ПРИНОСЪТ НА СВ. ОТЦИ И УЧИТЕЛИ НА ЦЪРКВАТА В ТЪЛКУВАНЕТО НА СВЕЩЕНОТО ПИСАНИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ – продължение и край*

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

Тълкувателен метод на светите отци на Църквата

traychevСпоред преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.New TestamentСтрогото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.

Светите отци и учители на Църквата не приписват особено значение или предпочитание на тълкувателния метод. Терминологията на църковните отци по този въпрос е доста неопределена. Относно това св. Григорий Нисийски заявява: „И според науката на тълкуването, пожелае ли някой да назове тази употреба на речта или алегория, или нещо друго, няма да спорим за името, ако се държи за полезното разбиране“ (Тълкуване на Песен на песните. Предговор. До Олимпиада[32]).St. John the Baptist and JesusТоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.

Обръщаме внимание на факта, че смятаните за представители предимно на алегорическото или мистично тълкуване, тоест александрийците Климент и Ориген, първи полагат основите на принципите на високото литературно изследване на Свещеното Писание. Според мнението на Ориген – „Търсещите да внимават при четенето да не навлизат по-навътре от неизследваната и непроучена буква (от 39-та беседа към Иеремия, 2[34]). В същия дух пише и св. Кирил Александрийски: „Никакви доводи не ни убеждават да се отхвърля Писанието, да се осъжда този разказ, като безполезен, да се признава за неприлично самото събитие и по примера на някои да се смята, че нищо такова не се случило в действителност“ (Коментар на 12-те малки пророци. Осия, I[35]).“ „Духовното съзерцание“, както светите отци обикновено наричат начина на библейското си тълкуване, е в съгласие с духа на апостол-Павловото (2 Коринтяни 3:6 сл.; 4:18) откриване на истинския смисъл на буквата и наблюдаването на действителността, в която той по същество се съобщава. Разбира се, много често александрийските „алегорици“ изпадат в крайности относно прилагането на духовното тълкуване. Това обаче не се дължи на своеволията на метода, а на по-общите им богословски принципи и насоки.The woman who touched jesus garmentПо сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.

„Разбира се, на практика е невъзможно точно да се спазва равновесието. Дори у църковните отци типологията понякога се съчетава с отклонения в алегоризъм и добавки на иносказателни тълкувания – особено що се отнася до техните проповеди и молитви. Важно е обаче, че в катехизическата традиция на ранната Църква, съсредоточена върху тайнствата, равновесието винаги се съхранява. Това е Преданието на Църквата и отклоненията от него следва да се отнесат по-скоро към особеностите на мисленето или богатото въображение на отделни нейни синове. Църквата в своята трезвост е исторична. Свещеното Писание се чете в Църквата наред с изповядването на вярата, за да напомни на вярващите за историческата основа на тяхната вяра[37]„.Jesus And the Woman of SamariaЧрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.

Разбира се, за подбора на правилния тълкувателен метод определящо значение има органичната връзка между Свещеното Писание и личността на Иисус Христос. Тълкувателният метод е винаги открит въпрос и правилният му избор се диктува от „целта“ или конкретния контекст на тълкуваното място. Историческият или духовният смисъл на Свещеното Писание, който търсят светите отци, не говори следователно за два различни метода на тълкуване, а се предпоставя от двойната му природа, както видяхме по-горе. Това са две, свързани помежду си страни на едното библейско слово. В резултат и тълкувателният принцип на светите отци е един, „θεωρία“, който се разпознава според разнообразието от подходящи методи. Светите отци дори подчертават, че историческото тълкуване отговаря на условията (обстоятелствата) на настоящия живот, докато духовното се позовава на бъдещия и разкрива силите му (срв. св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица). Свети Исидор Пелусиот формулира в обобщен вид неоспоримото (авторитетното) предание на Църквата, що се отнася до метода на библейското тълкуване: „Но е разумно и казаното според историята да разпознаваме, и пророкуваното според съзерцанието да тълкуваме, а не мъдро разказаното/съобщеното в съзерцание насилствено да изтръгваме, или блестящо обвързаното с историята принудително да разбираме, а и едното и другото да бъдат свързани с подобаващо и променено съзнание. И ако се открие такова пророчество, в което и историята е пресъздадена, и съзерцанието непринудено е запазено, полезно е и за двете“ (Писмо 203, до епископ Леонтий[38]). За единството на тълкувателния принцип и разнообразието от тълкувателните методи имат важност личността и делото на Иисус Христос. Тоест, библейското слово има „човечество“ и то съответства на граматическия, исторически смисъл. Има също „божество“, което се загатва чрез духовния, мистичен смисъл. Има също минало, което сe разпознава в първообразите (τύπους) и примерите (образците) на Стария Завет (типология). Има настояще, което се открива чрез нравственото (тропологическо) и мистагогическото (литургическо) тълкуване. И накрая, има бъдеще, което съответства на есхатологичното съзерцание (θεωρία) или „виждане“. В този смисъл, библейското тълкуване на светите отци на Църквата отговаря на общото измерение на божественото домостроителство и засяга единствеността, безусловността и „действието“ на Иисус Христос в историческия живот.Jesus as carpenterЦърковни условия на библейското тьлкуване

По принцип светите отци на Църквата тълкуват Свещeното Писание според условията, които то самото поставя. „Сега слушай самото Писание да се разкрива“ (св. Василий Велики, Шестоднев, IV, 2[39]) или „да се придържаме към онези (на свещените писатели) определения на учението и познанието“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II, 101[40]). Разбира се, винаги се предпоставя приемането на боговдъхновеността на Свещеното Писание, която и налага като без¬условен резултат тълкуването му при условията на Светия Дух. На практика, чрез библейското си тълкуване светите отци се стремят към „разкриването“, тоест към благодатното познание и действие (ενέργεια) на събитията, за които говори Свещеното Писание. Това е крайната му „цел“. Събитията обаче в Свещеното Писание се актуализират и преживяват в живота на Църквата, и в този смисъл „целта“ на библейското тълкуване безусловно съвпада с целта на Църквата. Следователно, животът и вярата на Църквата действат като правило и критерий за правилното библейско тълкуване.

1.Съгласно това условие, най-напред Сам Иисус Христос, Който е негово съдържание, и Светия Дух, Който вдъхновява написването на свещените текстове, тълкуват Свещеното Писание. „Да се отблагодарим на Откриващия съкровените тайни чрез Светия Дух“ (св. Григорий Нисийски, Тълкуване на Песен на песните, IV[41]).Това е смисълът и на често срещаната молитва на светите отци: „Да присъства наистина сред нас Самият Логос, тълкувател на Своите собствени тайни“ (св. Иполит Римски, За благословията/благословиите на Яков[42]).Дори Христос и Светия Дух „живеят“ в Свещеното Писание и „действат“ в него. „Да не пренебрегваме придобиването на (свещени) книги, за да не получим смъртни рани; да не заравяме златото в земята, а да започнем да събираме за себе си съкровището на духовните книги. Златото, когато се увеличава, особено вреди на придобилия го; а тези книги принасят голяма полза на имащия ги у себе си. Както съхраняващите се някъде царски предмети, макар и никой да не се ползва от тях, осигуряват голяма защита на живеещите на това място, защото нито разбойници, нито подкопаващи стени, нито някакви други злодеи, се осмеляват да нападнат този дом; така и където има духовни книги, оттам се прогонва всякаква дяволска сила, и за живеещите там бива голямо назидание в добродетелите“ (св. Иоан Златоуст, Беседи за Лазар, 3[43]).Jesus Cleansing The TempleИ така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.

Тъй като изключителното съдържание на Свещеното Писание е Господ Иисус Христос, поради тази причина само Той може да тълкува и словото за Себе Си. В това се заключава и молитвата, която се чете по време на първи час, както и тайната молитва преди св. Евангелие: „Христе, истинска светлина, която просвещава и освещава всеки човек, който идва в света, нека блесне върху нас светлината на Твоето лице, за да видим в нея непристъпната светлина. Насочи стъпките ни към изпълнение на Твоите заповеди (κηρυγμάτων[44])“. В началото на библейското си тълкуване светите отци винаги поставят горещата молитва. „Духът да отвори нашите очи за разбиране на чудесата според (буквата); и за отобразяване тайната според Христос чрез огледалото на буквата, да съзрем явена и красотата на съвършeнството ѝ, и призована за подготовката на начина ни на мислене“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[45]).Jesus Walking On Water2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.

3.Заедно с правилната вяра тълкуването на Свещеното Писание предполага и прибягвянето до екзегетическото предание на светите отци. Светите отци считат тълкувателното предание на Църквата за неизменен авторитет и в библейското си тълкуване постоянно прибягват до богатството му. Това предание „известява“ и съобщава волята на Свещеното Писание. То е живоносният полъх и дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Но светите отци никога не твърдят, че предлагат единствено и окончателно библейско тълкуване, а само упражнение на ума. Това упражнение, което предполага висок духовен опит и духовна светлина, е главно и постоянно средство за изправяне (коригиране) на православния екзегет на Писанията. За трайната ценност на екзегетическото предание на светите отци св. Григорий Нисийски пише следното: „Тези, които Божествените тайни чрез по-ясно тълкуване раздробяват така, че тази духовна храна да стане лесноприемлива за тялото на Църквата, изпълняват с това службата на зъби, приемайки в своите уста твърдия и плътно със¬тавен хляб на словото, и чрез подробно разглеждане го правят лесносмилем за душата на вкусващите“ (Тълкуване на Песен на песните, VII[46]). Поради тази причина Пето-шестият вселенски събор (691-692 година) определя в деветнадесетото си правило, че тълкувателите, „ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения[47]„.Jesus prays4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.

5.Нещо повече, Църквата определя и оформя конкретно „аскетическо“ библейско тълкуване. За него по своеобразен начин пише св. Атанасий Велики: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да бъде в състояние умът, преуспял в това, да достигне желаемото и да го придобие, в каквато само мярка за човешкото естество е възможно познанието за Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере словата на светиите“ (Слово за въплъщението на Бог-Слово, 57[48]). Тоест познанието и разбирането на библейското слово предполага акт на подражание на светия живот на неговите свещени писатели, защото само когато човек участва в живота и духа им може да навлезе в дълбокия смисъл на словата им, както са го разбирали самите те. И св. Атанасий Велики продължава: „Така и желаещият да постигне мисълта на видните богослови трябва предварително да очисти и да измие душата си приживе, и, чрез уподобяване в делата на светиите, да се приближи до тях, за да разбере, водейки еднакъв с тях начин на живот, и откритото им от Бога“ (Пак там). Следователно, библейското тълкуване винаги предполага „ръководството“ на свещените писатели и Светия Дух, Който ги вдъхновява. Дори чистотата на живота и ума (разума), тоест светостта, се поставя като условие не само за духовното съзерцание (θεωρία), но и за буквалното тълкуване, защото само така се разкрива тази негова сила и действие (енергия), която води към висшето духовно съзерцание. Следователно, „длъжен си да тълкуваш Божественото Писание със знание на работата и разумно да изследваш силата му, а не да дръзваш, нито досущ да се допираш до неприкосновените и непостижими тайни, позволявайки си това с недостойни ръце“ (св. Исидор Пелусиот, Писмо 24, до Крисп[49]). Тоест, за библейското четене и тълкуване са необходими същите условия, които Църквата определя за общението с божествената св. Евхаристия. Великият екзегет Ориген формулира по превъзходен начин съборното съзнание на Църквата: „Защото незапечатаният и ненапътваният не е възможно да разбере божествените писания“ (Фрагменти към Притчи, I[50]).Miracles of Jesus26.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.

Съвременно тълкуване на Новия Завет

След като се запознахме с тълкувателното предание на Църквата относно особената природа и действеност на боговдъхновеното слово на Новия Завет, условията и методите на тълкуването му, сега е необходимо да спрем вниманието си на насоките и хипотезите (теориите), които доминират днес в международните изследвания, относно принципите на тълкуването на Новия Завет. Православният тълкувател трябва да познава съвременната проблематика и да е на „ти“ с нея, с оглед необходимостта да различава ползите и общовалидните моменти от произволните и субективните, и така по същество да подпомага работата си. Във връзка с предшестващите въпроси, тук ще се ограничим до възможно краткото и сбито изложение на тълкувателната проблематика през ХХ-ти и началото на ХХI-ви век и ще маркираме някои от крайностите.

