на иносказателни тълкувания – особено що се отнася до техните проповеди и молитви. Важно е обаче, че в катехизическата традиция на ранната Църква, съсредоточена върху тайнствата, равновесието винаги се съхранява. Това е Преданието на Църквата и отклоненията от него следва да се отнесат по-скоро към особеностите на мисленето или богатото въображение на отделни нейни синове. Църквата в своята трезвост е исторична. Свещеното Писание се чете в Църквата наред с изповядването на вярата, за да напомни на вярващите за историческата основа на тяхната вяра[37]„.Jesus And the Woman of SamariaЧрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.

Разбира се, за подбора на правилния тълкувателен метод определящо значение има органичната връзка между Свещеното Писание и личността на Иисус Христос. Тълкувателният метод е винаги открит въпрос и правилният му избор се диктува от „целта“ или конкретния контекст на тълкуваното място. Историческият или духовният смисъл на Свещеното Писание, който търсят светите отци, не говори следователно за два различни метода на тълкуване, а се предпоставя от двойната му природа, както видяхме по-горе. Това са две, свързани помежду си страни на едното библейско слово. В резултат и тълкувателният принцип на светите отци е един, „θεωρία“, който се разпознава според разнообразието от подходящи методи. Светите отци дори подчертават, че историческото тълкуване отговаря на условията (обстоятелствата) на настоящия живот, докато духовното се позовава на бъдещия и разкрива силите му (срв. св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица). Свети Исидор Пелусиот формулира в обобщен вид неоспоримото (авторитетното) предание на Църквата, що се отнася до метода на библейското тълкуване: „Но е разумно и казаното според историята да разпознаваме, и пророкуваното според съзерцанието да тълкуваме, а не мъдро разказаното/съобщеното в съзерцание насилствено да изтръгваме, или блестящо обвързаното с историята принудително да разбираме, а и едното и другото да бъдат свързани с подобаващо и променено съзнание. И ако се открие такова пророчество, в което и историята е пресъздадена, и съзерцанието непринудено е запазено, полезно е и за двете“ (Писмо 203, до епископ Леонтий[38]). За единството на тълкувателния принцип и разнообразието от тълкувателните методи имат важност личността и делото на Иисус Христос. Тоест, библейското слово има „човечество“ и то съответства на граматическия, исторически смисъл. Има също „божество“, което се загатва чрез духовния, мистичен смисъл. Има също минало, което сe разпознава в първообразите (τύπους) и примерите (образците) на Стария Завет (типология). Има настояще, което се открива чрез нравственото (тропологическо) и мистагогическото (литургическо) тълкуване. И накрая, има бъдеще, което съответства на есхатологичното съзерцание (θεωρία) или „виждане“. В този смисъл, библейското тълкуване на светите отци на Църквата отговаря на общото измерение на божественото домостроителство и засяга единствеността, безусловността и „действието“ на Иисус Христос в историческия живот.Jesus as carpenterЦърковни условия на библейското тьлкуване

По принцип светите отци на Църквата тълкуват Свещeното Писание според условията, които то самото поставя. „Сега слушай самото Писание да се разкрива“ (св. Василий Велики, Шестоднев, IV, 2[39]) или „да се придържаме към онези (на свещените писатели) определения на учението и познанието“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II, 101[40]). Разбира се, винаги се предпоставя приемането на боговдъхновеността на Свещеното Писание, която и налага като без¬условен резултат тълкуването му при условията на Светия Дух. На практика, чрез библейското си тълкуване светите отци се стремят към „разкриването“, тоест към благодатното познание и действие (ενέργεια) на събитията, за които говори Свещеното Писание. Това е крайната му „цел“. Събитията обаче в Свещеното Писание се актуализират и преживяват в живота на Църквата, и в този смисъл „целта“ на библейското тълкуване безусловно съвпада с целта на Църквата. Следователно, животът и вярата на Църквата действат като правило и критерий за правилното библейско тълкуване.

1.Съгласно това условие, най-напред Сам Иисус Христос, Който е негово съдържание, и Светия Дух, Който вдъхновява написването на свещените текстове, тълкуват Свещеното Писание. „Да се отблагодарим на Откриващия съкровените тайни чрез Светия Дух“ (св. Григорий Нисийски, Тълкуване на Песен на песните, IV[41]).Това е смисълът и на често срещаната молитва на светите отци: „Да присъства наистина сред нас Самият Логос, тълкувател на Своите собствени тайни“ (св. Иполит Римски, За благословията/благословиите на Яков[42]).Дори Христос и Светия Дух „живеят“ в Свещеното Писание и „действат“ в него. „Да не пренебрегваме придобиването на (свещени) книги, за да не получим смъртни рани; да не заравяме златото в земята, а да започнем да събираме за себе си съкровището на духовните книги. Златото, когато се увеличава, особено вреди на придобилия го; а тези книги принасят голяма полза на имащия ги у себе си. Както съхраняващите се някъде царски предмети, макар и никой да не се ползва от тях, осигуряват голяма защита на живеещите на това място, защото нито разбойници, нито подкопаващи стени, нито някакви други злодеи, се осмеляват да нападнат този дом; така и където има духовни книги, оттам се прогонва всякаква дяволска сила, и за живеещите там бива голямо назидание в добродетелите“ (св. Иоан Златоуст, Беседи за Лазар, 3[43]).Jesus Cleansing The TempleИ така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.

Тъй като изключителното съдържание на Свещеното Писание е Господ Иисус Христос, поради тази причина само Той може да тълкува и словото за Себе Си. В това се заключава и молитвата, която се чете по време на първи час, както и тайната молитва преди св. Евангелие: „Христе, истинска светлина, която просвещава и освещава всеки човек, който идва в света, нека блесне върху нас светлината на Твоето лице, за да видим в нея непристъпната светлина. Насочи стъпките ни към изпълнение на Твоите заповеди (κηρυγμάτων[44])“. В началото на библейското си тълкуване светите отци винаги поставят горещата молитва. „Духът да отвори нашите очи за разбиране на чудесата според (буквата); и за отобразяване тайната според Христос чрез огледалото на буквата, да съзрем явена и красотата на съвършeнството ѝ, и призована за подготовката на начина ни на мислене“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[45]).Jesus Walking On Water2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.

3.Заедно с правилната вяра тълкуването на Свещеното Писание предполага и прибягвянето до екзегетическото предание на светите отци. Светите отци считат тълкувателното предание на Църквата за неизменен авторитет и в библейското си тълкуване постоянно прибягват до богатството му. Това предание „известява“ и съобщава волята на Свещеното Писание. То е живоносният полъх и дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Но светите отци никога не твърдят, че предлагат единствено и окончателно библейско тълкуване, а само упражнение на ума. Това упражнение, което предполага висок духовен опит и духовна светлина, е главно и постоянно средство за изправяне (коригиране) на православния екзегет на Писанията. За трайната ценност на екзегетическото предание на светите отци св. Григорий Нисийски пише следното: „Тези, които Божествените тайни чрез по-ясно тълкуване раздробяват така, че тази духовна храна да стане лесноприемлива за тялото на Църквата, изпълняват с това службата на зъби, приемайки в своите уста твърдия и плътно със¬тавен хляб на словото, и чрез подробно разглеждане го правят лесносмилем за душата на вкусващите“ (Тълкуване на Песен на песните, VII[46]). Поради тази причина Пето-шестият вселенски събор (691-692 година) определя в деветнадесетото си правило, че тълкувателите, „ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения[47]„.Jesus prays4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.

5.Нещо повече, Църквата определя и оформя конкретно „аскетическо“ библейско тълкуване. За него по своеобразен начин пише св. Атанасий Велики: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да бъде в състояние умът, преуспял в това, да достигне желаемото и да го придобие, в каквато само мярка за човешкото естество е възможно познанието за Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере словата на светиите“ (Слово за въплъщението на Бог-Слово, 57[48]). Тоест познанието и разбирането на библейското слово предполага акт на подражание на светия живот на неговите свещени писатели, защото само когато човек участва в живота и духа им може да навлезе в дълбокия смисъл на словата им, както са го разбирали самите те. И св. Атанасий Велики продължава: „Така и желаещият да постигне мисълта на видните богослови трябва предварително да очисти и да измие душата си приживе, и, чрез уподобяване в делата на светиите, да се приближи до тях, за да разбере, водейки еднакъв с тях начин на живот, и откритото им от Бога“ (Пак там). Следователно, библейското тълкуване винаги предполага „ръководството“ на свещените писатели и Светия Дух, Който ги вдъхновява. Дори чистотата на живота и ума (разума), тоест светостта, се поставя като условие не само за духовното съзерцание (θεωρία), но и за буквалното тълкуване, защото само така се разкрива тази негова сила и действие (енергия), която води към висшето духовно съзерцание. Следователно, „длъжен си да тълкуваш Божественото Писание със знание на работата и разумно да изследваш силата му, а не да дръзваш, нито досущ да се допираш до неприкосновените и непостижими тайни, позволявайки си това с недостойни ръце“ (св. Исидор Пелусиот, Писмо 24, до Крисп[49]). Тоест, за библейското четене и тълкуване са необходими същите условия, които Църквата определя за общението с божествената св. Евхаристия. Великият екзегет Ориген формулира по превъзходен начин съборното съзнание на Църквата: „Защото незапечатаният и ненапътваният не е възможно да разбере божествените писания“ (Фрагменти към Притчи, I[50]).Miracles of Jesus26.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.

Съвременно тълкуване на Новия Завет

След като се запознахме с тълкувателното предание на Църквата относно особената природа и действеност на боговдъхновеното слово на Новия Завет, условията и методите на тълкуването му, сега е необходимо да спрем вниманието си на насоките и хипотезите (теориите), които доминират днес в международните изследвания, относно принципите на тълкуването на Новия Завет. Православният тълкувател трябва да познава съвременната проблематика и да е на „ти“ с нея, с оглед необходимостта да различава ползите и общовалидните моменти от произволните и субективните, и така по същество да подпомага работата си. Във връзка с предшестващите въпроси, тук ще се ограничим до възможно краткото и сбито изложение на тълкувателната проблематика през ХХ-ти и началото на ХХI-ви век и ще маркираме някои от крайностите.

За начало няколко въведителни бележки. Развитието на библейските изследвания се осъществява главно в областта на протестантското богословие и това се дължи на принципа на Реформацията „sola Scriptura[51]„. С този принцип Свещеното Писание вече не се тълкува от гледището на Преданието. На него се вменява авторитет, превъзхождащ Преданието, което има за резултат собственото тълкуване на Писанието (sui ipsius interpres[52]). Главният въпрос или по-скоро дилема, който открай време занимава протестантските библейски изследвания, е отношението между литературно-историческия метод и библейско-богословските принципи на протестантизма, с други думи – законността на историко-критичните изследвания във връзка с протестантската вяра. Тази дилема засяга библейското тълкуване, тоест принципите и предпоставките на това тълкуване. В развоя на протестантското богословие е изкован като безспорен принципът, че изследването на Свещеното Писание е възможно само посредством литературно-историческия метод, понеже свещените текстове, като остатъци на миналото, са подчинени на условността на историческия живот. Оформят се, естествено, две тенденции: крайното и радикално мнение, което отрича възможността за „свещено тълкуване“ (и следователно свръхестествения характер на християнството) и поддържа пълното изравняване на Свещеното Писание с писмените текстове на миналото, и консервативното, което оспорва задоволителността на историко-критичния метод, търси богословското му легитимиране и поставя ударение върху богословското тълкуване. Желаният синтез все още се търси в протестантските библейски изследвания. Във всеки случай трябва да се подчертае, че радикалната тенденция винаги е доминираща.The Arrest Of JesusДвадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.

На това либерално богословие поставя край известното диалектично богословие с неговото акцентиране върху есхатологичния характер, цялостно формиращ и определящ християнството. Доминирано от швейцарския пастор и професор Карл Барт (1886-1968) и един друг швейцарски богослов, Емил Брунер (1889-1966), две основни предпоставки ръководят подхода на тези богослови към библейското тълкуване. 1) За разлика от Харнак, който твърди, че задачата на богословието е еднаква със задачите на науката изобщо, Барт поддържа, че задачата на богословието е една и съща със задачата на проповедта, която се заключава в приемане и предаване на словото за Христос[55]. Това слово идва от Бога към човека, тоест движението е в обратна на всички хуманитарни науки и изследвания посока. Има пътека от Бога към човека, но не от човека към Бога, така че ние трябва да чуем словото, а не да го откриваме. Словото се съсредоточава върху Христос, и Свещеното Писание, на свой ред, свидетелства за Христос – ето защо именно в Свещеното Писание ние чуваме словото и научаваме за неговата изключителна качественост и неговата несвързаност с човешките изследвания. „В Библията има чуден нов свят, света на Бога. Няма никакви преходи, смесвания или междинни етапи. Има само криза, безвъзвратност, ново прозрение[56]„. Това, което научаваме тук, не е разширението към един по-висок етап от това, което можем да научим другаде, а нещо sui generis. Нашето богопознание се основава на личната ни среща с Бога. Но тези срещи са толкова субективни, тайнствени и чудесни, че се изплъзват от обективните научни правила. 2) Бог, Който разкрива Себе Си чрез Своето слово, се описва главно от гледището на Неговата трансцендентност. Бог е свободен и суверенен и Неговата деятелност е вертикално отгоре. В реакция срещу хуманизирания Бог на либералното богословие, Барт подчертава, че Бог е „напълно друг“. Между библейския трансцендентен Бог и падналото човечество има огромна пропаст. Всъщност Бог е толкова трансцендентен, че само митът може да прокара мост над тази пропаст и да Го разкрие на хората.jesus and caiaphasДиалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].