За начало няколко въведителни бележки. Развитието на библейските изследвания се осъществява главно в областта на протестантското богословие и това се дължи на принципа на Реформацията „sola Scriptura[51]„. С този принцип Свещеното Писание вече не се тълкува от гледището на Преданието. На него се вменява авторитет, превъзхождащ Преданието, което има за резултат собственото тълкуване на Писанието (sui ipsius interpres[52]). Главният въпрос или по-скоро дилема, който открай време занимава протестантските библейски изследвания, е отношението между литературно-историческия метод и библейско-богословските принципи на протестантизма, с други думи – законността на историко-критичните изследвания във връзка с протестантската вяра. Тази дилема засяга библейското тълкуване, тоест принципите и предпоставките на това тълкуване. В развоя на протестантското богословие е изкован като безспорен принципът, че изследването на Свещеното Писание е възможно само посредством литературно-историческия метод, понеже свещените текстове, като остатъци на миналото, са подчинени на условността на историческия живот. Оформят се, естествено, две тенденции: крайното и радикално мнение, което отрича възможността за „свещено тълкуване“ (и следователно свръхестествения характер на християнството) и поддържа пълното изравняване на Свещеното Писание с писмените текстове на миналото, и консервативното, което оспорва задоволителността на историко-критичния метод, търси богословското му легитимиране и поставя ударение върху богословското тълкуване. Желаният синтез все още се търси в протестантските библейски изследвания. Във всеки случай трябва да се подчертае, че радикалната тенденция винаги е доминираща.The Arrest Of JesusДвадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.

На това либерално богословие поставя край известното диалектично богословие с неговото акцентиране върху есхатологичния характер, цялостно формиращ и определящ християнството. Доминирано от швейцарския пастор и професор Карл Барт (1886-1968) и един друг швейцарски богослов, Емил Брунер (1889-1966), две основни предпоставки ръководят подхода на тези богослови към библейското тълкуване. 1) За разлика от Харнак, който твърди, че задачата на богословието е еднаква със задачите на науката изобщо, Барт поддържа, че задачата на богословието е една и съща със задачата на проповедта, която се заключава в приемане и предаване на словото за Христос[55]. Това слово идва от Бога към човека, тоест движението е в обратна на всички хуманитарни науки и изследвания посока. Има пътека от Бога към човека, но не от човека към Бога, така че ние трябва да чуем словото, а не да го откриваме. Словото се съсредоточава върху Христос, и Свещеното Писание, на свой ред, свидетелства за Христос – ето защо именно в Свещеното Писание ние чуваме словото и научаваме за неговата изключителна качественост и неговата несвързаност с човешките изследвания. „В Библията има чуден нов свят, света на Бога. Няма никакви преходи, смесвания или междинни етапи. Има само криза, безвъзвратност, ново прозрение[56]„. Това, което научаваме тук, не е разширението към един по-висок етап от това, което можем да научим другаде, а нещо sui generis. Нашето богопознание се основава на личната ни среща с Бога. Но тези срещи са толкова субективни, тайнствени и чудесни, че се изплъзват от обективните научни правила. 2) Бог, Който разкрива Себе Си чрез Своето слово, се описва главно от гледището на Неговата трансцендентност. Бог е свободен и суверенен и Неговата деятелност е вертикално отгоре. В реакция срещу хуманизирания Бог на либералното богословие, Барт подчертава, че Бог е „напълно друг“. Между библейския трансцендентен Бог и падналото човечество има огромна пропаст. Всъщност Бог е толкова трансцендентен, че само митът може да прокара мост над тази пропаст и да Го разкрие на хората.jesus and caiaphasДиалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].

Разбира се, диалектичното богословие не отрича ценността на историко-критичния метод, но той не се смята за абсолютен принцип на богословието и библейското тълкуване. Това, което има първенстващо значение за това богословие, е винаги Божието слово с неговия безусловен авторитет за човека. Свещеното Писание трябва винаги да се тълкува като божествено откровение с помощта, разбира се, на историческия метод, който, според Барт, повече се занимава с възстановяване на историята зад текстовете, отколкото с разбирането за окончателната канонична форма на текстовете[59].God jesusТези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.jesusoncross1.jpgСлабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.Jesus ChristОсвен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.

Противодействието се поражда в кръга на учениците на Рудолф Бултман, които оспорват подценяването на историческата перспектива от техния учител и отново поставят въпроса за значението на историята по отношение на вярата. В тясна връзка с философската херменевтика на X. Г. Гадамер[66], който признава като важен елемент на тълкуването историята на влиянието му, тоест екзегетичното пред¬ание, сега интересът се насочва към събитието (факта), което създава словото за Христос, тоест към „действието, деятелността (πράγμα)“, която това слово поражда. В традиционната херменевтика текстът е този, който се тълкува. Новата херменевтика преоб¬ръща този процес. Човекът е този, който трябва да бъде тълкуван или адресиран посредством текста. Езикът се разбира по-скоро като действащ фактор (тоест инструмент, който пуска нещата в движение), отколкото като етикет, който се закрепя към пасивни обекти. Понеже е адресирано към човека, словото има историческа динамика. Когато се разбере и приеме, то създава ново събитие. Това събитие обаче е в основата си езиково събитие. По отношение на словото и езика на Иисус се подчертава, че този език е средство за разбиране, и по този начин – инструмент за придобиване на ново самосъзнание. Следователно, херменевтиката представлява нова „граматика“ на вярата, тоест Божието слово. Този език създава нов опит, понеже с негова помощ разбираме и срещаме „действието, деятелността (πράγμα)“. Словото обаче става „събитие“, когато провокира вярата, която единствена може да ни спаси.Our Lord Jesus Christ1Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.

Проблемите на „новата херменевтика“ коригира (при това радикално) светоотеческото предание, относно природата (характера) на имената и връзката им с „действиeто, действителността“, както видяхме по-горе. И светите отци поддържат, че Богостореното „действие, действителност“, което е факт и току-що родено събитие в Божието домостроителство, „действа, се осъществява“ чрез словото. Ударението обаче не е върху човешкото слово, понеже то, като тварно и преходно явление, няма възможността самò по себе си да приведе в действие „случилото се, събитието“. Освен това, според светите отци, словото изразява само връзката, но никога Божествената същност. Самото „събитие, случилото сe“ е натоварено с действиeто си, което сe осъществява/оделотворява, когато съществува „хармония“ и „последователност“ между него и словото за него. Следователно, словото е „ръкописаниe“ за „събитието, случилото се“, и за да се осъществи са необходими духовните условия на вярата, а не просто разбиране на неговите исторически, езикови контури. Човешкото слово може да „задейства“ Богостореното „събитие“ само ако е просветено чрез божествената благодат и сe е пребразило в „ум Христов“. Познанието на Божественото „събитие“ е винаги изучимо. Следователно, вярата и спасението не са плод на езиковото събитие на Божието слово, а „Богосторено“ действие. „Новата херменевтика“ прави зависима вярата от разбирането, тоест абсолютизира действията на човека и накрая го затваря в безизходицата на човешкото съществуване. Затова и влиянието ѝ, що се отнася до времето, е ограничено, както това се случва и с „екзистенциалното тълкуване“.Our Lord Jesus ChristТова са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.

Съвременната римокатолическа херменевтика се намира в съ¬щата безизходица след папската енциклика от 1943 година („Divino afflante Spiritus[73]„), инструкциите на папската библейска комисия „за историческата истина на евангелията“ (1964 година) и определенията на Втория Ватикански събор „за Божественото Откровение“ („Dei Vеrbum“ – 1965 година). Въпреки че в тези три текста се предоставя известна свобода на библейския тьлкувател относно прилагането на съвременните тълкувателни методи, библейските изследвания отново да се придържат към analogia fidei (аналогия/сходство на вярата), която, разбира се, се определя от „безпогрешната“ папска катедра. От друга страна, прилагането на съвременните методи на тълкуване трябва да се стреми към подкрепата и формирането на църковното решение, тоест към укрепването му, без обаче да се определя по какъв начин двете трябва да се съгласуват. Предвид запазването на римокатолически библейски изследвания в църковни рамки, през 1993 година Папската библейска комисия издаде нови ръководни директиви: „Тълкуването на Библията в Църквата“, с отричане на фундаментализма[74]. Този документ е посрещнат твърде остро от някои критици, които твърдят, че са за традиционното католическо тълкуване. Според тях най-новото тълкуване, препоръчвано от комисията, е „модернистичен бунт в библейската област[75]„. Резултатът е, че и съвременните римокатолически библейски изследвания се движат между две крайни тенденции, както това става и в протестантизма.Jesus Christ (184)През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[29]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 36; Същият, Творение и Изкупление, с. 21-22.

[30]. Срв. характерното определение за алегорията на св. Максим: „Алегорията е по отношение на неодушевеното: например планини, хълмове… А тропологията е по отношение на нашите членове, например глава, очи и останалото“. (Въпроси и отговори. 8), РG 90, 792 А.

[31]. Срв. класическото определение на „предобраза“ на св. Василий Велики: „Защото образът (τύπος) е разказ за очакваното посредством уподобяване, чрез който показателно се предуказва бъдещето“ (За Дух Свети. 14, 31), ВЕП 52, 256.

[32]. Gregorii Nysseni Opera, Jaeger, W., (ed.), Vol. VI, Leiden, 1960, 5, 6-9; ВЕП 66, 108.

[33]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, с. 23.

[34]. PG 14, 541; ВЕП 11, 156.

[35]. PG 71, 25 В.

[36]. Срв. особено изказването на считания за краен алегорист Дидим Слепият: „Който казва, че Божият Логос наистина е разпнат на кръст безтелесен, алегоризира кръста. Алегоризирането (на кръста) алегоризира и възкресението. А алегоризирането на възкресението означава, че всичко случило се е подобно на сън (съновидение)“ (Коментар на Псалом 68), ΒΕП 46, 30.

[37]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание, с. 37-38.

[38]. PG 78, 1289 D.

[39]. ВЕП 51, 216.

[40]. ВЕП 67, 164.

[41]. ВЕП 66, 70.

[42]. ВЕП 6, 133.

[43]. PG 48, 994.

[44]. Молитвеник, Синодално издателство, С., 1991, с. 97.

[45]. PG 126, 576 А.

[46]. ВЕП 66, 211.

[47]. Димитров, И. Ж., История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век на Изток. – ДК, № 8, 1995, с. 2, бел. 2.

[48]. ΒΕП 30, 121.

[49]. PG 78, 197 А.

[50]. ВEП 16, 237.

[51]. За функцията на „sola Scriptura“ в периода преди Реформацията, Oberman, Н., The Нarvest of Medieval Theology, Michigan, 1967, pp. 201, 361-363, 377, 380-390.

[52]. Ebeling, G., The Meaning of „Biblical Theology“. – In Ebeling, G., Word and Faith, London, 1963, pp. 81-86.

[53]. Каспер, В., Иисус Христос, 2005, с. 49 сл.

[54]. Вж. Hahn, Η. Е., Hummel, Н. D., The Old Testament in Modern Research, Philadelphia, 1970, pp. 83-118.

[55]. Barth, K., Theologischе Fragen und Antworten, Muenchen, 1957, S. 10.

[56]. Barth, K., The Word of God and the Word of Man, London, 1928, pp. 33, 91.

[57]. Каспер, Иисус Христос, c. 212.

[58]. Klein, W. W., Blomberg, C. L., Hubbard, R. L., Introduction to Biblical Interpre¬tation, Dallas-London-Vancouver-Melbourne, 1993, 48.

[59]. Coggins, R. J., Houlden, J. L. (eds.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London, 1996, pp. 77-79.

[60]. Bultmann, R., Theology of the New Testament, 2 vol. London, 1965, pp. 250f.

[61]. Ibid., p. 251.

[62]. Bultmann, R., Jesus, Berlin, 1926.

[63]. Elusdem, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen, 1921.

[64]. Вж. Macquarrie, J., An Existentialist Theology: Comparison of Heidegger and Bultmann, New York, 1955.

[65]. Bultmann, R., Neuеs Testament und Mythologie. – In: Kerigma und Mythos I (hrsg. H.-W. Bartsch), Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 22, Ann. 2.

[66]. Gadamer, Н.-G., Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen, 1960.

[67]. Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problemin der Theologie, Tuebingen, 1959; Ebeling, G., The Word of God and Tradition, trans. Samuel Henry Hooke, London, 1968.

[68]. Ricoeur, P., The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde. Evanston, 1974.