Разбира се, диалектичното богословие не отрича ценността на историко-критичния метод, но той не се смята за абсолютен принцип на богословието и библейското тълкуване. Това, което има първенстващо значение за това богословие, е винаги Божието слово с неговия безусловен авторитет за човека. Свещеното Писание трябва винаги да се тълкува като божествено откровение с помощта, разбира се, на историческия метод, който, според Барт, повече се занимава с възстановяване на историята зад текстовете, отколкото с разбирането за окончателната канонична форма на текстовете[59].God jesusТези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.jesusoncross1.jpgСлабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.Jesus ChristОсвен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.

Противодействието се поражда в кръга на учениците на Рудолф Бултман, които оспорват подценяването на историческата перспектива от техния учител и отново поставят въпроса за значението на историята по отношение на вярата. В тясна връзка с философската херменевтика на X. Г. Гадамер[66], който признава като важен елемент на тълкуването историята на влиянието му, тоест екзегетичното пред¬ание, сега интересът се насочва към събитието (факта), което създава словото за Христос, тоест към „действието, деятелността (πράγμα)“, която това слово поражда. В традиционната херменевтика текстът е този, който се тълкува. Новата херменевтика преоб¬ръща този процес. Човекът е този, който трябва да бъде тълкуван или адресиран посредством текста. Езикът се разбира по-скоро като действащ фактор (тоест инструмент, който пуска нещата в движение), отколкото като етикет, който се закрепя към пасивни обекти. Понеже е адресирано към човека, словото има историческа динамика. Когато се разбере и приеме, то създава ново събитие. Това събитие обаче е в основата си езиково събитие. По отношение на словото и езика на Иисус се подчертава, че този език е средство за разбиране, и по този начин – инструмент за придобиване на ново самосъзнание. Следователно, херменевтиката представлява нова „граматика“ на вярата, тоест Божието слово. Този език създава нов опит, понеже с негова помощ разбираме и срещаме „действието, деятелността (πράγμα)“. Словото обаче става „събитие“, когато провокира вярата, която единствена може да ни спаси.Our Lord Jesus Christ1Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.

Проблемите на „новата херменевтика“ коригира (при това радикално) светоотеческото предание, относно природата (характера) на имената и връзката им с „действиeто, действителността“, както видяхме по-горе. И светите отци поддържат, че Богостореното „действие, действителност“, което е факт и току-що родено събитие в Божието домостроителство, „действа, се осъществява“ чрез словото. Ударението обаче не е върху човешкото слово, понеже то, като тварно и преходно явление, няма възможността самò по себе си да приведе в действие „случилото се, събитието“. Освен това, според светите отци, словото изразява само връзката, но никога Божествената същност. Самото „събитие, случилото сe“ е натоварено с действиeто си, което сe осъществява/оделотворява, когато съществува „хармония“ и „последователност“ между него и словото за него. Следователно, словото е „ръкописаниe“ за „събитието, случилото се“, и за да се осъществи са необходими духовните условия на вярата, а не просто разбиране на неговите исторически, езикови контури. Човешкото слово може да „задейства“ Богостореното „събитие“ само ако е просветено чрез божествената благодат и сe е пребразило в „ум Христов“. Познанието на Божественото „събитие“ е винаги изучимо. Следователно, вярата и спасението не са плод на езиковото събитие на Божието слово, а „Богосторено“ действие. „Новата херменевтика“ прави зависима вярата от разбирането, тоест абсолютизира действията на човека и накрая го затваря в безизходицата на човешкото съществуване. Затова и влиянието ѝ, що се отнася до времето, е ограничено, както това се случва и с „екзистенциалното тълкуване“.Our Lord Jesus ChristТова са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.

Съвременната римокатолическа херменевтика се намира в съ¬щата безизходица след папската енциклика от 1943 година („Divino afflante Spiritus[73]„), инструкциите на папската библейска комисия „за историческата истина на евангелията“ (1964 година) и определенията на Втория Ватикански събор „за Божественото Откровение“ („Dei Vеrbum“ – 1965 година). Въпреки че в тези три текста се предоставя известна свобода на библейския тьлкувател относно прилагането на съвременните тълкувателни методи, библейските изследвания отново да се придържат към analogia fidei (аналогия/сходство на вярата), която, разбира се, се определя от „безпогрешната“ папска катедра. От друга страна, прилагането на съвременните методи на тълкуване трябва да се стреми към подкрепата и формирането на църковното решение, тоест към укрепването му, без обаче да се определя по какъв начин двете трябва да се съгласуват. Предвид запазването на римокатолически библейски изследвания в църковни рамки, през 1993 година Папската библейска комисия издаде нови ръководни директиви: „Тълкуването на Библията в Църквата“, с отричане на фундаментализма[74]. Този документ е посрещнат твърде остро от някои критици, които твърдят, че са за традиционното католическо тълкуване. Според тях най-новото тълкуване, препоръчвано от комисията, е „модернистичен бунт в библейската област[75]„. Резултатът е, че и съвременните римокатолически библейски изследвания се движат между две крайни тенденции, както това става и в протестантизма.Jesus Christ (184)През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[29]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 36; Същият, Творение и Изкупление, с. 21-22.

[30]. Срв. характерното определение за алегорията на св. Максим: „Алегорията е по отношение на неодушевеното: например планини, хълмове… А тропологията е по отношение на нашите членове, например глава, очи и останалото“. (Въпроси и отговори. 8), РG 90, 792 А.

[31]. Срв. класическото определение на „предобраза“ на св. Василий Велики: „Защото образът (τύπος) е разказ за очакваното посредством уподобяване, чрез който показателно се предуказва бъдещето“ (За Дух Свети. 14, 31), ВЕП 52, 256.

[32]. Gregorii Nysseni Opera, Jaeger, W., (ed.), Vol. VI, Leiden, 1960, 5, 6-9; ВЕП 66, 108.

[33]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, с. 23.

[34]. PG 14, 541; ВЕП 11, 156.

[35]. PG 71, 25 В.

[36]. Срв. особено изказването на считания за краен алегорист Дидим Слепият: „Който казва, че Божият Логос наистина е разпнат на кръст безтелесен, алегоризира кръста. Алегоризирането (на кръста) алегоризира и възкресението. А алегоризирането на възкресението означава, че всичко случило се е подобно на сън (съновидение)“ (Коментар на Псалом 68), ΒΕП 46, 30.

[37]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание, с. 37-38.

[38]. PG 78, 1289 D.

[39]. ВЕП 51, 216.

[40]. ВЕП 67, 164.

[41]. ВЕП 66, 70.

[42]. ВЕП 6, 133.

[43]. PG 48, 994.

[44]. Молитвеник, Синодално издателство, С., 1991, с. 97.

[45]. PG 126, 576 А.

[46]. ВЕП 66, 211.

[47]. Димитров, И. Ж., История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век на Изток. – ДК, № 8, 1995, с. 2, бел. 2.

[48]. ΒΕП 30, 121.

[49]. PG 78, 197 А.

[50]. ВEП 16, 237.

[51]. За функцията на „sola Scriptura“ в периода преди Реформацията, Oberman, Н., The Нarvest of Medieval Theology, Michigan, 1967, pp. 201, 361-363, 377, 380-390.

[52]. Ebeling, G., The Meaning of „Biblical Theology“. – In Ebeling, G., Word and Faith, London, 1963, pp. 81-86.

[53]. Каспер, В., Иисус Христос, 2005, с. 49 сл.

[54]. Вж. Hahn, Η. Е., Hummel, Н. D., The Old Testament in Modern Research, Philadelphia, 1970, pp. 83-118.

[55]. Barth, K., Theologischе Fragen und Antworten, Muenchen, 1957, S. 10.

[56]. Barth, K., The Word of God and the Word of Man, London, 1928, pp. 33, 91.

[57]. Каспер, Иисус Христос, c. 212.

[58]. Klein, W. W., Blomberg, C. L., Hubbard, R. L., Introduction to Biblical Interpre¬tation, Dallas-London-Vancouver-Melbourne, 1993, 48.

[59]. Coggins, R. J., Houlden, J. L. (eds.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London, 1996, pp. 77-79.

[60]. Bultmann, R., Theology of the New Testament, 2 vol. London, 1965, pp. 250f.

[61]. Ibid., p. 251.

[62]. Bultmann, R., Jesus, Berlin, 1926.

[63]. Elusdem, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen, 1921.

[64]. Вж. Macquarrie, J., An Existentialist Theology: Comparison of Heidegger and Bultmann, New York, 1955.

[65]. Bultmann, R., Neuеs Testament und Mythologie. – In: Kerigma und Mythos I (hrsg. H.-W. Bartsch), Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 22, Ann. 2.

[66]. Gadamer, Н.-G., Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen, 1960.

[67]. Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problemin der Theologie, Tuebingen, 1959; Ebeling, G., The Word of God and Tradition, trans. Samuel Henry Hooke, London, 1968.

[68]. Ricoeur, P., The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde. Evanston, 1974.

[69]. Вж. Johnson (ed.). Structuralism and Biblical Нermeneutics, 1977; The New Testament and Structuralism. 1977; Polzin, R. M., Biblical Structuralism, 1977. Езикът според структуралистите има собствено онтологично съществуване: той не се оформя от човека, а самият формира човека (вж. Αγουρίδης, Σ. Η., Ερμηνευτική των ιερων κειμένων, Αθήνα, 1979, σ. 213-214).

[70]. Pannenberg, W., Basic Questions in Theology: Collected Essays, Philadelphia, 1970-1971.

[71]. Sluhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Goettingen, 1969, S. 220.

[72]. Срв. Maier, C., Das Ende der historisch-kritischen Methodc. Wuppertal, 1974.

[73]. Признава се историко-критичния метод и се дава възможност да сe обърне сериозно внимание на положителните резултати при протестантите. Поради това енцикликата е наречена „освободителна“ (Шиваров, Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 337).

[74]. The Pontificial Bible Commission. The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican Documents), Vatican City State: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

[75]. Срв. Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 170.

Първо изображение – авторът, Емил Трайчев. Към юни, 2014 година е проф. д-р. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qX.

ПРИНОСЪТ НА СВ. ОТЦИ И УЧИТЕЛИ НА ЦЪРКВАТА В ТЪЛКУВАНЕТО НА СВЕЩЕНОТО ПИСАНИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ*

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

traychevОт литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.New TestamentТази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.

Същност и действeност на библейското слово

Що се отнася до съдържанието му, Новият Завет е достоверно възпоменание за живота, делото и учението на Иисус Христос (четирите евангелия), историческо осъществяване на благовестието (евангелието), тоест историческото образуване, организацията и живота на ранната Църква (книга Деяния на светите апостоли), живо тълкуване на Евангелието във връзка с условията на света и Църквата (съборните послания и посланията на св. апостол Павел) и богодадено предсказание за окончателната победа на Вседържителя Господ над демонския свят, греха и смъртта, и за Неговото господство (книга Откровение). Това определение не означава, че евангелието на Новия Завет е само обикновено свидетелство, съобщение или сведение. Нещо повече, Новият Завет е писменото свидетелство и предпоставка за животворно внедряване на личността и делото на Иисус Христос в живота на човека и света, тоест той е и „енергия“ на събитията (действията), които описва. В този смисъл Новият Завет е „слово Божие“, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римляни 1:16) и „действа във вас, вярващите“ (1 Солуняни 2:13[1]). Тоест, със своето богато и многообразно съдържание Новият Завет сe стреми към важната цел, „за да знаете, че имате живот вечен, и да вярвате в името на Сина Божий“ (1 Иоан 5:13). Това се осъществява само в онези, които искрено се покаят, повярват и изповядат Иисус Христос като Божи Син, нарекат се с Неговото име като единствена възможност за спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло, Църквата. Следователно, става ясно, че писменият текст на евангелието няма статично основоопределящо значение, тоест Новият Завет като книга, а главно събитията, които Новият Завет „възпоменава“, тълкува, предава и предсказва, и тяхното действие. Тази динамика на евангелието създава новозаветното Божие слово, което „пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:23). Това уточнение има важно значение, тъй като предпазва Новия Завет да бъде безусловно превърнат в обяснителна или гадателна книга на миналото, както това става в юдаизма (във връзка с текстове от Стария Завет), в буквалистични кръгове в протестантизма и в разнообразните ереси.Jesus Christ 2Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.Jesus Christ 6От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.

Понеже книгите на Новия Завет благовестват, както се изтъкна, за извършени от Бога събития, ясно е, че тълкуването им има връзка с целта, която Сам Бог иска да осъществи чрез тях. В съгласие с вътрешната перспектива и сила на евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент, тоест своеобразните предпоставки и условия за написването на новозаветните книги, е относителен или „снизхождащ“ (за да възвиси след това), и следователно не трябва да бъде безусловен. Глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище (2 Коринтяни 4:7) – условната среда, която описва контурите, изображенията и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства („човечеството“ на Новия Завет, както биха се изразили светите отци) са средството и инструментът, чрез който се разкрива и проявява божественото и духовното, тоест „божествеността“ на Новия Завет. И дори, колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът при¬добива надмощие. С този въпрос изследователят на Новия Завет трябва да бъде особено внимателен, защото представлява „догматическа“ предпоставка за правилното му разбиране. Още св. апостол Павел съвсем ясно формулира този принцип: „защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6), и след това пояснява: „понеже видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Коринтяни 4:18). Историческите сведения в Новия Завет са просто „основата“, въведението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Светия Дух и се разпознава по духовен начин, тоест с проникването посредством буквата и историята в духовния смисъл на предмета („съкровената красота“, според св. Григорий Богослов, в Слово XXXI. За Светия Дух, 21[2]).Jesus Christ and St. PeterВъз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.

Връзката между Свещеното Писание и личността и делото на Иисус Христос

Съвършено специфичната природа и действеност на Новия Завет обаче се разбира в тясната му връзка с личността на Иисус Христос, за Когото той изключително говори. Въз основа на последователното тълкуване на Новия Завет, още от епохата на апостолските мъже, св. Юстин Мъченик и св. Ириней Лиопски, светите отци на Църквата свързват органично Свещеното Писание с личността и делото на Иисус Христос. Природата и действието му като писмено слово те тълкуват в тясна връзка с богословието на въплъщението. И колкото повече в течение на времето се развива и утвърждава христологическото предание на Църквата, толкова по-ясни и по-пълни стават принципите на библейското му тьлкуване. Този процес се довежда до завършек на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година). С окончателната формулировка на христологическия догмат (христологията) се вдъхва съзнание и надделява главно христологическото библейско тълкуване в Църквата. Гръцкият православен библеист Иоанис Панагопулос в няколко публикации[3] обобщава изключителния и траен принос на светите отци и учители на православието в оформянето на христологическото предание на Църквата. Той стига до извода, че нито по-късно развития четворен смисъл на Свещеното Писание[4], нито Оригеновата (За началата, IV, 11) съпоставка между телесната, моралната и духовната перспектива на Писанието имат първостепенен характер. По-скоро, според светоотеческото тълкувателно предание единството между буквалното и духовното тълкуване съответства на православното учение за двете природи в личността на Иисус Христос. Ще отбележим накратко главните му моменти:Jesus And the Woman of Samaria 21)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.

Както обясняват църковните тълкуватели, Божието Слово, преди да се въплъти, е невидимо, неосезаемо и неописуемо. С историческото Си въплъщение То става видимо, описуемо и осезаемо, в неразрушимо и неслитно единство с божествената Си природа (срв. Ориген, Фрагменти от катените към Евангелието според Матей, фрагмент II[8], и Против Целз, 6, 77). Следователно, текстът на Новия Завет засяга именно тази видима, историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно е разкриване и потвърждаване на божествената Му личност. Ако Иисус Христос действа само като човек, тогава не бихме познавали божеството Му, и обратно, ако действа само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Този начин на осъществяване на Божията икономѝя („домостроителство“ и „снизхождение“) определя същността и начина на разбиране и тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според човешките му и исторически условия (както това прави съвременното историко-критично изследване), тогава бихме пренебрегнали духовното му измерение, и обратно, ако търсим в него само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет познаваме едновременно истинския човек и истинския Бог Иисус Христос в неразделното и неслитното единство на двете Му природи, божествената и човешката. В този смисъл, Новият Завет разкрива целия Христос, той е „икона“ на богочовешката Му личност. Следователно, „целта“ на Новия Завет (а и на Свещеното Писание с христологическата му насоченост изобщо) напълно съвпада с „целта“ на въплъщението на Божието Слово.Jesus Christ (30)2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].Jesus and the devil3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.Jesus prayer garden4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).The Appearance of Christ to Mary Magdalene, by Alexander Ivanov, 1834-18365)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).Jesus Christ (197)Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.

Боговдъхновеност на Свещеното Писание

Особено важен белег на Свещеното Писание, който определя изключителната му природа и действие, своеобразните условия на разбирането и тълкуването му, както и правилния тълкувателен метод, е боговдъхновеността. Непредубеденото ѝ приемане и прилагането на последствията ѝ е условие за приемането и признаването на библейското слово като божествено откровение. Следователно, боговдъхновеността радикално отличава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история.

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е трайно предание в самия Нов Завет (за разлика от елинизма и юдаизма) и за нея свидетелстват всички без изключение църковни писатели и свети отци[19]. Двете класически места, на които всички се позовават, са 2 Тимотей 3:16: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука…“, и 2 Петр. 1:21: „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просвeтявани са говорили светите Божии човеци“.Passion of Christ (15)Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.Transfiguration of Jesus ChristТази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).Jesus visiting Martha and Mary 2Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.Jesus Christ (69)Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.jesus_washing_apostles_feet_parson_lЩо се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.Caravaggio, Jesus after His Resurrection and St. Apostle ThomasВследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизвeдена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С други думи, в словото има динамика и действие. То е онова, което се извършва, което става. Бог твори чрез Своето слово. „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 33/32:9). Това убеждение е налице като богооткровена истина не само в библейския разказ за сътворяването в глава първа на книга Битие, но и в псалми и пророчески текстове (Псалом 33/32:6; Исаия 44:26-27; Плач Иеремиев – 3:37 и други) (срв. Шиваров, Н., Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 24-48).

[2]. Григорий Назиански, Пет богословски слова. Превод и студия Иван Христов, С., 1994, с. 26.

[3]. ΤΙαναγόπουλος, l., Н Ερμηνεία της Αγίας Γραφής• στήν Εκκλησία των πατέρων. Τ. Α., Αθήνα, 1991, σ. 33-58; Christologie und Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvaetern – ZThK 89, 1992, S. 41-58.

[4]. Обикновено в средновековното тьлкуване духовният смисъл на Свещеното Писание допълнително се разделя на три подкатегории: алегоричен, морален (или тропологичен) и анагогичен смисъл, така че библейското тълкуване общо взето следва една четворна линия. Николаус фон Лира (починал 1349 година) окончателно обобщава това в стиха: Littera gesta docеt, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (буквата изяснява делата, алегорията – какво да вярваш, моралният (смисъл) – какво да вършиш, аналогията – в какво да се надяваш) (Brinkmann, Н., Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980, S. 243; Grant, R. M., Tracy, D. A., Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia, 19842, p. 85).

[5]. Срв. Panagopoulos, Christologie und Schriftauslegung, S. 53.

[6]. „Ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei (Синът Божи стана Син човечески, за да може човекът да станe син Божи)“ (св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 10, 2 – PG 7, 875).

[7]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, С., 2008, с. 99-100.

[8]. ВЕП 14, 237.

[9]. ВЕП 52, 101.

[10]. PG 74, 524D.

[11]. PG 55, 209.

[12]. „Предаване на човешки и материални качества на Бога и духовния свят с цел за картинно, впечатляващо описание с думи и понятия от човешкия език“(Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 345).

[13]. PG 77, 177АВ, от 39-то послание на св. Кирил Александрийски.

[14]. PG 68, 268А.

[15]. ΕΠΗ 55, 102.

[16]. PG 81, 952D.

[17]. Вж. Mihoc, V., The Actuality of the Church Fathers Biblical Exegesis. – In: Dunn, J. D. G., Klein, H., Luz, U., Milioc, V., Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspective, Tuebingen, 2000, S. 3-28.

[18]. Свети Максим Изповедник. Творения. Превод от руски no изданието на Православния Свято-Тихоновски институт от 1993 година, Света Гора. Атон, 2002, с. 311).

[19]. Вж. статиите на Д. С. Леопардов в списание Вера и разум, посветени на учението за боговдъхновеността на Свещеното Писание: Учение ο богодухновености Священного Писания мужей апостольских (1898, Τ. I, Ч. 1, с. 286-302), Учение ο богодухновености Священного Писания апологетов II века (1901, Τ. I, Ч. 1, с. 559-580р 722-750; Ч. 2, с. 25-54); Теория богодухновености в александрийской школе (1906, Т. 1, Ч. 1, с. 17- 30, 70-94, 132-150); Теория богодухновености в александрийской школе. Теория Оригена (1907, № 4, 443-365; № 5, с. 583-600; № 6, с. 764-774; № 9, с. 330-348; № 12, с. 765-788; № 18, с. 711-736); Учение святителя Иоанна Златоуста ο богодухновености Библии (1912, № 3, с. 344-376; № 4, с. 429-448; № 5, с. 606-627; № 7, с. 69-93; № 8, с. 185-205; № 9, с. 319-342; № 10, с. 464-480; № 11, с. 6-4-626; № 12, с. 737-758).

[20]. PG 41, 860A.

[21]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 5.

[22]. PG 126, 569 D.

[23]. Свети Максим Изповедник, Творения, с. 338-339.

[24]. ВЕП 48, 77.

[25]. PG 53, 175 D.

[26]. PG 73, 193 В.

[27]. ВЕП 67, 189.

[28]. PG 73, 301 С.

Кратка връзка към тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qI.

Първо изображение – авторът, доц. Емил Трайчев. Към юни, 2014 година същият е проф. д-р. Източник на това изображение – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНОТО ТЪЛКУВАНЕ – продължение и край*

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

III. Евангелие от Лука

Както беседите и пространните коментари на Ориген[25] върху Евангелието от Лука са напълно загубени в прякото им предаване, така са се загубили и всички цялостни коментари върху това евангелие от IV-IX век в Източната църква. Откъслеците от коментарите или беседите на Тит Бостренски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, Исихий Иерусалимски (починал около 450 година) и св. Фотий Цариградски се търсят и откриват по частичните свидетелства в непрякото предаване. Само беседите на Тит Бостренски върху третото евангелие са издадени критично[26]. Коментарът върху Евангелието от Лука на най-значителния представител на Антиохийската школа, Теодор Мопсуестийски, е явно завинаги загубен с изключение на няколко откъса[27], които трябва да се издадат критично въз основа на различните тестови свидетелства. От друга страна, поради твърде богатото им предаване в различните катенени коментари беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука могат до голяма степен да бъдат възстановени в тяхната първоначална форма и език, да се сверят със запазения сирийски превод и да станат достъпни за научна работа. Това е много важно, защото редом с Ориген тъкмо св. Кирил Александрийски е водещият и виден тълкувател на Евангелието от Лука на Изток. От св. Исихий Иерусалимски (V век) са запазени откъслеци от тълкуването на Лука 1-2 гл.

От различните самостоятелни коментари към Евангелието от Лука, които са съществували през IV-IX век, са запазени само малки остатъци (с изключение на споменатия коментар на св. Кирил), но затова пък се срешат шест различни типа катенени коментари към Евангелието от Лука от разглежданото време. Пристрастни учени хвърлят вината за загубването на самостоятелните тълкувания върху анонимните съставители на компилационни и катенени коментари. Една такава отсъда от разстоянието на 1000-1500 години обаче не може да бъде в никакъв случай точна, затова е и несправедлива.

Като първа и най-стара форма на компилационен коментар върху Евангелието от Лука се сочи коментарът на Псевдо-Тит. Това е всъщност анонимен непрекъснат коментар, чиито източници са беседите на св. Кирил Александрийски върху третото евангелие, а в по-малка степен – на Тит Бостренски и Ориген, както и беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей (тоест ползва се тълкуванието на паралелните места). Успоредно с това компилаторът е използвал и трудовете на други, по-ранни автори, които не са писали тълкувания върху Евангелието от Лука, като св. Атанасий Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисенски от IV век и св. Исидор Пелусийски от V век. Като своеобразност на този коментар трябва да отбележим една твърде често срещаща се в него бележка, която сочи, че за следващия откъс или за следващите глави ще се даде тълкуването от коментара към Евангелието от Матей. Паралелните места с това евангелие се дават след началото и края на главите с точност и тогава липсва тълкуването на текста в Евангелието от Лука.

Посочваният коментар към Евангелието от Матей е винаги компилационният коментар А, който се помества в същия ръкопис на първо място и затова се избягва да се повтаря тълкуването на паралелните места в следващите евангелия. Затова се смята, че авторът на компилационния коментар А към Евангелието от Лука е същият с този на компилационния коментар А към Евангелието от Матей, а също и на компилационния коментар А към Евангелието от Иоан. Последният коментар е по-самостоятелен спрямо тълкуванията на двете синоптични евангелия, но връзката в ръкописите с другите два коментара и еднаквостта на формата и метода на извличане на градивото показват еднакъв произход, един и същи автор и едно и също време на съставяне – VI век.

Главният извор за компилацията – макар и не в същата степен, както са беседите на св. Иоан Златоуст за компилационния коментар към Евангелието от Матей – са беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука, чийто текст обикновено се взема дословно. Все пак на много места първоначалният текст се съкращава или преподрежда. Материалът от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей се ползва за тълкуването на паралелните места.

Този анонимен компилационен коментар А към Евангелието от Лука е бил от голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. От една страна, той бил съкратен в едно съвсем кратко тълкуване, а, от друга страна, бил смесен с редица откъси от други автори, които (всички) се споменават с имената си, и особено с текстове от св. Фотий Цариградски. По-късно този компилационен коментар А станал основа за много обогатения катенен кментар А към Евангелието от Лука. Съставителят на тази катена вмъкнал между текстовете на компилационния коментар А схолии от беседите върху третото евангелие на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски, Ориген и от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от коментарите към първото евангелие на по-ранни тълкуватели. Всички те естествено дават едно ново и отчасти различно тълкуване от онова на компилационния коментар А, който всъщност използвал за източник същите автори. Така в резултат се получил един твърде обемен коментар.

Тази катена ни предава много текстове от изгубени тълкувания на Евангелието от Лука от по-ранно време. По този начин се запълват многото и големи празноти на коментар А, в който на множество места липсваше тълкуването, с бележката то да се вземе от съответното място в коментар А към Евангелието от Матей, където текстът вече е изтълкуван. За съжаление не може да се каже със сигурност дали тези допълнителни откъси са взети от оригиналните трудове на съответните автори, или произлизат от готови сбирки със схолии.

Този катенен коментар А към Евангелието от Лука показва също как и при евангелията от Матей и Иоан за основа на катените към тях са послужили компилационните им коментари. Също така се вижда, че има взаимовръзка между катенените коментари на евангелията от Матей, Лука и Иоан. Катененият коментар към Евангелието от Лука е от същия автор (компилатор), създаден е по същото време – около 700 година, и често в ръкописите е свързан (тоест заедно се преписва) с катенените коментари А към евангелията от Матей и Иоан.

Със също такова широко разпространение като коментар А е и един друг компилационен коментар към Евангелието от Лука, отбелязван като компилационен коментар Б. Той често е бил приписван на Петър Лаодикийски, както и съответните коментари към евангелията от Матей и Иоан[28]. Коментар Б съдържа непрекъснато, цялостно тълкуване на Евангелието от Лука, което във всички ръкописи (с едно изключение) е без указания за авторите, от които е взето градивото за компилацията. Само един ръкопис дава сведения за автора и източниците. Според преценката на изследователите основният материал е от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски (около 2/5) и на Тит Бостренски. Остатъкът е от тълкуванието на това евангелие от Ориген, от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от текстове на писма (става дума за писма с богословско съдържание на епископи и др.), противоеретични писания, проповеди и догматични трактати на постари автори. Произхожда от VI-VII век.