[69]. Вж. Johnson (ed.). Structuralism and Biblical Нermeneutics, 1977; The New Testament and Structuralism. 1977; Polzin, R. M., Biblical Structuralism, 1977. Езикът според структуралистите има собствено онтологично съществуване: той не се оформя от човека, а самият формира човека (вж. Αγουρίδης, Σ. Η., Ερμηνευτική των ιερων κειμένων, Αθήνα, 1979, σ. 213-214).

[70]. Pannenberg, W., Basic Questions in Theology: Collected Essays, Philadelphia, 1970-1971.

[71]. Sluhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Goettingen, 1969, S. 220.

[72]. Срв. Maier, C., Das Ende der historisch-kritischen Methodc. Wuppertal, 1974.

[73]. Признава се историко-критичния метод и се дава възможност да сe обърне сериозно внимание на положителните резултати при протестантите. Поради това енцикликата е наречена „освободителна“ (Шиваров, Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 337).

[74]. The Pontificial Bible Commission. The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican Documents), Vatican City State: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

[75]. Срв. Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 170.

Първо изображение – авторът, Емил Трайчев. Към юни, 2014 година е проф. д-р. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qX.

ПРИНОСЪТ НА СВ. ОТЦИ И УЧИТЕЛИ НА ЦЪРКВАТА В ТЪЛКУВАНЕТО НА СВЕЩЕНОТО ПИСАНИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ*

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

traychevОт литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.New TestamentТази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.

Същност и действeност на библейското слово

Що се отнася до съдържанието му, Новият Завет е достоверно възпоменание за живота, делото и учението на Иисус Христос (четирите евангелия), историческо осъществяване на благовестието (евангелието), тоест историческото образуване, организацията и живота на ранната Църква (книга Деяния на светите апостоли), живо тълкуване на Евангелието във връзка с условията на света и Църквата (съборните послания и посланията на св. апостол Павел) и богодадено предсказание за окончателната победа на Вседържителя Господ над демонския свят, греха и смъртта, и за Неговото господство (книга Откровение). Това определение не означава, че евангелието на Новия Завет е само обикновено свидетелство, съобщение или сведение. Нещо повече, Новият Завет е писменото свидетелство и предпоставка за животворно внедряване на личността и делото на Иисус Христос в живота на човека и света, тоест той е и „енергия“ на събитията (действията), които описва. В този смисъл Новият Завет е „слово Божие“, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римляни 1:16) и „действа във вас, вярващите“ (1 Солуняни 2:13[1]). Тоест, със своето богато и многообразно съдържание Новият Завет сe стреми към важната цел, „за да знаете, че имате живот вечен, и да вярвате в името на Сина Божий“ (1 Иоан 5:13). Това се осъществява само в онези, които искрено се покаят, повярват и изповядат Иисус Христос като Божи Син, нарекат се с Неговото име като единствена възможност за спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло, Църквата. Следователно, става ясно, че писменият текст на евангелието няма статично основоопределящо значение, тоест Новият Завет като книга, а главно събитията, които Новият Завет „възпоменава“, тълкува, предава и предсказва, и тяхното действие. Тази динамика на евангелието създава новозаветното Божие слово, което „пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:23). Това уточнение има важно значение, тъй като предпазва Новия Завет да бъде безусловно превърнат в обяснителна или гадателна книга на миналото, както това става в юдаизма (във връзка с текстове от Стария Завет), в буквалистични кръгове в протестантизма и в разнообразните ереси.Jesus Christ 2Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.Jesus Christ 6От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.

Понеже книгите на Новия Завет благовестват, както се изтъкна, за извършени от Бога събития, ясно е, че тълкуването им има връзка с целта, която Сам Бог иска да осъществи чрез тях. В съгласие с вътрешната перспектива и сила на евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент, тоест своеобразните предпоставки и условия за написването на новозаветните книги, е относителен или „снизхождащ“ (за да възвиси след това), и следователно не трябва да бъде безусловен. Глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище (2 Коринтяни 4:7) – условната среда, която описва контурите, изображенията и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства („човечеството“ на Новия Завет, както биха се изразили светите отци) са средството и инструментът, чрез който се разкрива и проявява божественото и духовното, тоест „божествеността“ на Новия Завет. И дори, колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът при¬добива надмощие. С този въпрос изследователят на Новия Завет трябва да бъде особено внимателен, защото представлява „догматическа“ предпоставка за правилното му разбиране. Още св. апостол Павел съвсем ясно формулира този принцип: „защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6), и след това пояснява: „понеже видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Коринтяни 4:18). Историческите сведения в Новия Завет са просто „основата“, въведението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Светия Дух и се разпознава по духовен начин, тоест с проникването посредством буквата и историята в духовния смисъл на предмета („съкровената красота“, според св. Григорий Богослов, в Слово XXXI. За Светия Дух, 21[2]).Jesus Christ and St. PeterВъз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.

Връзката между Свещеното Писание и личността и делото на Иисус Христос

Съвършено специфичната природа и действеност на Новия Завет обаче се разбира в тясната му връзка с личността на Иисус Христос, за Когото той изключително говори. Въз основа на последователното тълкуване на Новия Завет, още от епохата на апостолските мъже, св. Юстин Мъченик и св. Ириней Лиопски, светите отци на Църквата свързват органично Свещеното Писание с личността и делото на Иисус Христос. Природата и действието му като писмено слово те тълкуват в тясна връзка с богословието на въплъщението. И колкото повече в течение на времето се развива и утвърждава христологическото предание на Църквата, толкова по-ясни и по-пълни стават принципите на библейското му тьлкуване. Този процес се довежда до завършек на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година). С окончателната формулировка на христологическия догмат (христологията) се вдъхва съзнание и надделява главно христологическото библейско тълкуване в Църквата. Гръцкият православен библеист Иоанис Панагопулос в няколко публикации[3] обобщава изключителния и траен принос на светите отци и учители на православието в оформянето на христологическото предание на Църквата. Той стига до извода, че нито по-късно развития четворен смисъл на Свещеното Писание[4], нито Оригеновата (За началата, IV, 11) съпоставка между телесната, моралната и духовната перспектива на Писанието имат първостепенен характер. По-скоро, според светоотеческото тълкувателно предание единството между буквалното и духовното тълкуване съответства на православното учение за двете природи в личността на Иисус Христос. Ще отбележим накратко главните му моменти:Jesus And the Woman of Samaria 21)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.

Както обясняват църковните тълкуватели, Божието Слово, преди да се въплъти, е невидимо, неосезаемо и неописуемо. С историческото Си въплъщение То става видимо, описуемо и осезаемо, в неразрушимо и неслитно единство с божествената Си природа (срв. Ориген, Фрагменти от катените към Евангелието според Матей, фрагмент II[8], и Против Целз, 6, 77). Следователно, текстът на Новия Завет засяга именно тази видима, историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно е разкриване и потвърждаване на божествената Му личност. Ако Иисус Христос действа само като човек, тогава не бихме познавали божеството Му, и обратно, ако действа само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Този начин на осъществяване на Божията икономѝя („домостроителство“ и „снизхождение“) определя същността и начина на разбиране и тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според човешките му и исторически условия (както това прави съвременното историко-критично изследване), тогава бихме пренебрегнали духовното му измерение, и обратно, ако търсим в него само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет познаваме едновременно истинския човек и истинския Бог Иисус Христос в неразделното и неслитното единство на двете Му природи, божествената и човешката. В този смисъл, Новият Завет разкрива целия Христос, той е „икона“ на богочовешката Му личност. Следователно, „целта“ на Новия Завет (а и на Свещеното Писание с христологическата му насоченост изобщо) напълно съвпада с „целта“ на въплъщението на Божието Слово.Jesus Christ (30)2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].Jesus and the devil3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.Jesus prayer garden4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).The Appearance of Christ to Mary Magdalene, by Alexander Ivanov, 1834-18365)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).Jesus Christ (197)Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.

Боговдъхновеност на Свещеното Писание

Особено важен белег на Свещеното Писание, който определя изключителната му природа и действие, своеобразните условия на разбирането и тълкуването му, както и правилния тълкувателен метод, е боговдъхновеността. Непредубеденото ѝ приемане и прилагането на последствията ѝ е условие за приемането и признаването на библейското слово като божествено откровение. Следователно, боговдъхновеността радикално отличава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история.

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е трайно предание в самия Нов Завет (за разлика от елинизма и юдаизма) и за нея свидетелстват всички без изключение църковни писатели и свети отци[19]. Двете класически места, на които всички се позовават, са 2 Тимотей 3:16: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука…“, и 2 Петр. 1:21: „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просвeтявани са говорили светите Божии човеци“.Passion of Christ (15)Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.Transfiguration of Jesus ChristТази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).Jesus visiting Martha and Mary 2Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.Jesus Christ (69)Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.jesus_washing_apostles_feet_parson_lЩо се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.Caravaggio, Jesus after His Resurrection and St. Apostle ThomasВследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизвeдена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С други думи, в словото има динамика и действие. То е онова, което се извършва, което става. Бог твори чрез Своето слово. „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 33/32:9). Това убеждение е налице като богооткровена истина не само в библейския разказ за сътворяването в глава първа на книга Битие, но и в псалми и пророчески текстове (Псалом 33/32:6; Исаия 44:26-27; Плач Иеремиев – 3:37 и други) (срв. Шиваров, Н., Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 24-48).

[2]. Григорий Назиански, Пет богословски слова. Превод и студия Иван Христов, С., 1994, с. 26.

[3]. ΤΙαναγόπουλος, l., Н Ερμηνεία της Αγίας Γραφής• στήν Εκκλησία των πατέρων. Τ. Α., Αθήνα, 1991, σ. 33-58; Christologie und Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvaetern – ZThK 89, 1992, S. 41-58.

[4]. Обикновено в средновековното тьлкуване духовният смисъл на Свещеното Писание допълнително се разделя на три подкатегории: алегоричен, морален (или тропологичен) и анагогичен смисъл, така че библейското тълкуване общо взето следва една четворна линия. Николаус фон Лира (починал 1349 година) окончателно обобщава това в стиха: Littera gesta docеt, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (буквата изяснява делата, алегорията – какво да вярваш, моралният (смисъл) – какво да вършиш, аналогията – в какво да се надяваш) (Brinkmann, Н., Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980, S. 243; Grant, R. M., Tracy, D. A., Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia, 19842, p. 85).

[5]. Срв. Panagopoulos, Christologie und Schriftauslegung, S. 53.

[6]. „Ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei (Синът Божи стана Син човечески, за да може човекът да станe син Божи)“ (св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 10, 2 – PG 7, 875).

[7]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, С., 2008, с. 99-100.

[8]. ВЕП 14, 237.

[9]. ВЕП 52, 101.

[10]. PG 74, 524D.

[11]. PG 55, 209.

[12]. „Предаване на човешки и материални качества на Бога и духовния свят с цел за картинно, впечатляващо описание с думи и понятия от човешкия език“(Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 345).

[13]. PG 77, 177АВ, от 39-то послание на св. Кирил Александрийски.

[14]. PG 68, 268А.

[15]. ΕΠΗ 55, 102.

[16]. PG 81, 952D.

[17]. Вж. Mihoc, V., The Actuality of the Church Fathers Biblical Exegesis. – In: Dunn, J. D. G., Klein, H., Luz, U., Milioc, V., Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspective, Tuebingen, 2000, S. 3-28.

[18]. Свети Максим Изповедник. Творения. Превод от руски no изданието на Православния Свято-Тихоновски институт от 1993 година, Света Гора. Атон, 2002, с. 311).

[19]. Вж. статиите на Д. С. Леопардов в списание Вера и разум, посветени на учението за боговдъхновеността на Свещеното Писание: Учение ο богодухновености Священного Писания мужей апостольских (1898, Τ. I, Ч. 1, с. 286-302), Учение ο богодухновености Священного Писания апологетов II века (1901, Τ. I, Ч. 1, с. 559-580р 722-750; Ч. 2, с. 25-54); Теория богодухновености в александрийской школе (1906, Т. 1, Ч. 1, с. 17- 30, 70-94, 132-150); Теория богодухновености в александрийской школе. Теория Оригена (1907, № 4, 443-365; № 5, с. 583-600; № 6, с. 764-774; № 9, с. 330-348; № 12, с. 765-788; № 18, с. 711-736); Учение святителя Иоанна Златоуста ο богодухновености Библии (1912, № 3, с. 344-376; № 4, с. 429-448; № 5, с. 606-627; № 7, с. 69-93; № 8, с. 185-205; № 9, с. 319-342; № 10, с. 464-480; № 11, с. 6-4-626; № 12, с. 737-758).