Съставителят на компилационния коментар Б е неизвестен. Може би е често споменаваният в ръкописите Петър Лаодикийски. Няма положителни указания да се смята, че съставителят на коментар Б към Евангелието от Лука е един и същ с автора на коментарите Б към евангелията от Матей и Иоан. Тук липсва всякакво указване на паралелните места в коментара към Евангелието от Матей. Всеки един от тези два коментара дава тълкуване на цялото евангелие, без да се интересува от тълкуването на паралелните синоптични места в другия коментар. Независимо от това този коментар Б към Евангелието от Лука има голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. Най-напред той е допълнен с прибавянето на текстове от други автори, повечето без име, а после е взет за основа на богат катенен коментар, като за целта текстовете в коментар Б са разширени с множество тълкувания на по-стари автори, чиито имена са посочени. Като се съди по ръкописите, този катенен коментар Б, произлязъл през VII-VIII век, е имал голямо разпространение.

Съвсем иначе са оформени други три типа катенени коментари върху Евангелието от Лука, които не са имали голямо разпространение, ако се съди по малкото ръкописи, които са ги запазили. Те нямат за основа един компилационен коментар, а просто механично подреждат тълкуването на по-ранни автори без лично становище на съставителя. Единият тип е забележителен с това, че дава в широк обем анонимни текстове от компилационните коментари А и Б и между тях попълва тълкуването от останалите автори, посочени с името си. Основната маса тълкувателно градиво с името на автора е отново от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и Ориген. По-малко са ползвани Теодор Мопсуестийски, св. Фотий Цариградски и св. Иоан Златоуст с неговите беседи върху Евангелието от Матей. Тези три катенени коментара са отчасти от IX век, отчасти от X век.

Най-големият катенен коментар към Евангелието от Лука и въобще най-голямата катена върху едно евангелие е съставил в последната третина на XI век епископ Никита Ираклийски[29]. Стремежът му явно е бил да събере възможно най-много тълкувателно градиво за изясняване на текста на Евангелието от Лука. Така той е извлякъл и компилирал около 3300 текста от почти 70 автори. За разлика от катенените коментари А и Б, епископ Никита не изгражда своята катена върху основата на компилационен коментар. Той взема градивото си не само от тълкувателни трудове (основният му източник отново са беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, следвани веднага от беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст), но също от догматични, полемични, аскетични и назидателни трудове в големи количества, като омилетичната литература широко му служи за източник. Не може да се каже само дали е използвал оригинални трудове, например на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и други, или вече направени извлечения. Но посочките му са надеждни. Често той дава не само името на автора на тълкуването, но и съчинението, от което е взета схолията. От самия епископ Никита са някои допълнения, промени, размествания, както може да се заключи от изследването на текста на катената. Неговата работа все пак до голяма степен е била механична, както е въобще при компилаторите.

За отбелязване е, че епископ Никита, който за своите катени към евангелията от Матей и Иоан извлича градиво почти изключително от трудовете на ония автори, които не са били в конфликт с Църквата, в своята катена към Евангелието от Лука той ползва твърде много градиво от трудовете на Ориген, по-малко от Север Антиохийски (465-538) и Аполинарий Лаодикийски. Катената има голямо значение, защото дава обилен материал за състоянието на тълкуването на това евангелие.

В това време на компилативно тълкуване още веднъж се проявява в лицето на св. Фотий Цариградски самостоятелният тълкувател на третото евангелие. Макар и незапазени в цялост, неговите беседи могат отчасти да се възстановят въз основа на непрякото им предаване (тоест макар и не изпяло, но извадки от тях все пак са преписвани многократно).

IV. Евангелие от Иоан

Цялостно и пряко предавани (тоест преписвани) са стигнали до нас беседите върху Евангелието от Иоан на св. Ио-ан Златоуст[30]. Както с беседите си върху Евангелието от Матей, така и с беседите си върху четвъртото евангелие златоустият тълкувател става основният авторитет за източното тълкуване през следващите столетия. Всеобхватният наистина коментар към Евангелието от Иоан на св. Кирил Александрийски[31] за съжаление е запазен в гръцкия си оригинал без VII и VIII книга (по откъсите в непрякото предаване те са възстановени само отчасти).

Непряко в откъслеци е запазен и коментарът към Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски[32]. Той е едно добро свидетелство за тълкуването на това евангелие през IV  век. Авторът се стреми точно да предаде мислите на евангелието в цялата им дълбочина. Съобразява се със синоптичното предание, показва голям догматичен и полемичен интерес в борбата си срещу арианите, занимава се с христологични въпроси и с личността на Светия Дух. Алегорията е изтласкана на заден план. Откъслеците от този коментар показват Аполинарий като вещ и задълбочен тълкувател на четвъртото евангелие, без това да омаловажава собствените му еретични уклони, разбира се.

Запазени са също обширни части от коментара към Евангелието от Иоан на Теодор Ираклийски, чиято работа споменава блажени Иероним[33], а и Теодорит Кирски в своята „Църковна история“ сочи неговата богата тълкувателна дейност[34]. От Иоан 1-8 гл. са запазени малко откъслеци с тълкувания, но 9-21 гл. до голяма степен могат да се възстановят. При сравняването на тези откъслеци с тълкуването на св. Иоан Златоуст в неговите беседи върху Евангелието от Иоан се налага предположението, че той е познавал твърде добре и вероятно е ползвал тълкуването на Теодор Ираклийски. Както и в тълкуването си на Евангелието от Матей, така и в това тълкуване Теодор Ираклийски се показва като високообразован, трезв тълкувател, който твърдо стои на позициите на Антиохийската школа. Той отдава твърде голямо значение на синоптичната традиция и се стреми да изглади различията между трите синоптични евангелия и Евангелието от Иоан. Особено силно е изразен неговият христологичен интерес, както и полемиката му срещу лъжеучителите. Почти никъде не може да се открие алегорично изяснение на текста. Теодор Ираклийски се смята за един от най-значителните тълкуватели на четвъртото евангелие.

В средата на нашия век са издадени в оригинал запазените откъслеци от важния коментар към Евангелието от Иоан на Теодор Мопсуестийски[35]. Макар и в по-малък обем, има запазени и откъси от тълкуването на това евангелие от Дидим Слепец[36]. Този високоуважаван учител и ръководител на Александрийската школа е съставил (според съобщението на неговия ученик блажени Иероним[37]) редом с един коментар към Евангелието от Матей, който изцяло е загубен, още и коментар към Евангелието от Иоан, от който са запазени поне малки откъслеци. В тях той показва особено силен догматичен интерес. Макар и да принадлежи към Александрийската школа, в неговото тълкуване няма алегорично изясняване на евангелския текст.

Към Александрийската школа е принадлежал и Теофил Александрийски, от когото има запазен само един оскъден откъслек от изяснението на Евангелието от Иоан. Но не може да се съди със сигурност дали този Александрийски патриарх, печално известен с борбата си срещу св. Иоан Златоуст, е съставил тълкуване на Евангелието от Иоан в някаква форма. Може би запазеният откъслек е от друго негово съчинение (не тълкувателно).

От VI век е известен също коментарът към Евангелието от Иоан на презвитер Амоний Александрийски, запазен в твърде много откъслеци. Този автор, чиито време и дейност не са установени с точност, е събрал за изясняване на текста твърде много и ценно богословско и историческо градиво. В тълкуването си се съобразява със синоптичната традиция и се стреми да съгласува сведенията на синоптиците с текста на Евангелието от Иоан. Догматичните въпроси го интересуват силно. В христологичните си изказвания се насочва особено срещу монофизитството. Непрекъснато взема становище срещу различни лъжеучители и ги оборва. В тълкуването си се ръководи от началата на Антиохийската школа, но не липсва и алегорията. Множеството запазени откъси от неговото тълкуване на Евангелието от Иоан показват, че Амоний е ползвал тълкуванията на това евангелие от Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Дидим Слепец, св. Иоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски и св. Кирил Александрийски.

И за Евангелието от Иоан през VI век на мястото на самостоятелните коментари се появяват анонимни компилационни коментари, които преписват тълкуванията от по-ранни тълкуватели и ги преработват в непрекъснати коментари. Така се е получил, както и при Евангелието от Матей, един компилационен коментар А към Евангелието от Иоан, който (с изключение на съвсем малко схолии от други автори) се състои само от текстове из беседите на св. Иоан Златоуст върху четвъртото евангелие. При това методът на преценка на източниците е същият, както и при коментар А към Евангелието от Матей. Компилаторът е неизвестен. Често в ръкописите този компилационен коментар се надписва с името на св. Иоан Златоуст (дори в един ръкопис погрешно се приписва на св. Кирил Александрийски), но това само означава, че изясняването на текста е заимствано от неговите беседи. Поради еднаквия метод – да се извлича градиво от беседите на св. Иоан Златоуст, поради еднаквите източник и форма и поради връзката с компилационния коментар А към евангелията от Матей и Лука се заключава, че тези три компилационни коментара имат един и същи автор.

Както при компилационния коментар А към първото евангелие и този коментар А играе голяма роля през следващите векове за тълкуването на Евангелието от Иоан. От една страна, той е бил допълнен и разширен с текстове, чиито автори са посочени с имената си, а след това с добавянето на множество още тълкувания от по-ранни тълкуватели (с посочени имена) става основата за богато изградена катена към това евангелие. От друга страна, този компилационен коментар А (отново подобно на коментар А към Евангелието от Матей) станал още един път основа за извлечения, за да се създаде един съвсем кратък и сбит коментар към четвъртото евангелие.

Влиянието на компилационния коментар А може да се установи и в коментарите към Евангелието от Иоан на архиепископ Теофилакт Български и Евтимий Зигавин. Обикновено в следващите векове при тълкуването на четвъртото евангелие не са се обръщали към беседите на св. Иоан Златоуст върху това евангелие, а са използвали за източник компилационния коментар А, защото в него по твърде умел начин съкратено е предадено тълкуването от беседите, при това с дословна точност понякога.

Появата на този компилационен коментар А към Евангелието от Иоан се поставя в началото на VIII век.

Малко по-късно от компилационния коментар А се е появил още един компилационен коментар към Евангелието от Иоан, намерил също така широко разпространение. Означава се като компилационен коментар Б. Обикновено се предава в ръкописите без име, но понякога (както при подобните коментари Б към евангелията от Матей и Лука) се сочи за съставител Петър Лаодикийски. За източници на тази компилация в един ръкопис са посочени наред с другите следните ранни тълкуватели на евангелието, подредени по обема на използваното градиво: св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, Теодор Мопсуестийски, Теодор Ираклийски, Аполинарий Лаодикийски, Ориген[38], Дидим Слепец. Заедно с тях се посочват и църковни писатели, които не са писали тълкуване върху четвъртото евангелие, но в съчиненията си са се докосвали повече или по-малко до текста на това евангелие.

Този анонимен коментар Б върху Евангелието от Иоан предлага кратко, сбито, по същество изяснение на текста без нравствено приложение. Изтъква преди всичко историко-граматическия смисъл, алегорията почти напълно е изоставена. Появата на коментара се поставя с вероятност в VI век. И неговото значение за тълкуванието на четвъртото евангелие през следващите времена е голямо.

Както при компилационния коментар А, така и компилационният коментар Б най-напред бил разширен с редица схолии от други автори, чиито имена само частично са посочени. После той става основа за една твърде пространна катена, в която (подобно на случаите с коментарите върху евангелията от Матей и Лука) към отделните евангелски места между текста на коментар Б е вмъкнато обилно изяснението на други тълкуватели, като са посочени имената им. Не се взима становище по отделните тълкувания, а механично се прибавят към коментар Б схолиите на същите тълкуватели, които вече са използвани безименно при съставянето на коментар Б. За времето на съставяне на тази катена Б се приема началото или средата на VII век.

От дотук споменатите типове катени А и Б се различават  други три типа катени, които нямат за основа някакъв компилационен коментар. В тях са подредени отчасти безименно, отчасти с имена схолиите на по-стари тълкуватели, като често се дава и името на съчинението, от което са взети изясненията. Не се изразява становище по изказаните тълкувателни мнения. Така се получава единно, непрекъснато тълкуване. И при трите типа катени св. Иоан Златоуст осигурява най-много градиво от своите беседи върху Евангелието от Иоан. Следват (с изключение на Ориген) според обема на заемките: Амоний Александрийски, св. Кирил Атександрийски, Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец и в един тип – св. Фотий Цариградски. Съставянето на тези три типа катени върху четвъртото евангелие се поставя във времето от VII до X век.

Никита Ираклийски е съставил катенен коментар и към Евангелието от Иоан (преди 1080 година). Могат да се установят същите особености, както в неговата катена върху Евангелието от Матей. Катената му върху четвъртото евангелие няма за основа компилационен коментар. Характерен е подборът на авторите, от които той взима тълкувания. До Ориген, който е представен само с четири кратки изяснения, са изключени всички онези тълкуватели, които са били в някакъв конфликт с Църквата. Заедно със св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски дава почти целия материал за тълкуването. Основните текстове са от писанията на автори, които имат име като богослови на Източната църква, макар че не са били тълкуватели на Евангелието от Иоан. И в този случай катената на епископ Никита Ираклийски единствена сочи името на съставителя си.

В епохата на компилационните коментари отново се появява един самостоятелен тълкувател в лицето на св. Фотий Цариградски. Голям брой откъслеци от негови тълкувания на текстове от Евангелието от Иоан (които са независими от неговите quaestiones ad Amphilochium) свидетелстват за съществуването на негови беседи върху това евангелие, при което естествено остава под въпрос дали патриархът е съставил беседи върху цялото евангелие, или само върху отделни места от него, макар че откъслеците предлагат изяснение на текстове от всички глави на евангелието. Може да се наблюдават същите начала, които той е следвал и при беседите си върху евангелията от Матей и Лука. Той обикновено следва св. Иоан Златоуст, чиито беседи е познавал и много използвал. Взима критично становище спрямо други тълкувания, някои ги отхвърля. Обикновено св. Фотий привежда евангелския текст буквално и тогава го тълкува дума по дума, следвайки линията на Антиохийската школа. Показва голям догматичен интерес и предпочитания към нравствените наставления. Още повече отколкото в тълкуването си върху Евангелието от Матей той се показва тук като майстор на езика. Затова неговото тълкуване на Евангелието от Иоан се смята за най-ценното и самостоятелно постижение в тълкуването на това евангелие през IX век.

Като обобщение трябва да кажем, че четвъртото евангелие през IV-IX век е било предмет на много и значителни тълкувания в Източната църква. Редом с напълно запазените беседи на св. Иоан Златоуст и с до голяма степен съхранения коментар на св. Кирил Александрийски, заключението ни се потвърждава от обширните откъслеци от тълкуванията върху Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец, Теофил Александрийски, Амоний Александрийски и св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят два компилационни коментара, от които след това са съставени два типа катенени коментари с множество тълкувателни изяснения. Други три типа катени с обилно градиво от по-стари тълкуватели допълват тези тълкувания. Като заключение идва богатият с изяснения катенен коментар на Никита Ираклийски.

Заключение

От това състояние на нещата може да се направи заключение за значението на отделните евангелия през разглежданото време. Редом с Евангелието от Матей най-много самостоятелни и компилационни коментари е имало Евангелието от Иоан. Тълкуванията на Евангелието от Лука отстъпват далеч назад спрямо тълкуваната на евангелията от Матей и Иоан – може би поради обстоятелството, че тълкуванията на първото евангелие вече в някаква степен разглеждат текстове, които имат свои успоредици в Евангелието от Лука. Евангелието от Марк по това време сякаш не е играло никаква роля. От IV до IX век е установен само един компилационен коментар върху това евангелие, който може би е бил съставен просто за да съществува един коментар върху целия corpus evangeliorum в един ръкопис; при това той е почерпил тълкувателното си градиво от коментарите към евангелията от Матей и Лука.

Направеният преглед на историята на евангелското тълкуване през III-XI век в Църквата на Изток на гръцки език показва и значението, което Църквата е отдавала на евангелските текстове и тяхното тълкуване за нуждите на научно-богословската и пастирската дейност в полза на народа Божи.

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понaстоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. В латински превод на блажени Иероним са запазени само 39 беседи, поместени в PG 13, 1901-1902.

[26]. Sickenberger, J., Titus von Bostra, Leipzig, 1901.

[27]. Издадени са в PG 66, 716-728.

[28]. Rauer, М., Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukas-Kommenta

[29]. Sickenberger, J., Die Lukas-Katene des Niketas von Herakleia, Leipzig 1902.

[30]. Тълкуванието на Евангелието от Иоан е поместено в PG 59, 23-482 (общо 88 беседи).

[31]. Коментарът към Евангелието от Йоан е поместен в PG 73,9-1056 (I-VI кн.) и PG 74,9-756 (VII-XII кн.).

[32]. Reuss, J., Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, Beriin 1966, S. XVIII-XX, 3-64.

[33]. De viris illustribus, cap. 9. PL 23, 731.

[34]. PG 82, 993 sq.

[35]. Devreesse, R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano 1948, p. 287-419. От-къслеците от това тълкувание са поместени и в PG 66, 728-785.

[36]. Reuss, J., Johannes-Kommentare…, S. XXIV, 177-186.

[37]. De viris illustribus, cap. 109. PL 23, 743.

[38]. Откъслеци от неговия коментар са поместени в PG 14, 21-829.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров

Следва

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНОТО ТЪЛКУВАНЕ*

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

1. Необходимо е изучаването на Свещеното Писание

Живеем във време, когато научните изследвания във всички области са „на дневен ред“. Човек проучва вселената от съставните части на атома до най-отдалечените галактики. Такъв безкраен и неизследим свят е и Свещеното Писание, свят духовен и много по-възвишен в сравнение с материалния свят.

Изследването на материалния свят ни води към научната истина и съответните открития подобряват условията на земния ни, временния живот. А изследването на Свещеното Писание ни открива вечната истина и ни дарява вечен живот. Без научната истина човек може би живее без удобства, но все пак съществува. А без вечната истина е невъзможно истинското съществуване на човека, без нея той не може да живее вечния живот.

Иисус Христос, позовавайки се на обичая на религиозните хора от Неговото време да изследват Свещеното Писание, казал насърчително: „Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живот вечен. И те са, които свидетелствуват за Мене“ (Иоан 5:39)[1]. А онези, които, без да познават Свещеното Писание, са се осмелявали неподготвени да обсъждат сериозни духовни въпроси, Спасителят порицал: „Заблуждавате се, като не знаете Писанията, ни силата Божия“ (Мат. 22:29; Марк 12:24).

Св. евангелист Лука в Деяния на светите апостоли разказва, че юдеите поначало противодействали на проповедта на св. апостол Павел, но юдейските жители на Берия (в Гърция) били „по-благородни от солунчани“ и когато апостолът им проповядвал благовестието, „те приеха словото с голямо усърдие и всекидневно изпитваха Писанията, дали това е тъй“ (Деян. 17:11). Следователно изследването на Свещеното Писание е не само необходима предпоставка, за да приеме човек словото Божие, но то е същевременно и пробният камък, за да провери той стойността на различните проповеди и да различи кое е наистина слово Божие.

2. Отношението към тълкуването на Писанията вчера и днес

Тълкувателното наследство от светите отци доскоро се е пренебрегвало както от патристиката, така и от историята на библейските изследвания, съответно на тълкуванията. Светите отци се ценели повече като проповедници и защитници на християнската вяра, като прекрасни образци на духовност, като пастири и учители, като подвижници и духовни водачи, но по-малко – като вдъхновени тълкуватели на Свещеното Писание. И доколкото имало интерес към тълкувателното им творчество, по правило той се съсредоточавал върху великите представители на двете тълкувателни школи в древната Църква – Александрийската и Антиохийската. Основните неща, с които се занимавали изследователите, били различните тълкувателни насоки на тези школи, тоест алегорическата (мистическата или духовната) и историко-граматическата, както и тяхното влияние върху средновековната херменевтика. Дори се беше установило сред западните историци на библейското тълкуване схващането, че със залеза на тези школи през V век приключва и приносът на Източната църква в областта на библейското тълкуване

Когато през V век започват да се оформят и да се налагат тълкувателните сборници, наречени σειρατ (catenae), неизбежно настъпва време на упадък. Авторитетите от миналото въздействали някак подтискащо върху самостоятелните опити за тълкуване на Свещеното Писание и затова по-късните църковни писатели се задоволявали просто да събират тълкуванията на древните и само да ги преписват и повтарят. Тук обикновено се цитира и 19-о правило на Шестия вселенски събор (692 година), постановило да се зачита мнението на древните[2]. Пряка последица от този упадък било отсъствието на живо библейско тълкуване, неговото откъсване от богословието, сухото и безплодно подражание и типизиране на тълкувателното предание от предишните епохи[3].

При такива предубеждения, разбира се, неминуемо се стигнало до подценяване достойнството на светоотеческата тълкувателна традиция, още повече като се приемало, че новите библейски изследвания са превъзмогнали традиционните принципи и методи на църковното тълкуване и го водели към нови хоризонти.

Тази преценка през XVIII и XIX век за светоотеческото тълкуване не трябва да ни изненадва. Все още не са били известни много светоотечески тълкувателни трудове. Постепенно започват обаче да се издават поредиците на Patrologia Graeca и Patrologia Latina под ръководството на абат J. P. Migne (1857-1890), следват берлинските GCS (Die griechischen christilchen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, от 1897 година) и виенските CSEL (Corpus scriptorium ecclesiasticorum Latinorum, от 1864 година), a в нашия век – Sources chretiennes (от 1941 година), CCSL (Corpus christianorum, series Latina, от 1954 rодина), CCSG (Corpus christianorum, series Graeca, от 1974 година) и OECT (Oxford Early Christian Texts, от 1971 година).Издаването и проучването на гръцките катени, макар и да не е завършило, даде вече значителни плодове. Преди всичко се откриха неизвестни или загубени тълкувателни трудове на древни църковни автори, а най-важното – утвърди се убедеността, че в катените е запазена най-добрата и най-значителната част от светоотеческото библейско тълкуване от ранната епоха до времето на св. патриарх Фотий[4]. Според някои преценки половината от светоотеческите тълкувателни трудове са запазени в катените. Така вече е възможно определено да се отхвърли мнението, че катените означават упадък в качествено и количествено отношение на библейското тълкуване в по-късния светоотечески и византийски период[5].

3.Какво знаем за тълкуването на евангелията през IV-IX век в Източната Църква

Ако погледнем указанията за литературата в по-значителните съвременни тълкувателни трудове върху евангелията, ще видим, че се споменават твърде малко тълкувания на източни автори от периода IV-IX век, когато все пак на Изток през това време има значително тълкувателно творчество. Днес обикновено се цитират беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей и Евангелието от Иоан, тълкуванията на Ориген в различни форми (схолии, омилии, коментари, които за съжаление са запазени само в откъслеци), както и коментарите на св. Кирил Александрийски върху третото и четвъртото евангелие или откъслеците от тълкуванието на Евангелието от Лука, съставено от Тит, епископ на Босра (починал 378 година).

Към това се прибавя и нещастното обстоятелство, че не всички запазени тълкувания от това ранно време са събрани в едно издание, което да отговаря на научните изисквания за съвременните изследвания. Същевременно се знае добре, че както от Александрийската, така особено и от Антиохийската школа са произлезли редица именити тълкуватели поне на трите евангелия – от Матей, Лука и Иоан (евангелието от Марк обикновено е било изоставяно, тъй като съдържа съвсем малък обем сведения, различни от останалите евангелия и особено от Матей и Лука), които са създали важни тълкувателни трудове – коментари, беседи, схолии, квесционес (тълкувания под формата на въпроси и отговори). Дали всички тези тълкувания са безследно изчезнали, или можем поне въз основа на непрякото, на косвеното им предаване да се запознаем с тях – ако не изцяло, поне частично?

В следващия преглед ще се види съвременното състояние на изледванията в тази област, което е същевременно осветление на въпроса за историята на тълкуванието.

I. Евангелие от Матей

Изцяло и пряко са запазени до нас беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст (344/354-407 година)[6], издавани многократно в оригинал и в преводи, макар и да няма засега тяхно критично издание (тоест при сравняване на всички съществуващи ръкописи и преценка на разночетенията). Заедно с по-ранните тълкувания на Ориген (185-254/253 година)[7] това са основните авторитети за цялото евангелско тълкуване на Изток през следващите векове. При това в по-късните ползвания на тези беседи обикновено се е изоставяло нравственото приложение и се е използвала само тълкувателната им част.

От непряко запазените тълкувания (тоест съхранените в катени от най-различен вид) в откъслеци е дошло до нас тълкуванието на Евангелието от Матей, написано от ересиарха Аполинарий Лаодикийски (около 310-392 година)[8]. Блажени Иероним го споменава във въведението на своя коментар върху Евангелието от Матей като тълкувател на първото евангелие и, по неговите думи, го е използвал[9]. Аполинарий в своето тълкувание показва тек стовокритични интереси и дава трезво, историко-граматическо разяснение. Твърде ограничено прилага алегория, почти липсва и нравственото наставление (paraenesis).

Друг тълкувател на първото евангелие от почти същото време е Теодор Ираклийски (335-358 година)[10]. Запазени са големи откъслеци от неговото тълкувание на Евангелието от Матей. И него блажени Иероним споменава в своя коментар върху това евангелие[11]. А в съчинението си „За бележитите мъже“ той го охарактеризира още по-ясно със следните думи: „Теодор, епископ на Ираклия Тракийска, с изящно и изкусно слово и с голямо историческо разбиране издава по времето на император Констанций коментари върху Матей и Иоан и върху Апостола, и върху Псалтира“[12]. Теодор Ираклийски се стреми ясно да изложи смисъла на думите от Писанието, при това показва голям догматически интерес. У него се намират и апологетични места, насочени срещу Маркион и манихеите. Съвсем рядко употребява алегорията.

Тези двама тълкуватели могат да се причислят към антиохийското направление. От най-значимия представител на тази школа – Теодор Мопсуестийски (около 350-428)[13],  също са запазени само откъслеци (макар и пространни) от коментара му върху Евангелието от Матей. Много трябва да се съжалява, че коментарът не е запазен изцяло. Защото този без съмнение най-добър представител на Антиохийската школа в своето тълкувание се придържа строго към текста на евангелието и с критичен подход го изчерпва богословски изцяло. Той показва особен интерес към текстовокритичните проблеми, обича да се занимава с въпросите на историята, съвременна на евангелските събития, и преди всичко обръща внимание на взаимовръзката на текста. Заедно с това у него се забелязват полемични тежнения срещу ариани и аполинаристи. Алегорията при него отсъства напълно, отстъпила място на типологията, на която той често сочи.

Има запазени непряко откъслеци и от тълкуванието на Евангелието от Матей на двама представители на Александрийската школа. От Теофил Александрийски (385-412 година) са дошли до нас няколко откъса от една беседа върху Евангелието от Матей на този Александрийски патриарх[14], когото блажени Иероним също споменава във въведението на своя коментар[15].

Значително по-обширни са остатъците от коментара на св. Кирил Александрийски (починал 444 година). Леонтий Византиец (480-540 година) [16], св. Фотий Цариградски (около 820-891 година)[17] и Факунд Хермиански (починал около 571 година)[18] съобщават, че св. Кирил Александрийски е написал тълкувание на Евангелието от Матей, което подобно на неговия коментар върху Евангелието от Иоан се състояло от цяла поредица от книги. Тълкуванията на този александрийски автор показват особено силни догматични тежнения, като винаги се подчертават божествената и човешката природи на Иисус Христос. Същевременно е налице и явна полемика срещу лъжеучителите, особено срещу Аполинарий Лаодикийски. Св. Кирил Александрийски винаги се съобразява с паралелните текстове в другите синоптични евангелия (от Марк и Лука) и се стреми да ги доведе в съгласие. Особено голямо значение тълкувателят отдава на взаимовръзката между Новия Завет и Стария Завет, който той определя като предобраз (τύπος) на Новия Завет. Това тълкувание на Евангелието от Матей св. Кирил вероятно е написал преди беседите си върху Евангелието от Лука, тоест преди 429 година[19].