[20]. PG 41, 860A.

[21]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 5.

[22]. PG 126, 569 D.

[23]. Свети Максим Изповедник, Творения, с. 338-339.

[24]. ВЕП 48, 77.

[25]. PG 53, 175 D.

[26]. PG 73, 193 В.

[27]. ВЕП 67, 189.

[28]. PG 73, 301 С.

Кратка връзка към тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qI.

Първо изображение – авторът, доц. Емил Трайчев. Към юни, 2014 година същият е проф. д-р. Източник на това изображение – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ЕВАНГЕЛИЕТО ОТ ТОМА*

Емил Трайчев

traychevПрез месец декември 1945 година, малко преди откриването на ръкописите от Мъртво море, селяните от областта на Nag Hammadi (Горен Египет) извършвали обичайното подхран­ване на посевите като пренасяли sabakh (мека, богата на азот почва и добър естествен тор) от склоновете на Djebel el-Tarif до нивите си, използвайки дисагите на камилите.

Една сутрин Muhammad ‘Ali al-Samman и неговият брат Khalifah също оседлали своите камили и тръгнали за Djebel el-Tarif. Целта им била да осигурят sabakh. Пътуването им отнело няколко часа, така че докато яздели, те разговаряли. В по-голямата си част предмет на техния разговор бил един мъж, кой­то живеел в близкото селище. Името му било Ahmad Hawara.

През май същата година Ahmad убил бащата на Muham­mad ‘Ali. Това била последната жертва на продължителна кръвна вражда. Muhammad ‘Ali искал да отмъсти за смърт­та на баща си и разменял идеи с Khalifah за това как най-добре да постигне тази жестока цел.

Двамата братя кроели планове за убийството на Ahmad.

Разговаряйки, те стигнали до Djebel el-Tarif, величестве­на планина с около 150 пещери, и избрали подходящо място, за да спънат камилите си. Muhammad ‘Ali започнал да копае с мотика около един каменен блок и за негова изненада се натъкнал на нещо твърдо, заровено в земята. Той бързо из­ровил голяма, глинена делва. Отворът ѝ бил запечатан с ас­фалт (битум).

Твърде развълнуван, Muhammad ‘Ali се замислил за мо­мент как да постъпи. Точно на север, от другата страна на el-Tarif, имало древно гробище. Длъжностни лица, които за­емали високи постове при фараоните от Шеста династия, би­ли интернирани там. Той разглеждал делвата пред себе си, а в ръката си държал мотиката. Според него съществувала реална възможност в делвата да е затворен djinn (зъл дух), и отварянето ѝ да го освободи. Muhammad ‘Ali нямал никакво желание да се среща лице в лице със злия дух. Но, разбира се, делвата би могла също да съдържа злато. Претеглил въз­можностите и алчността победила суеверието. Вдигайки мо­тиката, той разбил отвора.

Мънички златисти късчета се издигнали към върха от застоялия въздух и били отнесени от вятъра. Навеждайки се, Muhammad ‘Ali погледнал вътре. Той не открил злато или ду­хове, а 13 книги, обвити с кожа, пълни с разпадащи се, по­жълтели страници, които се лющели и разнасяли, докато из­мъквал книгите, за да ги прегледа. Страниците били напука­ни и чупливи, изпълнени с елегантен красив шрифт. Това не направило никакво впечатление на Muhammad ‘Ali, защото бил неграмотен и нямал представа за това какво представля­ват тези книги, но бил сигурен в едно: книгите били древни. Това означавало, че те били и ценни. Антикварите в Кайро много обичали подобни вещи и плащали добри пари за тях. Увивайки книгите в блузата си, той се върнал вкъщи и ги поставил върху сламеното легло близо до печката. Майка му била доволна: синът ѝ донесъл не само тор за посевите, но очевидно намерил и някакви подпалки за огъня.

Месец по-късно тя научила, че убиецът Ahmad бил наб­лизо и подтикнала синовете си да потърсят отмъщение. След тяхното тръгване майката хвърлила един кодекс в огъ­ня, за да приготви чай.

Muhammad ‘Ali и неговите шестима братя ревностно из­пълнили мисията. За тяхно нещастие се оказало, че убитият бил син на местния управител. Това предизвикало разслед­ване от страна на властите. Muhammad ‘Ali научил, че ще претърсват и неговата къща за доказателства. Той решил, че е благоразумно да скрие книгите, докато му се открие въз­можност да отиде в Кайро и да ги продаде. Няколко книги дал на приятели да ги съхраняват, а една оставил при коптски свещеник, предполагайки, че неговата къща едва ли ще бъде претърсена. Свещеникът се съгласил да пази книгата и я оставил настрана, без да я погледне.

Случайно зетят на свещеника му дошъл на гости. Той забелязал кодекса на Muhammad ‘Ali, предположил, че е це­нен, и го откраднал. Занесъл го на един антиквар в Кайро, който го купил за 250 £. Повечето, ако не и всички „прияте­ли“ на Muhammad ‘Ali сторили същото през следващата го­дина, докато траело разследването на убийството. Книгите привлекли вниманието на Отдела за старини, който започ­нал да ги изземва (служителите се обърнали към властите за национализирането на това ръкописно богатство).

Въпреки това няколко от кодексите били изнесени от Египет. Един от тях бил купен от Carl Jung Foundation и бил подарен на психолога за неговия 80-ти рожден ден. Фон­дацията направила и първия сериозен опит да преведе тру­да, който се оказал антология, съдържаща следните загла­вия: Молитвата на апостол Павел, Апокрифа (тоест „Тайна­та книга“) на Яков, Евангелието на истината и Трактата върху възкресението. За съжаление много страници липсва­ли, което създало затруднение при превода.

В опита да се реши този въпрос професор G. Quispel изследвал историята на кодекса. Той посетил коптския музей в Кайро, където запазените текстове били най-накрая събрани. Оказа­ло се, че сред тях били голяма част от липсващите страници на кодекса, известен понастоящем като Jung Codex. Quispel получил разрешение да фотографира липсващите страници, както и няколко други текста. Връщайки се бързо в хотелска­та си стая, той започнал да разчита древните ръкописи.

Неговото любопитство бързо преминало в изненада, за­щото първите редове, които разчел, гласели: „Това са тайни­те думи, които живият Иисус каза и които близнакът, Юда Тома, записа“.

След почти две хиляди години Евангелието от Тома би­ло най-накрая намерено[1].

В настоящата статия ще се спрем върху някои въпроси, свързани с тази ранна апокрифна творба, така силно прив­личаща и провокираща вниманието както на сериозните учени, така и на всички търсачи на приключения. Целта е да се предложи трезва оценка на стойностния характер на този древен труд без излишно детайлизиране на отделни моменти (които могат да се окажат предмет на по-нататъшни изследвания). Въпросите, предмет на нашия интерес, са следните: древни свидетелства и запазени текстове, място в древната християнска литература, литературен жанр, източ­ници и отношение спрямо каноничните Евангелия, място и време на произхода, богословски теми.

Според Pistis Sophia (гл. 42-43[2]) Иисус след Своето възк­ресение поръчал на апостолите Филип, Матей, а също и на Тома да запишат думите Му. От това може да се заключи, че апостол Тома бил смятан за гарант или автор на еванге­лие. В действителност труд със заглавие „Евангелие от То­ма“ е известен в преданието от III век насетне.

Когато съобщава за наасените[3], св. Иполит Римски (+235 година) споменава „Евангелието от Тома“ и привежда цитат от този труд (Мисли на философите или опровержение на всич­ки ереси, V, 7, 20[4]). Около 233 година Ориген в първата си беседа върху Евангелието от Лука поставя Евангелието от Тома, както и Евангелието от Матей, сред еретическите еванге­лия[5]. Неговото свидетелство било пренесено на Запад в ла­тински превод или парафраза от блажени Иероним[6], св. Амвросий Медиолански (Тълкуване на Евангелието според Лука, 1:2)[7] и Беда Достопочтени (Тълкуване на Евангелието спо­ред Лука[8]). В гръцкия ареал Евсевий Кесарийски, вероятно следвайки Ориген, включва Евангелието от Тома в групата на апокрифите с чисто еретически характер; той го поставя между Евангелието на Петър и това на Матей (Църковна ис­тория, III, 25, 6). Филип Сидет около 430 година, позовавайки се на Евсевий, в един фрагмент от своята Християнска история казва, че „повечето от древните… напълно отхвърлили“ така нареченото Евангелие от Тома (τό λεγόμενον Θωμά εύαγγέλιον), както и Евангелието на евреите и това на Петър, „казвайки, че тези писания били творения на еретици[9]„. В добавка сред „лъжливите евангелия“ той включва Евангелието на египтя­ните, Евангелието на 12-те и Евангелието на Василид.

Серия гръкоезични свидетелства[10] причисляват „Еванге­лието от Тома“ към писанията, които били използвани от манихеите или дори (както понякога се твърди) съставени от тях. Св. Кирил Иерусалимски и онези църковни писате­ли, които го следвали, естествено не характеризират автора като апостол, а като ученик на Манес, който бил също та­ка наричан Тома. Свидетелствата на Псевдо-Леонтий и Тимотей Цариградски свързват Евангелието от Тома с Еван­гелието според Филип и го споменават непосредствено след него. Тимотей, в добавка, изрично разграничава Евангелие­то от Тома от друг апокриф – Детство Иисусово, като пос­тавя двете съчинения на различни места в своя списък с манихейски писания (под № 9 и № 13).

Псевдо-Геласиевият декрет (разпореждане) също така включва „Evangelium nomine Thomae, quibus Manichaei utuntur, apocryphum (Евангелие от Тома, което манихеите употребя­ват – апокриф)“ в каталога на libri nоn recepiendi[11]. Не е ясно дали става въпрос за (еретическото) Евангелие от Тома, или за Детство Иисусово, приписвано на Тома. Същото се отна­ся и за две други места, където се споменава Евангелието от Тома: едното в Стихометрията на Никифор[12], а другото – в Синопсиса на Псевдо-Атанасий[13].

Преди откриването на ръкописите от Nag Hammadi за текста на Евангелието от Тома не е било известно почти ни­що с изключение на цитата от този труд у св. Иполит Рим­ски. С откриването на коптските гностически текстове[14] по­настоящем разполагаме със сборник от 114 логии (слова, притчи), написани на сахидски диалект[15], който в края на текста е определен като „Евангелие от Тома[16]„. Въведение­то потвърждава това заглавие.

Кодекс II от Nag Hammadi, който включва Евангелието от Тома, е датиран около 400-та година. Съществуват обаче доказа­телства, че ръкописът води началото си от значително по-древен коптски първообраз.

Още през 1952 година H.-Ch. Puech установява, че части от това евангелие били отдавна известни в гръцки вариант[17]. През 1897 година бил намерен папирусен фрагмент в Оксиринх (днес Бахнаса, Египет), съдържащ слова на Иисус (РОх 1). Два други фрагмента били намерени година по-късно (РОх 654, 655) и дискусията за тяхното съдържание и свързаните с тях проблеми продължила до 1920 година[18]. Всички слова в тези фрагменти са включени в Евангелието от Тома, макар да не може да се приеме, че представляват гръцки първообраз на настоящия коптски текст.

Най-ранните изследвания, особено тези на Puech, устано­вяват три момента, които били широко приети от учените[19]: а) връзката с папирусите, открити в Оксиринх; б) отъждествяването на Евангелието от Тома с документ със същото заг­лавие, който древните авторитети поставят сред манихейските писания (св. Кирил Иерусалимски, Псевдо-Леонтий и други); в) връзка с Деянията на Тома и с „големия поток на пре­данието, свързано с името на апостол Тома и водещо нача­лото си от Източна Сирия[20]„.

Независимо от Puech G. Garitte също така приема, че между гръцките и коптските текстове има някаква връзка[21], но заключенията, които той прави относно техните взаимо­отношения, се оказват несъстоятелни. По този въпрос тряб­ва да се отбележи, че последователността на словата в коп- тския текст се отклонява от тази в гръцкия (лог. 5 от РОх 1 е разделен в коптския текст на две широко обособени части – лог. 30 и 77, а ред 31 от РОх 654 липсва напълно). Освен то­ва запазеният гръцки текст, който води началото си от три различни копия на Евангелието, не е непосредствен образец на коптския текст, включен в Кодекс II от Nag Hammadi (и обратното).