В края на V век вече се появяват отчетливи белези за това, че тълкувателните творчески сили на Антиохийската школа сякаш са се изчерпили. Към това се прибавя и друго едно обстоятелство. Още от началото на своето противопоставяне на еретика Несторий св. Кирил Александрийски идва до извода, че за да може да победи своите противници, той трябва да води споровете си върху основата на светоотеческата традиция. Безспорно този метод е бил прилаган и преди това, но никой не го е използвал с такава разпаленост и техническо съвършенство, както прави това св. Кирил Александрийски. От времето на тези догматически спорове през V век, по време на които Антиохийската школа била атакувана от св. Кирил и в областта на библейското тълкуване, започва вече занапред да играе решителна роля в богословските обсъждания и спорове позоваването на учението на църковните отци. Дори двамата видни тълкуватели на двете богословски школи Александрийската и Антиохийската – св. Кирил Александрийски и Теодорит Кирски (за когото се смята, че е най-големият антиохийски тълкувател, починал около 460 година), преработват в този дух и резултатите от дотогавашното тълкуване. Така в следващите времена вече престават да се пишат самостоятелни библейски коментари, а се предпочита да се преработват съществуващите коментари на по-ранни тълкуватели в различни по форма, обем и стил компилации.

Действително от VI век насам на мястото на самостоятелните коментари се появяват безименни компилативни коментари, които повече или по-малко успешно използват работите на по-ранните тълкуватели, обработват ги подборно въз основа на собствената си преценка и ги представят като безименен, но качествен и обогатен от много трудове непрекъснат, единен коментар. Тези компилационни коментари полагат основата за по-късните обемни „верижни” коментари, тъй наречените катени (от VII-VIII век насам).

Тези опити са получили официалното признание и одобрение на Църквата още с 19-то правило на Шестия вселенски събор, където се приемат за задължителна норма писанията на църковните отци. Като последица се смята, че са задушени всяка самостоятелна тълкувателна дейност и всякакъв напредък в библейското тълкуване. Компилаторите са съхранили и предавали ценното от по-старото тълкуване, но те днес са обвинявани, че били главните виновници за изгубването на самостоятелните евангелски коментари от по-ранно време. Поради тяхната подборна дейност, смятат някои, се е загубил интересът към преписване и разпространяване на цялостните коментари. Все пак в техните трудове откъслечно са се запазили много древни тълкувания. В катените са били трупани, от друга страна, най-различни тълкувателни мнения без подбор и без изразяване на становище за стойността им.

В началото на VI век на Изток се разпространява един коментар на Евангелието от Матей, който – както може да се съди от запазените до нас ръкописи – е бил твърде широко разпространен. В историята на тълкуванието той е известен като „коментар А“. Това е компилация от извадки из беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей. Тълкувателният материал е извлечен много точно и внимателно от първата част на въпросните Златоустови беседи, тоест включено е всичко, което предлага едно историко-граматическо тълкуване. Тази първа част на беседите е извлечена възможно най-кратко, почти винаги дословно, като допуснатите промени в текста на св. Иоан Златоуст са минимални. Естествено отстранена е всяка риторична украса. Така почти целият тълкувателен материал, който съдържа беседата, много умело се обединява от анонимния компилатор на този коментар, а втората част на беседата с нейните омилетични способи и нравствено приложение се изоставя. Твърде често отделни откъси на тълкуванието започват с характерната за св. Иоан Златоуст форма на риторични въпроси.

Успоредно с материала от беседите съвсем рядко се срещат и текстове от други автори. Името на компилатора по правило никога не се споменава. Ако в редица ръкописи се сочи като автор св. Иоан Златоуст, това просто означава, че основният тълкувателен материал е взет от неговите беседи.

Този компилативен коментар А играе голяма роля за тълкуването на Евангелието от Матей през следващите векове. Влиянието му стига дори до XII век, до коментарите на архиепископ Теофилакт Български (наричан още Охридски, починал около 1108 година) и Евтимий Зигавин (починал в началото на XII век) върху Евангелието от Матей. В по-късно време, когато се използва тълкуванието на св. Иоан Златоуст, вече никой не търси самите Златоустови беседи, а само извлечените от неговите беседи текстове, включени в този коментар А.

В следващите векове коментар А бил съкратен още един път, за да се получи кратко тълкуване на първото евангелие. Този съкратен вариант се пази в редица неотпечатани ръкописи.

От друга страна, коментар А бил допълнен и смесен с текстове на други значими тълкуватели, вмъкнати между изясненията на първоначалния коментар. Известни са три отделни групи такива разширени коментари. И последната стъпка в тези разширения е прибавянето на голям брой откъси от по-стари тълкувателни текстове, обикновено без да се търси определена богословска тенденция. По този начин на основата на коментар А се получава ново, пространно непрекъснато тълкуване на евангелския текст. Това е т. нар. катенен коментар тип А върху Евангелието от Матей[20], който произлиза може би от началото на VIII век.

Друг един компилационен коментар към Евангелието от Матей, който също е имал широко разпространение, доколкото може да се съди по многото запазени ръкописи, се е появил малко по-късно от коментар А, но вероятно още в края на VI век. Издаден е от С. F. Georg Heinrici като труд на иначе неизвестния Петър Лаодикийски – „Тълкувание на Евангелието от Матей“[21]. Но това не е самостоен труд на този автор, а една твърде умела компилация от тълкуванията на Ориген (около 5/10 от текста), от беседите на св. Иоан Златоуст (около 3/10 от текста, като извличането на материала е напълно независимо от извадките за текста на споменатия коментар А) и останалото (2/10) е от тълкуванията върху Евангелието от Матей на други по-ранни автори. Това компилативно тълкуване предлага ясно, кратко, съществено изяснение без нравствено приложение. Изтъкнат е смисълът на думите и историческото съдържание на текста, алегорията е намалена до минимум. Може би името на Петър Лаодикийски трябва да се отнесе към компилатора. Този компилационен коментар е наречен „коментар Б“. Той е от голямо значение за тълкуването на първото евангелие през следващите векове.

Както и при коментар А, коментар Б бил разширен най-напред с поредица от схолии на други автори и така той станал основа за един твърде широко разпространен катенен коментар, при което към отделните места на евангелския текст между схолиите на коментар Б обилно са добавени (вмъкнати) изясненията на по-стари тълкуватели, без да се дава личното мнение на компилатора. Сред запазените и неиздадени ръкописи могат да се различат шест групи такива катенени коментари, които при това предлагат твърде богат тълкувателен материал от тълкуванията върху Евангелието от Матей на по-стари автори. Тези катенени коментари са произлезли вероятно в периода от VII до X век.

От досега споменатите два типа катенени коментари съществено се различава един трети тип, който – ако се съди по слабото му ръкописно представяне – не е имал широко разпространение. За разлика от двата типа катенени коментари А и Б тук липсва като основа един компилационен коментар. Повече от половината от градивото на тази катена върху Евангелието от Матей е взето от беседите на св. Иоан Златоуст, а Ориген, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски и някои други по-стари тълкуватели предлагат останалия материал. Тук се установява също, че при този катенен коментар оригиналният текст на споменатите автори е силно променен. Компилаторът просто предава със свои думи мислите на различните автори. Този трети тип катенен коментар е произлязъл вероятно едва след X век.

Катенен коментар към Евангелието от Матей със собствен почерк е създал епископ Никита Ираклийски (1030-1100 година)[22]преди 1080 година. Своите изяснения на евангелския текст той черпил преди всичко от беседите на св. Иоан Златоуст и неговото тълкуване заема около половината от коментара на епископ Никита. Следват св. Кирил Александрийски с много места от неговия коментар към Евангелието от Матей и голям брой други автори.

Катененият коментар на епископ Никита има редица своеобразности. Преди всичко той няма за основа един компилационен коментар като коментари А и Б, който след това да е бил разширен с тълкуванията на други автори. Епископ Никита сам прави компилацията под форма на катена. Освен това твърде много текстове произлизат не от коментари или беседи върху Евангелието от Матей, а са извлечени от догматични и полемични трудове или от писма, които просто са имали връзка с мисли и текстове в Евангелието от Матей. Вероятно епископ Никита Ираклийски е почерпил градиво от по-стари, вече съществуващи коментари върху първото евангелие. За съжаление не може да се отговори еднозначно дали той е имал пред себе си оригинални трудове на тези автори и дали пряко ги е ползвал, или е взел техните тълкувания от катени или други сборници.

За отбелязване е също подборът на авторите. Епископ Никита е взел изключително ограничен обем градиво от онези автори, които по някакъв начин са били в конфликт с Църквата и чиито трудове са извадени от пряка употреба. Затова неговият коментар твърде малко разширява познанието ни за тези автори в областта на новозаветното тълкуване от по-ранно време. Може би той се е ръководел при подбора си и от догматични съображения. И последната особеност на този коментар – за разлика от по-старите анонимни катенени коментари той сочи името на своя компилатор.

Редом с тези основни типове (образци) на компилационни и катенени коментари към Евангелието от Матей има и смесени форми. А може би някъде в неизследвани ръкописи има и други, съвсем неизвестни на науката тълкувания на това евангелие. От друга страна е невъзможно да се каже какви тълкувания на Евангелието от Матей са били унищожени или изчезнали поради различни обстоятелства: нашествия, пожари, запустяване на манастири и пр.

В Средновековието, когато тълкуванието е в относителен упадък, защото се предпочитат компилациите и катените, представящи най-доброто от изминалите столетия, се появява едно самостоятелно тълкуване на Евангелието от Матей, съставено от св. Фотий Цариградски. Запазени са големи части от неговите беседи върху това евангелие. Остава неясно дали св. Фотий е тълкувал избрани глави или текстове на Евангелието от Матей, или цялото евангелие. Следвайки св. Иоан Златоуст и метода на Антиохийската школа, св. Фотий обичал да дава към едно и също евангелско място повече тълкувания, без често пъти да проявява предпочитания към едно определено тълкуване. Твърде рядко той прилага алегорията. Обикновено силно се проявява при него една апологетична тенденция и определен догматичен интерес. Голямо място отделя и на нравственото приложение. За св. Фотий казват, че като самостоятелен тълкувател на първото евангелие и късен представител на Антиохийската школа той стои на самотен връх.

Речем ли да обобщим резулатите, бихме могли да кажем: Евангелието от Матей е било твърде често и с предпочитане тълкувано в Източната църква през периода IV-IX век. Това се потвърждава както от напълно съхранените беседи на св. Иоан Златоуст, така и от често обширните откъслеци от тълкуванията на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Теофил Александрийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят (макар да са почти само в ръкописи, тоест неиздадени в печат) два вида компилационни коментари, върху чиято основа после са изградени два типа катенени коментари, допълнени с редица други тълкувания. Един трети вид катенен коментар и катената на епископ Никита Ираклийски от XI век оформят завършека на епохата. Всички те показват особено голям интерес към Евангелието от Матей по времето след преустановяването на самостоятелното тълкуване на това евангелие през около V век.

II. Евангелие от Марк

Съвсем друга е картината с тълкуванията на Евангелието от Марк в Източната църква (тоест на гръцки език) през IV-IX век. От това време няма запазен нито пряко, нито косвено един самостоен коментар към Евангелието от Марк, както няма и никакъв катенен коментар върху това евангелие. Защото столетия наред е господствало неправилното мнение, че Евангелието от Марк е нещо като съкращение на евангелията от Матей и Лука. С това се обяснява фактът, че съвсем малко внимание е отделяно на тълкуването на това евангелие. В края на V век презвитер Виктор Антиохийски пише: „Мнозина са съставили коментари на евангелията от Матей и Иоан, сина на гърма, а малцина – на Евангелието от Лука, но никой, смятам, не е изтълкувал Евангелието от Марк (защото до днес нищо не съм чул, макар че много съм се занимавал с онези, които са положили усилия да събират трудовете на древните)”[23]. Така той се постарал да запълни тази празнина и събрал всички „пръснати по разни места“ тълкувания. Това е и единственото тълкувание, което се среща значително често в ръкописите.

То е компилационен коментар, който в някои ръкописи се означава като „коментар към Евангелието от Марк на презвитер Виктор Антиохийски“. Среща се в две рецензии и обикновено е свързан с компилационните и катенените коментари върху другите три евангелия. За извори на тая компилация са послужили беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст и то в онази форма, в която те са познати от компилапионния коментар А върху първото евангелие (около 33-45% от градивото), от тълкуванията на Ориген върху Евангелието от Матей, от беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука (около 15%) и на Тит Бостренски (починал 387 година) върху същото евангелие. В по-малък обем градиво е заето още от Теодор Мопсуестийски[24], Аполинарий Лаодикийски и Теодор Ираклийски (откъслеци от техните коментари към първото евангелие). Компилаторът е издирвал у споменатите автори онези паралелни места от тълкуванията на евангелията от Матей и Лука, които се покриват с текста на Евангелието от Марк, и така е съставил своя компилационен коментар. Личният принос на тоя автор, който може би само се крие зад името на Виктор Антиохийски, е незначителен. Във всеки случай коментарът трябва да е произлязъл през VI век.От широкото му ръкописно разпространение може да се съди, че това тълкувание на Евангелието от Марк е било ценено и търсено – не на последно място и затова, че то е допълвало състава на компилационните и катенените коментари върху четирите евангелия, за да се получи по този начин един цялостен коментар на целия corpus evangeliorum в един ръкопис.