Трябва да се отбележи, че в коптският текст за разлика от гръцките фрагменти се забелязва по-строга гностическа тен­денция. Макар и много често да се приема за дадено, че Еван­гелието от Тома е гностическо съчинение, този възглед се ос­порва от някои учени[22]. Quispel например твърди, че то не е гностическо, а има енкратитски характер. Тук трябва да се прави важна разлика: въпреки че то може да бъде четено като гностическа книга[23], означава ли това, че неговият произход е гностически, че е написано от гностик, и е предназначено да бъде разбирано в гностическа светлина? Puech[24] и Quispel[25] предлагат хипотеза за две версии: ортодоксална (представена от папирусите, открити в Оксиринх) и гностическа (предста­вена от Евангелието от Тома). Но началните редове с тяхното акцентуване върху намирането на тълкуването на тези тайни думи очевидно вече са присъствали в РОх 654. В светлината на изследванията на James Robinson и Helmut Koester[26] Еван­гелието от Тома в сегашния му вид е резултат от процес на развитие, точните етапи на който едва ли могат да се опреде­лят със сигурност. Както отбелязва Vielhauer: „Между гръц­ката и коптската версия на Евангелието от Тома имаме из­вестно развитие[27]„.

Както се отбеляза, вторият трактат в Кодекс II от Nag Hammadi не е идентичен с новозаветния апокриф Детство Иисусово. По-скоро съчинението може да бъде определено ка­то „Евангелие от Тома“, което древните свидетелства включ­ват сред манихейските текстове (св. Кирил Иерусалимски, Петър Сицилийски, История на манихеите, 16[28]). Това се предполага първо поради факта, че ръкописът на Евангелие­то от Тома от Nag Hammadi е поставен преди Евангелието от Филип (ср. списъците на Псевдо-Леонтий и Тимотей). Освен това има множество паралели между отделни логии и манихейските текстове. Положително Евангелието от Тома било известно и използвано от манихеите.

Днес е широко прието мнението, че този труд води на­чалото си от Сирия, въпреки че запазените свидетелства ид­ват от Египет. Също така биха могли да се посочат извест­ни паралели с Евангелието на египтяните[29]. Тези паралели обаче не бива да се преувеличават.

В подкрепа на сирийския произход на този текст обик­новено се обръща внимание на следните моменти: 1) Името на апостол Тома е добре засвидетелствано на Изток (Сирия, Персия, Индия); 2) Още в пролога „близнакът Юда Тома“ е посочен като автор или редактор на Евангелието. Тази осо­бена форма на името („Юда Тома“) се среща в сирийския превод на Иоан 14:22, Деянията на Тома, легендата за едеския цар Авгар у Евсевий Кесарийски (Църковна история, I, 13, 11) и други съчинения, които идват от Сирия[30]; 3) В до­бавка към тези свидетелства можем да се позовем и на из­вестията за апостол Тома в съчиненията на Ориген, Евсе­вий Кесарийски и св. Ефрем Сирин ; 4) Вниманието, с което е удостоен Тома от страна на Иисус (ср. лог. 13); 5) Мани­хеите, произхождащи от Сирия/Персия (III век), използвали Евангелието от Тома и други[31].

Quispel[32] обръща внимание на паралелите между Еван­гелието от Тома и различни средновековни евангелски хармонии, които могат да водят началото си главно от Диатесарона на Тациан[33]. Ако Евангелието от Тома се датира около 140-та година, то трябва да е било един от Тациановите из­точници или да зависи от същата традиция, макар че ня­кои учени са склонни да приемат зависимостта на Еванге­лието от Тома от Тациан. Според Menard и Quispel[34] два­та текста са възникнали в една и съща сирийска среда и водят началото си от идентичен сирийски първообраз. До каква степен може да се приеме като основа[35] обща юдеохристиянска традиция е въпрос, който се нуждае от из­следване.

Предположения са правени относно близостта на този текст с наасенската употреба на Писанията[36]. Според св. Иполит Римски тези гностици съчетавали текстове от кано­ничните евангелия, както се вижда от примера с Притчата за сеяча (Мисли…, V, 8, 29; ср. лог. 9). В известно отношение подобен е случаят и с Евангелието от Тома (ср. лог. 19, 39 и 45). Много спорно е обаче, дали аналогията може да бъде действително потвърдена.

Жанрът на Евангелието от Тома може да бъде конк­ретно определен: това е сборник от слова (притчи). По то­зи начин книгата свидетелства за съществуването на по­добни сборници (като един литературен жанр) – въведение и корпус. Ясно е, че този сборник от слова на Иисус Хрис­тос е предназначен да бъде послание за спасение и този текстов жанр може да бъде характеризиран като „еван­гелие от слова[37]”. Тук не бива да игнорираме разликата спрямо гностическите апокалипсиси (например „диалозите“), защото Евангелието от Тома няма характера на тайно предписание, нито е предназначено да замести Христовата традиция. Този труд „е отделен от историята на Иисус и представлява ‘евангелието’ във форма, притежа­ваща всичко необходимо, в смисъл, че предава ‘скритите думи’ на ‘живия, вечносъществуващ Иисус’[38]. Няма никак­ви препратки за дейността на Иисус Христос или за Него­вата смърт и възкресение. Отделните слова, събрани тук, са „Евангелието“. Едва ли е възможно да се определи ня­какъв принцип на подреждане в този сборник. „Единстве­но връзките между фразите обединяват отделните слова в сравнително малки групи[39]„.

Редакторът може би е открил някои малки групи от вече обединени слова и ги е включил в своя сборник. Това оба­че не може да се докаже със сигурност. Свързан с този въп­рос е проблемът за източниците на Тома, който и до днес все още се разисква[40]. Без съмнение трудът съдържа мате­риал с най-разнообразен произход. Приблизително полови­ната от словата имат паралели в синоптическите евангелия. Другите логии са една част напълно неизвестни изказвания на Иисус Христос и друга – „аграфа“ (незаписани), които ве­че са известни. Тези логии могат също така да бъдат раз­граничени според това дали имат синоптически характер по форма и съдържание, или са „гностически“ изречения. Тази комплексна ситуация затруднява отговора на въпроса, как Тома и каноничните евангелия са свързани помежду си. В изследванията са правени опити да се докаже както зависи­мостта, така и независимостта на словата[41].

Тъй като този проблем едва ли може да се дискутира в детайли, ще предложим кратък обзор на хода на разисква­нията.

Около половината от словата в Евангелието от Тома имат паралели в синоптическите евангелия[42], но те се явя­ват много често в съвършено различен порядък и почти ви­наги с известна промяна, така че този факт не може лесно да се обясни с гностическа редакция. В по-ранните изслед­вания общо взето се отдава предпочитание на хипотезата, че Евангелието от Тома води началото си от предание не­зависимо от нашите канонични Евангелия[43]. По-късно об­щата тенденция била да се приема зависимостта. Това оба­че повдига някои въпроси: авторът трябва да е бил запоз­нат и с трите синоптически евангелия; промените невинаги имат гностически характер; понякога Евангелието от Тома се оказва по-ранно. Wolfgang Schrage[44] се старае да докаже зависимостта от коптския Нови Завет, но тук отново се из­правяме пред трудности[45]. Решението може би лежи в из­вестна промяна на хипотезата за независимостта – най-общо бихме могли да говорим за: 1) елемент на действително ранно предание; 2) паралелен елемент (може би независим от нашите канонични евангелия), но очевидно от по-късен етап в развитието на преданието; и 3) елемент, произхож­дащ от синоптиците[46], в допълнение, разбира се, към несиноптическия материал. Н. Koester допуска голям брой ран­ни сборници, съдържащи слова, отчасти включени в съста­ва на Q, отчасти директно достъпни за евангелистите Лука и Марк. Тези ранни сборници били съставени за специални богословски цели и са близко свързани с различни форми на апокрифната евангелска литература[47].

В обобщителен вариант може да се каже, че Евангели­ето от Тома трябва да се разглежда като сборник от слова, които водят началото си от един или няколко по-ранни ета­па и който не е непосредствено зависим от каноничните евангелия или Q. Този сборник трябва да се разглежда като явление, паралелно на Q и вероятно имащо отношение към ранната история на съставянето на евангелията.

Вече се каза за основанията в подкрепа на сирийския произход на Евангелието от Тома. Не е възможно да се определи с точност мястото, където е било написано това евангелие. По същия начин не е възможно да се посочи и времето на съставянето му. Можем само да кажем, че сери­озни основания има възгледът, че Евангелието от Тома про­изхожда от Източна Сирия и е написано около началото на II век. Разбира се, естествено е да се предположи, че част от събраните слова може да води началото си дори от I век.

Що се отнася до езика, всеобщо е мнението, че Еванге­лието от Тома било съставено на гръцки, въпреки че това не изключва възможността за лежащи в основата семитски (арамейски[48]) източници[49]. Връзките със сирийската литера­тура карат някои изследователи да допуснат сирийски ориги­нал, но това е в областта на предположенията. Мнението на Garitte[50], че логиите от папирусите, открити в Оксиринх, били преведени от коптски, намира много малко поддръжници[51].

„От литературна гледна точка в Евангелието от Тома има няколко пласта материал. Това препятства каквато и да било богословска характеризация и поставя трудни методологич­ни проблеми пред всяко подобно начинание[52]„. Следователно тук можем само да посочим някои по-важни аспекти.

Иисус Христос е обрисуван като жив, тоест възкръснал, Син на живия Бог, Който се е освободил от всякаква земна форма. Иисус е Откриващият, Който предава на учениците тайната на Своя – и техния – произход. Той е Онзи, Който обяснява тази тайна на учениците. Неговият небесен образ е познаваем само за избраните. Иисус Христос и Отец са едно, едно с царството на светлината, от Него произхожда всичко и Той е във всичко. В Евангелието от Тома липсват апокалиптични описания, както например свидетелствата за Сина човешки. Иисус също така не е очакваният от про­роците Месия (лог. 52).

Оценката за света е негативна (лог. 55, 56 и 80). Човеш­кото тяло е труп. Противопоставянето в света (тялото и смъртта, от една страна, и царството на Отец, познанието и живота – от друга) определя езика на Тома (ср. също та­ка лог. 3, 35 и 103). Човекът, макар и „пиян“, тоест без позна­ние, има все още божествен произход (лог. 3, 85 и 87); той е сътворен по Божи образ (лог. 50; ср. също така лог. 83 и 84). Онези, които „имат уши да слушат“ (лог. 24), които разби­рат посланието на Иисус и познават Неговия истински об­раз, те също така научават, че сами принадлежат на света на светлината.

„Царството“ („царството на Отец“ или „небесното царс­тво“) е централна идея в Евангелието от Тома (ср. лог. 3, 20, 22, 27, 46, 49, 54, 76, 82, 96, 98, 107, 109, 113, 114). Тук особено ясно изпъква разликата спрямо Христовата пропо­вед за царството в синоптическите евангелия: есхатологическата перспектива почти напълно липсва. Разбира се, има препратки за „влизане“ или „намиране“, които са ориенти­рани към бъдещето. Но тези изказвания са тясно свързани с твърдението, че ученикът произхожда от царството (лог. 49). Изглежда, че е важен само настоящият характер на цар­ството (лог. 113). „Често се оказва, че връщането в ‘царство­то’ не само предполага гностическата идея за предсъществуващата душа, но и че ‘царството’ е равностойна идея с бо­жествената същност на учениците (= гностиците[53])“.

С това е свързана една допълнителна особеност на Еван­гелието от Тома: тук не се срещат никакви податки за об­разуване на община и еклезиологичните идеи напълно лип­сват. Достъп до „царството“ е обещан на онези, до които достига призивът на Иисус. Това са „децата“, „самотните“, „уединените“, които придобиват „царството“ и „остават“ в него (ср. лог. 4, 16, 22, 50, 51 и други).

***

В заключение на настоящата работа ще приведем думи­те на Vielhauer, който прави сполучлива характеристика на Евангелието от Тома:

От гледище на историята на богословието много линии вървят заедно в Евангелието от Тома и от него към други писания, ма­кар че това не може да бъде отнесено към някоя определена група. Корените достигат далеч назад, до проповедта за Иисус, до юдео-християнските гностически кръгове (може би в Трансиордания). Това е свързано със силното гностическо почитание на Тома в източна Сирия, където вероятно имат място и аскетическите (енкратитски) тенденции в Евангелието от Тома. Има също така някои връзки с валентиновите идеи (например за ‘брачната стая’, лог. 75). Но в текстовете от Nag Hammadi Еван­гелието от Тома стои като че ли изолирано. Засега ние все още не познаваме негов ‘истински родственик’[54].