За коментара на архиепископ Теофилакт Български през XI век върху Евангелието от Марк тази компилация била основният извор. И понеже, от една страна, това евангелие има едва 1/20 самостоятелен текст (в останалото се покрива с евангелията от Матей и Лука), а от друга страна, св. Иоан Златоуст в своите беседи върху Евангелието от Матей винаги е държал първо място в цялото гръкоезично тълкуване, разбираемо е, че малкото самостоятелен текст в Евангелието от Марк не е могъл да се сдобие със собствено тълкувание, още повече че от времето на разцвета на Александрийската и Антиохийската школи не е останал никакъв самостоятелен коментар върху второто евангелие. Затова с основание са заключава, че тълкуването на Евангелието от Марк през IV-IX век в Източната църква не е имало почти никакво значение.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понастоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Това разбиране на гръцката глаголна форма ερευνατε като imperativus praesentis („изследвайте“) е засвидетелствано от св. Йоан Златоуст и всички, които следват неговата тълкувателна традиция. А св. Кирил Александрийски приема тая форма като indicativus praesentis (тоест „изследвате“), което е и по-вероятно, ако сравним следващия, 40 стих: „Но не искате да дойдете при Мене, за да имате живот“ (PG 73, 420-421).

[2]. В 19-о правило на VI Вселенски събор дословно се казва: „Църковните предстоятели трябва всеки ден, а особено в неделите да учат целия клир и народа на мислите и решенията на истината, като четат словата на благочестието в божественото Писание; и да не нарушават положените вече граници, нито преданието от богоносните отци; а ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения и по-скоро чрез тях да се прославят, вместо да съставят свои трудове, за да не би да се случи да не се справят и да се отклонят от подобаващото.“ (превод И. Ж. Д.)

[3]. Ί. Παναγόπουλος, Η. Ερμηνεία της Αγίας Γραφης στήν Εκκλησία τών πατέρων, τ. Α, Αθήνα 1991, σ. 54-58. ‘

[4]. R. Devreesse, Dictionnaire de lа Bible, Supplement, Paris, 1928, II 1908.

[5]. Срв. Χρ. Κρικώνης, Περί ερμηνευτικων σειρών (catenae). Βυζαντινά 8 (1976), c. 90-139 и по-специално c. 95 сл., 126 сл.

[6]. От PG 57, 13 до PG 58, 794 (общо 90 беседи).

[7]. Коментар към Евангелието от Матей, PG 13, 829-1600. По друг латински превод коментарът е поместен в PG 13,1599-1800.

[8]. Срв. Reuss, J.,  Matthaeus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1957, S. XXIII-XXVI, 1-54. Вж. и неговото изследване: Evangelien-Erklaerungen von 4. bis 9. Jahrhundert in der griechischen Kirche, в: Neues Testament und Kirche (Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag), Freiburg i. Br. 1974, S. 476-496.

[9]. PL 26, 20 В.

[10]. „Полуариански“ епископ, присъствал на събора в Сердика (343 година) на страната на арианите, заради което западните епископи го снели от катедрата.

[11]. PL 26, 20 В.

[12]. Theodorus, Heracleae Thraciarum episcopus, elegantis apertique sermonis et magis historicae intelligentiae edidit sub Constantio principe commentarios in Mattheum et Johannem et in Apostolum etin Psalterium“ (De viris illustribus, cap. 90. PL 23, 731).

[13]. PG 66, 703-713.

[14]. Александрия е призната за патриаршия още на Първия вселенски събор в Никея (325 година) заедно с Рим и Антиохия.

[15]. PL 26, 20 В.

[16]. Contra Nestorium et Eutychium, I, 2. PG 86 (1), 1356.

[17]. Bibliotheca, cod. 229. PG 103, 1008, 1012-1013.

[18]. Facundus episcopus Hermianae, (в Африка), Pro defensione trium capitulorum, 11, 7. PL 67, 819.

[19]. Тълкуванието на Евангелието от Матей е в PG 72,363-474.

[20]. Срв. Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, Oxonii 1838-1844, I, p. 1-257; 453-496.

[21]. Неinrici, С. F. Georg, Des Petrus von Laodicea Erklaerung des Matthaeusevangeliums, Leipzig 1908.

[22]. Никита Ираклийски в ръкописите обикновено се споменава като Νικήτας ό Σερρων, тоест родственик (племенник) на архиепископ Никита Серски. Знае се, че в 1080 година е бил дякон, скевофилакс и учител при храм „Св. София“ в Цариград. Бил в писмовна връзка с архиепископ Теофилакт Български. По-късно става митрополит на Ираклия.

[23]. За живота на този автор няма никакви сведения, трудно е да се установи и времето, в което е живял. Коментарът му е издаден в поредицата на Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, I, 261-448.

[24]. Откъслеци от тълкуванието му на Евангелието от Марк са поместени в PG 66, 713-716.

Изображения: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров и абат Жак Пол Мин (1800-1875)

Следва

ЗАДАЧИ, МЕТОДИ И ПРИНЦИПИ НА НОВОЗАВЕТНАТА ЕКЗЕГЕТИКА*

Проф. Георги П. Царев

Екзегетиката е наука за тълкуване на текстове и литературни произведения с оглед да бъде разкрит и изяснен смисълът, който даден автор е вложил в написаната от него книга. Тя се оформила още в древност като клон от филологическата наука[1]. Гръцката дума εξήγησις, εως, η – обяснение, изложение, тълкуване в древност е придобила значение на общоприет технически термин (terminus technicus), с който означавали тълкуването на мислите и идеите, вложени в съчиненията на класическите автори. Със същия термин означавали и тълкуването на древните закони, а така също и дейността на оракулите, които съобщавали на народа предсказанията на боговете. Платон нарича делфийския оракул в храма на бог Аполон εξήγητής, ου, ο – тълкувател[2].Новозаветната екзегетика, като самостоятелна богословска дисциплина, съществено се различава от древната екзегетика в посочения общ смисъл. Разликата е преди всичко в това, че тя има за предмет на своето изследване свещените книги на Новия Завет, които са строго определени както по брой, така и по съдържание. Тези книги имат една особеност, която ги отличава от всички останали писмени произведения. Тази особеност е тяхната боговдъхновеност (θεόθνευστος inspiratio) Църквата Христова приема, изповяда и учи, че книгите както на Стария, така и на Новия Завет, са боговдъхновени. Това учение на Църквата се основава на самото Свещено Писание. Писателят на втора книга Царства съобщава: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми“ (2 Царства 23:2). Св. апостол Павел пише във второто си послание до Тимотея: „Всичкото Писание е боговдъхновено“ (2 Тимотей 3:16), а св. апостол Петър категорично твърди, че „никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21). Учението на Църквата за боговдъхновеността на Св. Писание е изразено в Ннкео-Цариградския символ на вярата: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“.

Следователно свещените книги на Новия Завет съдържат Божествено откровение. В тях са предадени истини, които Бог е открил на техните писатели, а те са ги изложили в написаните от тях книги, като са използвали езиковите средства на своето време. По този начин свещените книги се явяват резултат от действието на два фактора: свръхестествен – вдъхновението от Светия Дух и естествен – дейността на свещените писатели. Но когато писали своите книги, макар и да се намирали под вдъхновението на Светия Дух, свещените писатели запазили будно своето съзнание, запазили свободата си и особените духовни качества на своята личност. На тази свобода се дължат характерните особености, които откриваме както в езика и стила, така и в начина на изложението в отделните свещени книги[3].

Но щом свещените книги са боговдъхновени има ли нужда да бъдат тълкувани? Не са ли те съвършени и по форма, и по съдържание и не е ли предадено в тях всичко достатъчно ясно, за да става нужда да бъдат изяснявани?

За съвременния човек, отдалечен близо две хилядолетия от времето на свещените писатели, нуждата от тълкуване и изясняване на свещените книги е безспорна. Но не само ние, а и първите християни, съвременниците на светите апостоли, са чувствали тази нужда. Още св. апостол Петър съобщава, че в посланията на св. апостол Павел „има някои места мъчни за разбиране“ (2 Петр. 3:16). Ако боговдъхновеният апостол Петър срещал затруднение при разбирането макар само на някои места от апостол-Павловите послания, то обикновените християни несъмнено срещали затруднение при разбиране на много повече места и то не само ог посланията на св. апостол Павел, но и в другите новозаветни книги. А това обстоятелство наложило да бъдат изяснявани не само мъчните за разбиране места, но цялото съдържание на свещените новозаветни книги.

По този начин още твърде рано се стигнало до оформянето на новозаветната екзегетика като самостоятелна богословска наука, която има свой самостоятелен предмет на изследване, разрешава специални задачи, прилага научни методи и се ръководи от строго установени принципи.

Свещените писатели не винаги изразяват своите мисли направо. Често пъти в написаните от тях книги те влагат различни видове смисъл. Изобщо човек изразява своите мисли и чувства по два начина: чрез думи (писмено или говоримо) и чрез предмети или действия. В зависимост от това различаваме два вида смисъл: 1. Вербален или буквален (sensus verbalis или sensus kitterabis), който се нарича още и граматически, защото е предаден чрез думи, свързани в изречения по правилата на граматиката и 2. Реален или предметен (sensus realis).

Често пъти в свещените книги отделни думи и изрази, а също така цели разкази, части от някоя книга и даже цели книги имат две значения: пряко или собствено и преносно. Поради това различаваме два вида буквален смисъл: а) собствено буквален смисъл  и б) преносен буквален смисъл.

Това деление не се отнася до реалния или предметния смисъл, защото той по начало има само преносно значение[4].

В зависимост от това какви истини са изказани чрез преносния смисъл, той бива: а) алегоричен, когато на едно място в Свещеното Писание се говори за едно, а се разбира друго, тоест когато свещеният писател чрез конкретни образи, картини и събития изразява духовни истини и възвишени идеи; б) мистичен или тайнствен (от μυστικός (3) – мистичен, тайнствен), когато чрез него се предават догматически истини, които не могат да бъдат постигнати чрез разума; в) предобразен или типологичен (от τύθος – първообраз, образ), когато има пророчески характер и съдържа образи, с които се указва бъдещи лица, предмети и събития; г) духовен, когато в него се говори за истини и събития из областта на невидимия, духовния свят; д) тропологичен, когато чрез него се разкриват нравствени истини (от τρόθος, ο – начин на живеене, поведение); е) аналогочен (от ανάγω – водя нагоре, вдигам), когато се рисува бъдещото тържество на Църквата.

Направо или прикрито в свещените книги на Новия Завет е дадено всичко, което е необходимо на вярващите „за живот и благочестие“ (2 Петр. 1:3). Спасителят в беседата Си за небесния хляб казва: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). А св. апостол Петър изповядва от името на всички апостоли: „Господи, при кого да отидем? Ти имаш думи за вечен живот“ (Иоан 6:66). Очевидно тук са дадени всички норми за религиозния живот и за нравственото поведение на християнина. Изпълнението на тези норми е задължително условие за осъществяване на християнския идеал. Но достигането на този идеал както по отношение на вероизповеданието, така и в областта на нравствения живот, ще бъде гарантирано само при условие, че ние правилно и точно разбираме смисъла, който свещените писатели са вложили в написаните от тяк книги. Тази задача има да разреши новозаветната екзегетика, като използва всички методи и средства, които ѝ предоставя науката.

В зависимост от характерните особености на своя предмет, за да разреши успешно своята задача и да постигне своята цел, новозаветната екзегетика си служи с два метода: 1) историко-граматически и 2) алегорически или мистически. Правилно разбрани и умело приложени, тези методи гарантират пълен успех при разрешаване на поставената задача.

Като прилага историко-граматическия метод, екзегетът трябва да извърши последователно следната работа: а) критика на текста, б) езиково-граматически анализ и в) историко-сравнително осветление.

а) Мислите и идеите на свещените писатели са предадени в текста чрез изразните средства и външната форма на езика. Следователно текстът е материално (графично) фиксираният езиков израз на мислите и идеите на автора. Поради това екзегетът, за да разбере тези мисли и идеи, трябва да обърне погледа си преди всичко към текста. Но към кой текст? — Новозаветните свещени книги са написани на гръцки език. Автографите им обаче не са запазени до нас. Ние не притежаваме автограф на нито една от тях. До нас те са достигнали в преписи и преводи на други езици. Най-старите преписи са от IV и V век, а най-древните преводи датират от втората половина на II век. При това положение ние трябва да се постараем да издирим измежду съществуващите преписи и преводи онзи текст, който смятаме, че е най-близък до оригинала или пък въз основа на няколко текстове да се постараем да възстановим първоначалния текст. В това отношение ценна помощ оказва на екзегета текстологията – спомагателна филологическа наука, която чрез историческо и критическо изследване на литературни паметници и исторически документи има за цел да установи точния им текст[5]. За да постигне тази цел, текстологията проследява историята на текста, задълбочено проучва и анализира всички промени, станали в него, остранява допуснатите при преписването грешки и възстановява първоначалния текст. Текстологичното изследване се изгражда преди всичко върху сравнителното изучаване на различните преписи и печатни издания на изследвания текст. При критичното изследване на новозаветния текст трябва да бъдат взети под внимание и древните преводи, защото някои от тях – древносирийският (Пешито) и латинският (Вулгата, в основата на който са запазени древнолатинските преводи, известни в науката под името Итала) – са по-древни от запазените до нас гръцки преписи.

Голямо значение за възстановяване на първоначалния текст имат цитатите от Новия Завет, приведени в съчиненията на най-древните църковни писатели: Учение на 12-те апостоли, Посланието на св. апостол Варнава, Пастир на Ерм, Посланията на св. Игнатий Богоносец и други. Тези цитати са приведени, за да потвърдят определена мисъл или мнение на писателя. От начина, по който са употребени, ние узнаваме как непосредствените приемници на св. апостоли са разбирали смисъла на новозаветните книги, а няма съмнение, че те са предали автентичната мисъл на свещените писатели.