___________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Robinson, J. Μ., The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1996, 22 ff.

[2]. Pistis Sophia всъщност е название на група от съчинения, традиционно известни под това име, които са включени в папирусен ръкопис от вто­рата половина на IV век. Те имат формата на евангелие с обща гностическа ориентация: твърди се, че съдържат езотерично учение, открито от възкръсналия Христос на Неговите ученици в отговор на въпросите им и изложено под формата на диалог (вж. Schmidt, С. V. MacDermot. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, 9), Leiden, 1978, 71f.

[3]. Гностиците от сектата на наасените (II век) заимстват името си от еврейското #ПЗ (змия, която според тях е въплъщение на мъдростта). В основата на тяхното учение лежи схващането, че човешката душа е „паднала в мате­риалния свят“ и нейното спасение се осъществява посредством възвръ­щането на собствената ѝ (духовна или небесна) идентичност чрез позна­нието (гносиса) и новото раждане в Христос.

[4]. Ср. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5), Lei­den, 1975, 6.

[5]. Homilie I: Lukas 1, 1-3. – In: Fontes Christiani. Zweisprachige Neuausgabe christlicher Quellentexte aus Altcrtum und Mittelalter. Herausgegeben von N. Brox, W. Geerlings, G. Greshake, R. Ilgner, R. Schieffer. Band 4/1, Origenes Homilien zum Lukasevangelium. I, Herder, 1991, 63.

[6]. Ibid.

[7]. PL 15, 1527-1850.

[8]. PL 92, 307.

[9]. Boor. С. de. Codex Baroccianus, 142. – TU, V, 2, 1888, 169, Ν 4.

[10]. Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, IV, 36 и VI, 31 (PG 33, 500, 593); Псевдо-Леонтий Византийски, За сектите, 111, 2 (PG 86, I, 1213); Тимотей Цариградски (PG 86, I, 21); Деяния на III Никейски съ­бор 787 година, VI, 5 (Mansi, XIII, 292).

[11]. Dohschultz, Е. von, Das Decretum Gelasianum. TU, 38, 4, 1912, 11, 295.

[12]. PG 10, 1060.

[13]. PG 28, 432.

[14]. Съчинения на коптски език (последната фаза в развитието на древноегипетския език), за които се приема, че са били от библиотеката на ня­каква гностическа група. Тези текстове са помогнали както за изучава­нето на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще.

[15]. Коптски диалект, използван в южната част на страната (тоест Горен Еги­пет).

[16]. Текстът на Евангелието от Тома бил за първи път представен на общес­твеността в немски превод от J. Leipoldt (Ein neues Evangelium? Das koptische Thomasevangelium ubersetzt und besprochen. TLZ, 83, 1958, 481-496) според фотографското издание на P. Labib на страниците от Кодекс IIII. Един препис на коптски, с превод на немски език, се появил през 1967 година (Leipoldt, J., Das Evangelium nach Thomas: koplisch und deutsch. Berlin, 1967). За предизвикания интерес може да се състави впечатление от Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Nag Hammadi Studies, I, Leiden, 1971) на David M. Scholer, който изброява десетки книги и около 230 студии.

[17]. Puech, H.-Ch., Une collection de Paroles de Jesus recemment retrouvee: L’Evangile selon Thomas. In: Comptеs rendus de l’Academie des Inscripti­ons et Belles Lettres, 1957, 59ff.

[18]. Вж. White, Η. G. Е., The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus. Cambridge, 1920; Fitzmyer, J. A., The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel Accor­ding to Thomas. – ThSt, 20, 1959, 505-560; Kraft, R. A., Oxyrhynchus Papyrus 655 Reconsidered. – HTR, 54, 1961, 252-262.

[19]. Вж. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vaeter. Berlin and New York, 1975, 620-621.

[20]. Vielhauer, P., Apocalypses and Related Subjects. – In: Henneckе, E. and W. Schneemelcher (eds.). New Testament Apocripha. Vol 2, London, 1965, 621.

[21]. Cp. Garitte, G., Les Logoi d’Oxyrhynque et l’Apocryphe copte dit „Evangile de Thomas“. – Museon, 73, 1960, 151-172.

[22]. Например Grobel, W. Κ., How Gnostic is the Gospel of Thomas? – NTS, 8, 1962, 367-373.

[23]. Вж. Menard, J. E., L’Evangile selon Thomas. NTS 5, Leiden, 1975; също та­ка Grant, R. M., D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus. London, 1960; Gaertner, B., The Theology of the Gospel of Thomas. London, 1961; Haenchen E., Die Botschaft des Thomasevangeliums. Berlin, 1961; Eiusdem. Literatur zum Thomasevangelium. – TRu, 27, 1962, 147-178, 306-338.

[24]. Puech, H.-C., „Gnostic Gospels and Related Documents“ – In: Hcnnecke and Schneemclcher, Vol. 1, 305-306.

[25]. Quispel, G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NovTSup 15, Leiden, 1967, 11-12.

[26]. Robinson, J. M. and H. Koester, Trajectories through Early Christianity. Phi­ladelphia, 1971.

[27]. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, 620.

[28]. PG 104, 1265.

[29]. Ср. Quispel, G., The Gospel of Thomas revisited. – In: B. Barс (ed.) Colloque international sur les Textes de Nag Hammadi, Louvain, 1981, 218-266.

[30]. Cp. de Villard, U. M., Le leggende orientali sui Magi evangelici. – Studi е Testi, 163, Rome, 1952,46, n. 1.

[31]. За допълнителни паралели от сирийската литература вж. A. Barker (Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas. – Vig. Chr., 18, 1964, 215-225; Eiusdem, The Gospel of Thomas and the Syriac Liher Graduum. – NTS, 12, 1965, 291-294; Eiusdem, Fasting to the World, r JBL, 84, 1965, 291-294), G. Quispel (Op. cit.) и J. E. Menard (Le milieu syriaque de PEgangile selon Tho­mas et de l’Evangile selon Philippe. – RevScRel, 42,1968; Eiusdem, L’Evangile selon Thomas, 13 ff.). Quispel в частност развива мащабна теория за вли­янието на юдео-християнството чрез Евангелието от Тома върху цяло­то развитие на ранното сирийско християнство (Quispel, G., Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NOvTSup 15, Leiden, 1967). H. Koester (The Gospel According to Thomas. – Nag Hammadi Studies, Vol. XX, 1989, 40) предполага, че Евангелието от Тома е съставено в Едеса (днес Урфа, Турция), в Осроинското царство в Северна Месопотамия – важен център на ранното християнство. От друга страна, В. Ehlers ос­порва цялата теория за едески произход (Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen? Ein Beitrag zur Fruehgeschichte des Christenlums in Edessa.-NT, 12, 1970, 284-317).

[32]. Quispel, G., L’evangile selon Thomas et le Diatessaron. – Vig. Chr., 13, 1959, 87-117; Eiusdem. Talian and the Gospel of Thomas: Studies in the History of the Western Diatessaron. Leiden, 1975.

[33]. Първата евангелска хармония била съставена около 170 година от сирийския църковен писател Тациан. Известна е под името Диатесарон (διατεσσάρων = чрез, посредством четири) на Тациан. В своята хармония Тациан дава един общ евангелски текст, съставен въз основа на текста на чети­рите Евангелия.

[34]. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas, 18ff; Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252; Baker, A., The Gospel of Thomas and the Diatessaron. JTS, 16, 1965, 449-454.

[35]. Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252.

[36]. Menard, L’Evangilе selon Thomas; Grant, R. M., D. N. Freеdman, The Secret Sayings of Jesus. 1960, 92ff.

[37]. Ср. Koester, Η., Apocryphal and Canonical Gospels. – HTR, 73, 1980, 105-130; Eiusdem, Formgeschichte/Formenkritik II.- In: TRE, XI, 1983, 286-299.

[38]. Vielhauer, оp. cit., 623.

[39]. Ibid.

[40]. Cp. Uro, R. (ed.) Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh, 1998.

[41]. Ср. Vielhauer, op. cit., 624ff; Koester, Η. – In: Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 25/2, 1492ff.

[42]. За връзката с Иоановото еваигелие вж. Brown, R. Е., The Gospel of Tho­mas and St John’s Gospel. – NTS, 9, 1963, 155-177.

[43]. Hanpимер Quispel, G., The Gospel of Thomas and the New Testament. – Vig. Chr., II, 1957, 189-207.

[44]. Schrage, W., Das Verhaeltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tra­dition und zu den koptischen Evangelienuebersetzungen. BZNW, 29, Berlin, 1964.

[45]. Вж. Wilson, R. M., Review of Schrage, Das Thomasevangelium. – Vig. Chr., 20, 1966, 118-123.

[46]. Вж. Wilson, R. M., Studies in the Gospel of Thomas. London, 1960, 147-148.

[47]. Koester, Η., „One Jesus and Four Primitive Gospels“ – In: Trajectories through Early Christianity, 166.

[48]. Robinson, оp. cit., 124.

[49]. Вж. Guilaumont, A., „Semitismes dans les logia de Jesus“ – Journal asiatique, 246, 1958, 113-123.

[50]. Garitte, G., „Lеs ‘Logoi’ dOxyrhynque sont traduits du copte“ – Museon, 73, 1960, 335-349.

[51]. Вж. Guilaumont, A., „Les logia d’Oxyrhynque sont-ils traduits du copte?“ – Museon, 73, 1960, 325-333.

[52]. Vielhauer, op. cit., 633.

[53]. Ibid., 634.

[54]. Ibid., 635.

Изображение: авторът на статията, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

МОДЕРНАТА КРИТИКА НА БИБЛИЯТА*

Иван Спасов Марковски

BibleРелигията e жива духовна сила. Историята на обществата и наблюденията върху личния живот достатъчно ясно потвърждават тази истина. Има друг въпрос. Религиозният живот не всякога е бил достатъчно жив и силен. Той има свой разцвет и упадък, свои затъмнения и нови прояснения; било е време, когато неговото влияние ставало доста силно в живота на народите, или пък настъпвал голям индиферентизъм и отрицание. Причините на това явление всякога са се криели в появяването на нови жизнени сили, на нови духовни насоки и интереси. Духът на времето всякога е играл важна роля в религиозния живот.

Новите събития и движения, които силно се отразиха в областта на вярата, са преди всичко: 1. Политическите и социални противоречия, изразител на които се явява социалдемокрацията. 2. Развитието на естествознанието и популярната натурфилософия. 3. Философията на XIX век особено неокантианизма, Шопенхауер и Ницше, и 4. Новата белетристична литература.

Но освен тях има и други нови духовни сили в областта на самата религия, наследство от по-миналите векове, и те оказват не по-малко влияние върху съвременния религиозен живот. Критическите насоки в областта на богословието при изследване на разните религиозни въпроси имат за свой вдъхновител протестантския рационализъм. След така наречения ортодоксален период (около 1550-1660) идва пиетизмът (приблизително до 1750 година) и след това – рационализмът[1] – третата фаза от развитието на протестантството. Последното още от епохата на реформацията насади свободния религиозен дух на себеизживяване, на субективизъм и собствено разбиране въпросите на вярата, в противовес на католицизма, който смята религиозното учение на Църквата за твърде стабилно и неизменно.

Рационализмът в областта на религиозното отрицание се подема първо във Франция. Волтер и енциклопедистите са неговите родоначалници. Известно е влиянието на Волтер в двореца на Фридрих Велики. Оттук този дух се разпространява и в Германия. Немският рационализъм си поставя и една позитивна задача: не само да отрича и руши, той иска да разбере християнството по човешки и прави сериозен опит да приведе в хармония вярата и знанието. Начело на това грамадно умствено движение се поставят преди всичко Кант и Лесинг. Първият със своето съчинение: “Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“, вторият чрез издаване на „Волфенбютелските фрагменти” (1774, 1777, 1778 година), и със своята драма „Мъдрият Натан“.

Рожба на този рационалистичен дух се явяват две богословски дисциплини: Изследване живота на Христа, тоест проблемът около личността на Иисус Христос (Christus problem), и модерната библейска критика. И двете са оказали голямо влияние върху религиозния живот на новото време и са дали повод за създаване на една грамадна литература. Тук главно ще се спрем върху критиката на Библията през XIX век, специално на Стария Завет, като я разгледаме в нейното историческо развитие и като посочим резултатите и значението ѝ за религиозния живот сега и в бъдеще.BibleСега пристъпваме към въпроса, как се е появила критиката на Библията.

В първите векове на християнството не е имало никакво съмнение върху автентичността и интегритета на Библията, защото никой не е оспорвал божествения произход на Свещеното Писание. В полемиката си нито християните, нито евреите са отричали боговдъхновения характер на Стария Завет. Наистина, от средата на просветените езичници се явили писатели (като Целз, Порфирий и други), които са отричали свърхестествения произход на свещените книги, но това още не може да се нарече библейски рационализъм в сегашен смисъл на думата. Те са отхвърляли свещените книги, защото са били против цялата християнска система, без да се занимават с критическо изследване на текста. Рационализмът, който положил основите на библейската критика, води своето начало от реформацията в XVI век, когато разумът открито въстанал против авторитета на Църквата. Но тази генетическа връзка между библейския рационализъм и протестантизма не се е появила от един път; от Лутер до най-новите отрицатели на Библията тя изминава дълъг път на развитие. Протестантството се явява като реакция против едностранчивия стремеж у католиците, които пренебрегвали буквалния смисъл за сметка на духа в Свещеното Писание. Но последователите на Лутер отишли в друга крайност, като почнали да обожават буквите и изпаднали в „библиолатрия“. Библията скоро станала един вид книжен папа.

Това едностранчиво разбиране съвсем не било в духа на новото време, особено след като новата философия от времето на Декарт и Бейкън извоюва такова привилегировано положение на разума. Всичко се основава на Библията – такъв  бил  досега основният догмат на протестантството. Но настанало време, когато започнали да се питат: „На какво се основава самата Библия? Откъде произлиза? Какво представлява тя всъщност?” Следвал и такъв въпрос: до колко библейският текст се е запазил в своята истинна и неизменна форма?

Трябва да се признае, че това критично отнасяне към свещените книги не е инспирирано от някаква дързост или лошо намерение. Такова едно научно изследване се явило необходимо, особено в  своите последни стадии на развитие през XIX век. Като вземе човек  в ръка Библията, не може да не си зададе въпрос: по какъв начин тази свещена книга след толкова века е дошла до нас, как тя е преминала през ръцете на стотици и хиляди преписвачи и преводачи? Досега тя е преведена на около 300 езика. Така че още в тихата и скромна работа на преводача се явява мисълта за критическо отнасяне към библейския текст, от желание да се открие, колкото е възможно, по-верния текст в съдържанието на Библията.

Освен това, необходимо е да се напомни, че както книгите на Стария, така и на Новия Завет до XV век, до откриване на книгопечатането, са се разпространявали по света ненапечатани, чрез ръкописи и преписи. И ако искаме да знаем, какво е точното съдържание на Библията, ще трябва да се отнесем към най-старите преписи, които притежаваме. Но и най-древните преписи, които се запазили до нас, не могат да се отнесат по-късно от IV век след Христа. Безспорно е също, че при честите преписвания било възможно някоя макар и незначителна грешка да се вмъкне в текста, или пък от недоглеждане да се пропусне някоя дума или да се напише погрешно. Твърде понятно е, а понякога и неизбежно, дори цял ред да се npескочи, когато следният почва със същата дума. Това се потвърждава и от точното сравнение на разни текстове. Това обстоятелство налага по необходимост една критика на библейския текст, която наистина е твърде трудна, но затова пък и толкова полезна работа, особено за привържениците на Библията, дори и пред опасността да се окаже, че някоя любима дума, пък даже и цял израз са отпосле вмъкнати.

Освен тази критика на текста постепенно почва да си пробива път така наречената историческа критика на Библията, която особено се засилва в XIX век. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна, изследва историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на Библията, сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извън библейската литература.

Още в XVII век Хуго Гроциус започнал да видоизменя понятието за боговдъхновеността, както е съществувало между протестантите. Отначало критиката се спирала само на Стария Завет. Като създатели на нова епоха в това отношение се смятат пантеистът философ Спиноза (1632-1677) и Ричард Симон (+1712 година). В „Богословско-политическия трактат“ Спиноза изхожда от своя пантеистически възглед, според който няма ни откровение, ни чудеса, ни пророчества. Това е дало повод на много богослови и учени сериозно да се заемат с изследване историята на библейския текст и канон. Ричард Симон пък в своята Histoire critique de Vieux: Testament се опитва да докаже, че Ездра, а може би и други след него, събрали всички дошли до тях свещени книги и от свободното използване на този материал са съставили нашия Стари Завет.

По такъв начин към средата на XVIII век се подготвила почвата да се хвърлят семената на екстремната критика, от която произрасло неверието на английските деисти и френските философи от същия век. У немците пък Раймарус създаде доста обезпокоителен шум. Обаче едва в XIX век всички въпроси, повдигнати от библейската критика, са били подхвърлени на основно и систематично изследване и така се достигнало до една по-висока и по-научна историческа критика на Библията.

Като се оставят настрана всички онези преднамерени и тенденциозни изследвания, които a priori отричат историческия и божествен характер на свещените книги, и затова са лишени от научна стойност, ние ще трябва да признаем, че и историческата критика на XIX век в лицето на своите сериозни и обичащи истината представители не се е породила от произвол и лоши намерения, а от научен и религиозен интерес. Различията в разните преводи, привидните противоречия, невъзможността на разума да проникне във всички божествени тайни са правили често пъти достоверността, високият авторитет и божествеността на Библията за много читатели проблематични. Строгата наука не може да отмине тези неща незабелязано. Тя трябва да види, дали не може да се дойде до едно разбиране. Нейните привърженици смятат, че са го намерили в историческите условия, в разните обстоятелства и влияния, през които Библията е преминала. И ние ще трябва да се радваме, ако такова едно критическо изследване ни доведе до един по-истински превод, или ни представи по-верния библейски текст.

Като оставим настрана Ернст Ренан, Фр. Щраус, Калтхов, К. Хаас, Б. Ваис и други, които преимуществено се занимавали с изследване живота на Иисус Христос, тук ще споменем само за Фердинанд Кристиан Баур. Последният се счита за главен представител на историческата библейска критика в областта на Новия Завет и за основател на така наречената тюбингенска школа; неговото епохално съчинение е „Paulus, der Apostel Jesu Christi“ (1845 година). Баур застъпва възгледа в своите съчинения, че Новият Завет трябва да се разглежда като дело на един голям процес, а отделните му части или книги, като документи на този процес. Между привържениците на апостолите Петър и Павел е възникнала в началото борба, която е създала две направления в току-що основаната християнска Църква. Отпосле се явила тенденция за помирение, и така постепенно възникнала католическата вселенска Църква. Това е така наречената тенденциозна критика (Tendenzkritik) на Баур, понеже разглежда книгите на Новия Завет с известна тенденция. Въпреки твърде радикалния му възглед, в работата има все пак нещо позитивно: да се разбере исторически Новия Завет.

По-нататък делото на Баур се подема по-умерено и с по-голяма научна стойност от Харнак. В своята „Chronologiе der altchristlichen Literatur bis Eusebius“ (1898 година) той пише, че в Новия Завет навярно само една книга може да се отбележи като псевдонимна в строг смисъл на думата, а именно второто послание на апостол Петър. В областта на новозаветната критика заслужва да се отбележи и името на щрасбургския професор Хайнрих Холцман.

***

През XIX век, а особено в последните десетилетия, Старият Завет става отново предмет на основно, критическо изследване. Би могло да се каже, че чрез тези изследвания традиционните възгледи са получили съществено видоизменение. За по-кратко и по-нагледно резултатите от старозаветните критически изучавания могат да се сведат към следните няколко точки:

Преди всичко касае се за изследванията върху петте книги на Моисей, или върху така нареченото петокнижие (Pentateuch). „Петокнижие“ се казват петте книги в началото на Библията, които излагат развитието на Божието откровение от началото на света до влизането на евреите в Палестина. Модерната критика се опитва да разклати традиционното убеждение, че те са написани от Моисей, с изключение на разказа за неговата смърт, изложен в тридесет и четвърта глава на Второзаконие. Преди всичко бие на очи, че петте книги на Моисей не носят отпечатъка на едно-единно съчинение, например първите две глави очевидно се различават една от друга. От втора глава, четвърти стих, започва промяна в стила. От този стих нататък се говори за „Господ Бог“, а до този стих – само за „Бог“. В еврейския оригинал в първата глава Божието име се нарича с думата „Елохим”. Това име се среща по-после и в други части на текста. Във втората глава и на други места, сходни по стилизация с втората глава, се среща пък „Яхве-Елохим“. Това не е нещо ново. Освен това и двете глави по-отделно имат свой специфичен характер не само по съдържание, но и по начина на изложение разказа за сътворението.

Също това различие може да се наблюдава глава по глава и стих по стих в цялото Петокнижие, пък даже и в книгата Иисус Навин. От това следва, казват модерните критици, че ние в това обширно съчинение (петокнижието) нямаме работа с едно-единно произведение на един автор, а с едно сборно творение, съставено главно от два древни първоизточника; в единия се употребява изключително думата Бог (на еврейски елохим, и оттук единия източник или документ се казва елохист), в другия – Господ (на еврейски яхве, оттук яхвист). Тази хипотеза е известна в немската богословска литература под названието Urkunden hypothese (Urkunde документ, свидетелство) или Quellen schriften hypothese (Quelle – източник). Още в средата на XVIII век парижкият лекар Аструк, който се занимавал и с изследване на Библията, се опитал да докаже, че Моисей е съставил онази част на петокнижието, която засяга времето преди него, от различни писмени откъслеци, дошли в негово време. Тази теория по-нататък се развива от Граф, Ватке, Ройс, Хупфелд и други.

В по-ново време сред учените критици на Библията почва да се шири възгледа, че не може да се говори за петокнижието като самостоятелно и завършено съчинение, а по-скоро – за едно шестокнижие (хексатеух), към което принадлежи и книгата Иисус Навин. Цялото това съчинение, казват те, навярно е съставено от множество различни по стил и време документи. Най-старите съставни части на шестокнижието се появили във времето на Иисус Навин, и сигурно чак от Ездра в V век преди Христа са били подредени в едно съчинение. Според този възглед, вместо изложената в Стария Завет история на израилския народ се построява една съвсем друга. Цялата тази теория, стъкмена отначало от де Вете (de Wette),  се доразвива после от Шрадер, Дилман, а най-вече от Велхаузен.

Друга една хипотеза, която си задава за цел да обясни по друг начин произхода и автентичността на петокнижието, е така  наречената допълнителна хипотеза (Ergänzungs hypothese). След едно щателно изследване се е открило, че „елохистичните“ фрагменти, след като се отстранят от тях „яхвестичните“, съставляват едно планомерно цяло. Това е дало повод да се създаде убеждението, че в основата на първите четири книги от петокнижието е легнало едно фундаментално писмено произведение (елохист, Еlоhimschrift), което по-после е било допълнено от друг автор, към което още по-късно е прибавено и Второзаконието, и оттук допълнителна – Ergänzungs – хипотеза. Този възглед се застъпва от Евалд, Тух, Щехелин (Stähelin), Ренау и други.

Приведените хипотези се основават не само на различната употреба на Божието име в текста (елохим, яхве, яхве-елохим), но и на привидни противоречия и повторения в съдържанието, след това на различието в стила, религиозните представи и схващания. Обаче, при всички усилия на новата критика, тя още не се е добрала до такива резултати, които да са в състояние да изместят традиционното църковно учение за Моисеевото петокнижие, както относно неговия произход, така също и за смисъла на неговото съдържание. Още повече като се знае, че неговата достоверност се потвърждава и от Новия Завет. За онзи, който признава Новия Завет, много лесно е да приеме, че петокнижието е един автентичен документ, който свидетелства за основаването на израилския народ и за старозаветната религия. И думите на Спасителя в Иоан 5:45-47, Лука 20:37 потвърждават авторството на Моисей. Според традиционното схващане, което си остава и занапред в сила, и петте книги се приписват на Моисей, на този велик основател на старозаветната религия. Всички предписания на закона водят своя произход от него и се отнасят към една дълбока древност на около 1300 години преди Христа.

Що се касае до възраженията на модерната критика, оформени в казаните по-горе хипотези, те лесно могат да се отстранят при едно по-свободно безпристрастно изследване на библейския текст.