б) Езиково-граматически анализ. Критическото изследване на текста и установяването на най-близкия до оригинала текст е първият етап от работата на екзегета. След това му предстои да надникне зад материалния, графично предаден езиков израз, и там да открие мислите на автора. Тук екзегетът трябва да прояви особено старание и да вземе под внимание редица изисквания. Всеки писател е син на своя народ и рожба на своето време. Той възприема околната среда посвоему и я отразява по свой, присъщ само на него начин. Дали чрез изразните средства на езика той е успял да предаде точно и пълно своите мисли и идеи, това никой не може да установи. Предмет на научно изследване може да бъде само това, което е предадено в текста. То е цялото завещание, което ни е оставил авторът, и ние трябва да се задоволим само с него.

Когато добросъвестно и без предубеждение екзегетът чете текста, той разговаря с писателя. И за да го разбере, трябва да приема думите му така, както той ги казва. Може би в тях ще открие неверни и неприемливи по негова преценка неща. Той няма защо да го вини за това, а още по-малко има право да го поправя. Следователно екзегетът трябва да употреби всички усилия да се откъсне от своята среда, да забрави своите мисли и да се постарае да се добере непосредствено до мисълта на автора, да я схване във възможната ѝ първоначална чистота, и, ако е възможно, да я изживее по същия начин, по който тя се е родила в него[6]. На някои места в свещените книги са описани явления, които от гледище на съвременната наука са неточни или даже невероятни. Това не дава право на екзегета да променя текста и да приписва на свещения писател мисли, които той не е изказал и не е могъл да изкаже.

Това екзегетът може да постигне чрез един задълбочен езиково-граматически анализ на текста, като определи точно значението на думите и изразите, употребени от автора, и разкритие начина на неговото изложение чрез правилно разбиране на граматическите форми и синтактическите конструкции на речта му.

в) Историко-сравнително осветление. Установил най-близкия до оригинала текст, прочел го правилно и разбрал вярно и точно мисълта на автора, екзегетът трябва да даде на този текст едно историческо осветление и обосновка. Той трябва да го сравни с други литературни паметници от същата епоха, които отразяват същите събития и същите условия на живот.

Новозаветните свещени книги са написани през I век след Рождество Христово и в своето съдържание отразяват живота в Палестина и в областите на Мала Азия по това време. Разбира се, апостолите-писатели не са имали за цел да пишат история. Но те съвсем непринудено и естествено ни разказват за едно време, отдалечено от нас с близо две хилядолетия и засягат събития и отношения, които не се срещат в съвременния живот. Това обстоятелство налага на екзегета да сравни и провери всички сведения, които намира в текста – не само исторически, но и етнографски, географски, астрономически, медицински и други. В своите книги новозаветните писатели само загатват за някои събития и споменават имената на някои лица, за които гражданската история е запазила достатъчно сведения. За Ирод, Архелай, Понтий Пилат, Павел Сергий Галион, Феликс, Фест и други говорят не само евангелията и кн. Деяния на светите апостоли, а и извънбиблейски извори, които потвърждават казаното, от апостолите за тези лица.

Критиката на текста, езиково-граматическият анализ и историко-сравнителното му осветление, правилно приложени, несъмнено ще доведат до откриване на буквалния смисъл, в който можем да открием мисълта на автора от страна на читателя и екзегета.

С разкриването на буквалния смисъл екзегетът не е разрешил своята задача. Споменахме вече, че не всичко в свещените книги може и трябва да се разбира буквално така, както е предадено чрез прякото значение на думите. „Затова, казва бл. Теодорит, ние не бива да спираме вниманието си само на буквата. Необходимо е да преминем по-далеч от нея, да се доберем до смисъла, да се потопим в глъбината и да намерим скрития бисер на разбирането“[7]. Следователно след установяване на текста и надлежното му езиково-граматическо и историко-сравнително осветление екзегетът е длъжен да разкрие образите и тропите, тоест думите и изразите, употребени с преносно значение и да изясни това, което е съобщил свещеният писател.

За изпълнение на първото изискване е достатъчно той да предаде образната и преносната реч с прости и достъпни думи. Много по-важно е второто изискване. Екзегетът е длъжен да изясни всички думи и изрази с преносно значение, защото без такова изясняване много места в свещените книги ще останат непонятни за нас. А такова изясняване изисква той да приложи в своята работа и алегорическия метод.

Известно е, че още през първите векове на християнството в големите градове на Изток и Запад, където имало многочислени и добре организирани християнски общини, възникнали специални училища – богословски школи. Най-известните от тях били в Александрия, Кесария, Иерусалим, Едеса, Низибия, Лаодикия, Рим, Антиохия, Константинопол, Картаген и др. Най-древна от тези школи била Александрийската. Според Евсевий Кесарийски тя съществувала от най-древно време. Макар че в нея се преподавали всички тогавашни науки, които се преподавали и в светските училища, тя, по свидетелството на бл. Иероним през всичкото време на нейното съществуване си останала църковно учреждение (scholia ecclesiastical[8]) Най-виден представител на Александрийската школа бил Ориген (починал 254 година). Той се счита за баща на научния библейски екзегезис. За него Свещеното Писание било най-важният източник на откровената истина. Той благовеел пред него, изучавал го неуморно и с всичките си сили се стремел да проникне в истинския му смисъл. Тълкуването на Свещеното Писание за Ориген било начало и край на неговото богословие. Той държал особено много за това тълкуването да се извършва по критически проверен текст, затова отделил много време и положил много труд да възстанови текста на старозаветните свещени книги. При тълкуването се ръководел от алегорическия метод. Приемал, че всяко място в Свещеното Писание има три вида смисъл: буквален (σωματινόν), морален (τροθικόν) и мистичен или духовен (αλληγορικόν, αναγωγικόν), като придавал най-голямо значение на мистическия, духовния смисъл. Широкото приложение на алегорическия метод довело Ориген до крайности, които го довели до отстъпление от православното учение на Църквата. Неговите съчинения се считали за причина на всички нови ереси[9].

През III век в Антиохия била основана богословска школа, която по своя метод на тълкуване била противоположна на Александрийската. Привържениците на тази школа отхвърляли алегорическия метод, понеже считали, че той не принася полза, а вреда и се придържали към историко-граматическия метод. Те приемали, че само в някои места на свещения текст има преносен смисъл. Някои от привържениците на тази школа отивали до крайност при прилагане на историко-граматическия метод и изпаднали в догматически заблуди, поради което били осъденн от Църквата и подхвърлени на анатема (Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуетски). Други пък, като избягвали крайностите, а умерено се ползвали и от двата метода, чрез своите екзегетически трудове оказали голямо влияние за развитието на богословската наука. Достатъчно е да споменем само имената на св. Иоан Златоуст и на блажени Теодорит Кирски. Последният има голяма заслуга за отстраняване на крайностите и умереното ползване на двата метода. Като говори за екзегетическата дейност на блажени Теодорит, професор Николай Никанорович Глубоковски казва, че той, като се ползвал от всички средства, за да разбере истинския и точен смисъл на Библията, никога не бил роб на мъртвата буква. Като е отхвърлял крайностите на буквализма, той също така е отхвърлял и крайностите на алегоризма и не е отстъпвал нито крачка от своите принципи, като всякога е смогвал да намери вярно и устойчиво равновесие[10].

Очевидно е, че екзегетът не може да постигне своята цел, ако в работата си прилага само единия метод. За да изясни правилно смисъла на свещения текст, той трябва умело да използва и в съответна мярка да прилага и историко-граматическия, и алегорическия метод, като избягва както крайния буквализъм, така и крайния алегоризъм.

При тълкуване на Свещеното Писание наред с прилагането на споменатите методи екзегетът трябва да се ръководи и от следните принципи: а) да изяснява текста въз основа на самото Свещено Писание; б) да съгласува тълкуванието на Църквата и в) да съгласува тълкуванието с учението на древните отци и учители на Църквата.

а) В отделните свещени книги има много места с еднакво или близко съдържание. Тези места се наричат паралелни. Особено много такива места има в синоптическите евангелия, които съдържат подробни разкази за живота и дейността на Иисуса Христа. Паралелните места имат голямо значение за тълкуването на Свещеното Писание.

Затова първата задача на екзегета, когато ще тълкува едно място, е да провери има ли в другите книги на Библията места със същото или пък със сходно съдържание. Ако се окаже, че такива места има, той трябва да ги вземе предвид и да ги сравни с разглеждания текст. В Библията има цели книги, които са изяснение на други книги. Например Посланието на св. апостол Павел до Евреите е прекрасен коментар на старозаветната книга Левит. В това послание са изяснени не само много месиански места от старозаветните книги (най-вече от книга Псалтир), но и много предобрази на лица, събития и старозаветни църковни учреждения.

Паралелните места, които намираме в отделните свещени книги, убедително доказват, че Свещеното Писание трябва да бъде тълкувател само на себе си – scriptura scripturae interpres.

б) Тълкуването трябва да бъде съгласувано с учението на Църквата. Свещените книги съдържат Божествено откровение. В него са предадени истините на християнската вяра и на християнската нравственост. За да разбере правилно и да изложи ясно тези истини, екзегетът трябва да притежава особени духовни сили. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух“ (1 Коринтяни 2:14). Ние не можем заедно с апостол Павел да кажем: „… а мисля, че и аз имам Дух Божий“ (1 Коринтяни 7:40); „А ние имаме ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16). Ако и да нямаме Дух Божий, ние все пак имаме възможност да се доближим до този Дух, защото Той живее в Църквата и я освещава. „Където е Църквата, казва св. Ириней Лионски, там е и Духът Божий; където пък е Духът Божий там е и Църквата и пълната благодат”[11].

Църквата Христова има правото и задължението да пази в чистота предаденото ѝ спасително учение, да го изяснява и да го проповядва. Затова тя е върховен ръководител на християните в техния религиозен и нравствен живот. Всички вярващи са длъжни да слушат гласа на Църквата и да изпълняват нейните установления. „Ако и Църквата не послуша, нека ти бъде езичник и митар“ (Матей 18:17). С тези думи Спасителят е санкционирал правото на Църквата да бъде висш авторитет и безпристрастен съдия. В този смисъл и св. апостол Павел нарича Църквата „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).

Като пазителка на истината Църквата трябва да бъде висш авторитет и при изясняване на Свещеното Писание. Затова екзегетът, като срещне затруднение при тълкуване на библейския текст, трябва да търси ръководство и помощ в нейното учение. Той трябва да се ръководи от църковното разбиране, ако иска да не нзпадне в мъдруване, несъгласно с духа на Словото Божие.

Наистина Църквата не се е занимавала специално с тълкуване на Свещеното Писание и не е дала специални образци, от които да се ползва екзегетът, но той, за да спази църковния дух, трябва да изяснява текста в духа на общото църковно учение, да се ръководи от определенията на вселенските и поместните събори и от символическите книги на Църквата и да не формулира нови истини, каквито няма в църковното учение.

в) Третият принцип изисква от екзегета при тълкуването да се ръководи от учението на светите отци и учители на Църквата. Такива са древните църковни писатели (духовници и миряни), които са се придържали строго към православното учение и се отличавали с висок нравствен живот. Те са били свети мъже, действали са по озарение свише и не са могли да се заблуждават. Живели през епохата на вселенските събори, когато е формулирано църковното учение по най-важните въпроси на вярата, те са отразили това учение в своите екзегетически трудове. Тълкуванията им са особено ценни за нас, защото в тях е отразено учението на древната Църква. Затова напълно основателно отците на Шестия вселенски събор съветват ония, които „правят тълкувания върху съдържанието на Писанието, да го изясняват не инак, освен както са го изложили светилата и учителите църковни в своите творения, задоволявайки се в случая с тези последните, отколкото да съставят собствени слова, за да не би при недостиг на умение в това, да се отклонят от смисъла и съдържанието“(19 правило)[12].

В първосвещеническата Си молитва, произнесена преди кръстните Му страдания, Спасителят се моли на Своя Небесен Отец за учениците Си и за всички, които ще повярват в Него: „Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“(Иоан 17:17). Тази истина е предадена в Свещеното Писание. Екзегетът има за задача да я разкрие и да я изясни, като спазва посочените методи и принципи. Усвояването на истината води към единство и изключва разделението. Неправилното разбиране на Божествената истина е единствената причина за вероизповедните различия на Христовите люде и за разделението им. А тези различия не съзиждат тялото Христово, а го рушат. Затова дълг на всички съвременни богослови е да се освободят от всички предубеждения и да усвоят истината в нейната първоначална чистота и святост. Този е единствения път, по който всички ще можем да „достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“(Ефесяни 4:3).

______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 2, с. 1-8. Авторът, професор Георги П. Царев (1918-1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при Софийския университет в периода 1950-91 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Любомир Георгиев и други, Речник на литературните термини, II изд., С., 1969, с. 330.

[2]. Вж. Theologische Wörterbuch zum Neuem Testament, B. II, Stuttgart, 1935, S. 910.

[3]. Православная богословская энциклопедия, т. II, кол. 729-478.

[4]. Проф. Христо Гяуров, Новозаветна херменевтика, ГБФ, т. ХХ, 1942-43, с. 6-7.

[5]. Любомир Георгиев и други, Речник на литературните термини, II изд., С., 1969, с. 868. Александър Милев и други, Речник на чуждите думи в българския език, С., 1970, с. 711.

[6]. Боян Пиперов, Мисли за метода и извора на тълкуване Петокнижието с оглед на новите постижения на езикознанието, Духовна култура, 1939, кн. 7-8, с. 209.

[7]. Николай Никанорович Глубоковский, Блаженный Θеодорит епископ Киррскый, т. II, Москва, 1890, с. 36.

[8]. Православная богословская энциклопедия, т. I, кол. 517.

[9]. Пак там, кол. 518.

[10]. Николай Никанорович Глубоковский, цит. съч., с. 33 и 35.

[11]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 24, 1.

[12]. Правила на св. Православна църква, събрал и превел прот. Иван Стефанов, София, 1936, с. 183.

Изображение: Ориген (починал 254 година). Източник – http://www.yandex.ru.