Различната употреба на Божието име може да се обясни от етимологичното значение на тези две думи: елохим=Бог, Божество, се употребява там, дето за Твореца се говори просто като свръхестествена сила; напротив, яхве или Иехова[2] се среща там, дето става дума за положителното откровение Божие на човеците. Първата дума е едно нарицателно име, което се дава и на лъжливите езически божества, втората напротив, е собствено име на истинския Бог. В гръцкия превод на седемдесетте, от който е направен и нашия славянски превод, думата яхве (иехова) е преведена с Κύριος – Господ. Предпочитането на едно от тези две имена е в зависимост от чисто стилистични съображения и от смисъла на текста. Така че разните хипотези на библейската критика, които се основават на различната употреба на тези две думи, нямат достатъчно основание за своето твърдение.

Също така погрешно е твърдението, че в петокнижието едно и също събитие се предава два пъти по различни начини. Такъв е случая с историята за творението на света в Битие 2:4. Ясно е обаче да се разбере, че тук авторът няма за цел да разправя едно и също нещо отново, а да разправя нещо ново за онова, което му известно вече от първата глава.

Що се касае до различието във външната и вътрешна форма, тоест до стила и схващанията в разните части на петокнижието, то, естествено е, в една книга с такова различно съдържание да се допуснат известни различия и във формата на израза.

Ще бъде отклонение от темата, пък и не влиза в плана ни, да се занимаем тук с разните привидни противоречия и несъгласия с науката, които библейската критика открива в текста на Свещеното Писание. Това е една грамадна работа, на която са посветени хиляди съчинения от европейската богословска литература (главно немската). Библията има своите противници, но не по малко и своите защитници. Нашата цел е да направим един бегъл преглед на модерната критика относно интегритета, автентичността и достоверността на библейския текст и как се е отразила тя върху съвременния религиозен живот. Тази критика се балансира с контракритика, и по такъв начин много заблуди на ненаучния и преднамерен рационализъм се разбулват пред светлината на истината. Достатъчно е да споменем само за капиталното съчинение на Е. Rupprecht: Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch, Leipzig 1893. To е насочено главно против модерната критика.

Не ще бъде излишно да споменем нещо и за най-новата старозаветна библейска критика, която в последните години създаде общ интерес сред учения свят. Повод за това дадоха публичните лекции на професор Делич върху Библията и Вавилон, държани през 1902-ра и 1903-та година пред самия кайзер. На ориентираните богословски сфери и на учените Делич не каза нищо ново по същество. Не беше неизвестно на учения свят, че Вавилон е оказал известно влияние върху историята на израилския народ. Прочитането на клинообразното писмо и новите асирийски изследвания внесоха само по-голяма светлина в тази област. Главната заслуга на автора на „Bibel und Babel” се състои в това, че той събрал и систематизирал последните резултати на науката по този въпрос. Безспорно, възгледът на вавилонците за света в общи черти е еднакъв с този на Стария Завет и на всички древни културни народи. И Библията гледа на небето като на твърда плоскост или грамаден купол; и тя си представя земята като център на вселената, около който се въртят слънцето и звездите. Въпреки това, обаче, религиозният дух на еврейския народ е самобитна творба, произлязла на израилска почва. Сам Делич и всички нови изследвания и разкопки потвърждават това убеждение.

Както библейско-вавилонският въпрос, който навремето вдигна голям шум в богословската литература[3], така и библейската критика въобще засегнаха дълбоко традиционните убеждения на вярващите. Не може да не се отбележи, че всичко това предизвика едно пробуждане на религиозния дух тъкмо в наши дни, макар че сега пò други въпроси движат и вълнуват днешното общество.

Дотук ние разгледахме по-главните въпроси из областта на модерната библейска критика. Спряхме се изключително на петокнижието по две причини: първо, защото то е основата на Стария Завет, фундамента, върху който се е изградил през течение на вековете целият библейски канон, и второ, защото петте книги на Моисей са давали, както преди, така и сега, най-често поводи за критика и стълкновение с науката и питливия човешки разум. Сега ние се изпречваме пред въпроса: какво влияние е оказала библейската критика върху съвременния религиозен живот.

Безспорно, много благочестиви и вярващи християни дълбоко са засегнати и обезпокоени. За тях всяка една библейска критика е едно подозрение и съмнение в Библията, следователно едно раздрусване основите на вярата. По такъв начин, казват те, цялото Свещено Писание се свежда от рационалистите към една изкусно наредена приказна книга, както всички други книги, която на никаква съвест не може да въздейства, нито може да служи за безсъмнено ръководно начало в живота. Според преценката на това строго догматично направление, дори хора като Ричел и Харнак, както и много от по-независимите богословски факултети – всички със своя рационализъм и критична дейност един вид подкопават авторитета на Библията. Накратко казано, както забелязва на едно място Хайнрих Холцман, за мнозина стои окачен надпис върху научната критика на Библията със следните думи: „Забранен вход“!

Обаче едно по-безпристрастно и по-точно вникване в работата ни убеждава, че дори и най-ортодоксалните богослови, ако те се заловят сериозно с изучаване на свещения текст, ще захванат малко или много да упражняват известна библейска критика. Че Библията е Божие слово, не трябва да се съмняваме, но това не трябва да се разбира в буквален смисъл. Днес почти никой не е съгласен с Иисус Навин, че слънцето се върти около земята. Има известни негладкости в Стария Завет, пък дори и в Новия, това не може да се отрече. Но всички те се отнасят до маловажни работи. Главната цел на Стария Завет е била да служи за религиозно-нравственото възпитание на израилтяните, като богоизбран народ и носител на месианската идея; всичко друго е второстепенна работа. Като имаме това предвид, няма защо да си затваряме очите пред резултатите на истинската наука, нито пък да не искаме да признаем човешкия елемент в текста. Тук не всяка дума е и Божие слово, духът е божествен, а това е най-важното. Мнозина богослови, за да отстранят всяко подозрение и съмнение в библейския текст, прибягват до екзегетичния похват, завещан още от александрийската школа начело с Ориген. Те се опитват да обяснят необяснимото с търсене на преносен смисъл, с алегорическо тълкувание, и често пъти идват до изнасилване на текста и изопачаване на смисъла. Това е един погрешен и отживял времето си метод в екзегетиката.

Като оставим настрана крайно рационалистическата критика, чиито представители, изхождайки от своя философски мироглед: теистически, пантеистически и други, пристъпват към изучаване на свещения текст с известна тенденция и с преднамерената цел да подронят авторитета на Свещеното Писание – може да се каже, че днес по въпроса за Библията има главно две различни религиозни направления, които се намират в борба едно срещу друго. На едната страна стоят вярващи, които не позволяват да се отмести нито една дума от библейския текст. Те искат да виждат във всичко една откровена истина, за да могат да запазят религиозното си спокойствие и да имат здрава опора под краката си. Те искат така и затова си затварят очите пред трудните проблеми, пред човешкото, на места дори твърде човешкото в Библията. Това религиозно направление намира своята сила в това, че иска да постави благочестивостта като главен фактор в решение на религиозните въпроси. Неговата слабост пък се състои в това, че не смее да признае истината и да я види. Една тайна несигурност и един спотаен страх създават враждебно настроение към всяко научно и сериозно изследване.

На това религиозно направление се противопоставя друго, което без страх върви ръка за ръка с библейската критика и използва добрата страна от нейната сериозна безпристрастна и строго научна работа. По такъв начин привържениците на това направление могат да вникнат по-дълбоко в историческото разбиране на Библията, да разберат борбите и победите за създаване религиозния дух на Библията. Само така читателят на Библията може да се направи свободен от човешката покривка, която е обвила Божествената истина, свободен от националната ограниченост, която е господствала дори до времето на пророците, свободен от всички преходни схващания в различните времена.

Това второто направление е свободно от всяко суеверно поклонничество на Библията от библиолатрията на протестантския ортодоксализъм. То не е съгласно с необяснимото предположение, че някога Бог е говорил по човешки и с човешки слова направо на хората. Никъде няма такова непосредствено Божие откровение в думи, нито в най-отдалечената древност, нито в най-ново време. Божието откровение почти във всички времена е еднакво по същество. То става всякога посредством могъщи и свръхестествени явления, които разкриват волята и всемогъществото на Твореца. И никоя друга книга не е така богата от свидетелства за такова истинско откровение.

Вечните религиозни истини, изказани в Библията, и в наши дни остават незасегнати от сериозната и строга критика. Двадесет и вторият псалом остава това, което е, една несравнима песен на упованието в Бога, безразлично дали той е написан от самия Давид или половин век след него. Книгата Иов, безспорно, принадлежи към най-великите творения на човешкия дух. Тя си остава една религиозно-философска поема, безразлично дали в основата ѝ е легнала някаква стара народна приказка[4], или пък е написана дословно от благочестивия Иов. Никъде вечно мъчещият въпрос за реалността на нравствения порядък тук на земята не е получавал по-задоволителен отговор, по-картинен и прочувствен израз. Дали разказът за грехопадението на първите човеци води началото си от Моисей или от друг някой автор, дали трябва да се разбира като исторически факт или е едно религиозно-поетично вдъхновение, каквото ще мнение да има по този въпрос, все пак откровеното достойнство и нравствената сила на този разказ се състои главно в това, че той напомня на всеки човек: и до ден-днешен така става с грехопадението на хората.

Ето тази увереност в значението и силата на Библията, това  разбиране духа на богооткровените истини е крепяло и поддържало авторитета на Свещеното Писание през всичките времена на отрицание и богоборчество и до днес. Почти всички сериозни духовни сили на новото време са за такова едно религиозно схващане. То е чуждо, както на религиозното тесногръдство и слепота, така също и на изсушаващия рационализъм и тенденциозна критика. Като не отрича правото на науката да се занимава с историческото изследване на Библията, то поставя наред с познанието, и волево-емоционалния елемент в религиозния живот. Волята, която се стреми към възвишени жизнени блага, е най-мощната и победна сила в историята. Засилването на това религиозно направление ще има голямо значение и за засилване на християнството въобще, защото ще настане по-голямо помирение в разбирането и умовете на хората. Сега мнозина не влизат в Христовата църква, защото им се виждат вратата много тесни. Оттук липса на единство, което поражда разцепление, сепаратизъм и отслабване. Времената искат своето. Религиозните сили трябва да носят размах на вътрешна радост и увереност, на убеждение и един ентусиазиран дух. Съедини ли се библейската критика с религиозен ентусиазъм, тогава можем да се надяваме, че вървим по пътя за достигане на епоха, която ще бъде проникната от всеобща религиозност и християнски дух.

Така стоят нещата днес, както за Запад, така и у нас, защото не само всяка крупна културна, социална или политическа борба на Запад е намирала отражение у нас, но и във всяка по-важна проява било в теоретичния или практичен религиозен живот на просветените народи не е оставала и не трябва да остане незабелязана у нас. Това беше подбудителният ни мотив при желанието да запознаем читателите със съвременната критика на Библията.

Големи са силите на отрицание, мощни тенденциите за разслабване и унищожение на религията, но неуморна и непоколебима е също и работата да се разбере християнството за човешкия разум, и стремежът да се помирят най-възвишените интереси и човешкия дух. И така, цялото последно столетие до настояще време се е изминало в борба за разрешаване на най-важните проблеми, от което зависи достигане на най-висшите блага и добруването на човечеството.

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1920, кн. 1-2, с. 33-43. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Понятието рационализъм е твърде широко. Трябва да се прави разлика между рационализъм въобще (всяко гледище и положение, основано на разума) и между рационализъм в областта на философията и религията. В гносеологичен смисъл рационализъм значи възгледа, според който главният източник на познанието е разумът, мисълта. В новата философия негов основател е Декарт (1596-1650). В областта на философия на правото рационализъм е възгледът, който поддържа, че същността на всички правови системи е естественото, основано на разума, право, което е единственият критерий (Locke, Pufendorf и други). Богословският пък рационализъм учи, че всички исторически религии в своята същност имат естествен, а не свръхестествен произход, и че въпросите на религията също подлежат на изследванията на разума. Привърженици на рационална религия са английските и френски деисти, а в Германия Wolff, Semler и други.

[2]. Еврейската дума яхве (иехова) в зависимост от пунктуацията се произнася по два начина: яхве или иехова; болшинството немски учени предпочитат първото произношение.

[3]. Само в продължение на няколко месeца през 1903 година се появиха повече от 28 брошури и 1650 статии в разни вестници и списания, посветени на тази тема.

[4]. Вж. Lic. Dr. W. Staerk, Die Enistehung des Alten Testaments, стр. 145.

Източник на изображенията – Гугъл БГ.