Владимир Лоски

„В началото беше Словото“, пише св. Иоан Богослов, а Библията твърди: „В начало Бог сътвори небето и земята“. Ориген отъждествява тези два текста: „Бог сътвори всичко в Своето Слово, казва той, сиреч сътвори цялата вечност в Самия Себе Си“. Майстер Екхарт също сближава тези текстове: „началото“, за което става въпрос в двата „in principio“, според него е Бог-Разум, обхващащ и Словото, и света. Арий, като смесва гръцките омоними γέννησις (раждане) и -γένεσις (създаване), твърди противоположното, тълкува Евангелието от Иоан с термините на книга Битие и с това превръща Сина в творение.

В желанието си да подчертаят едновременно непознаваемостта на Божествената същност и Божеството на Сина, отците правят разлика между тези две „начала“: разлика между действието на природата, първичното Божие битие, и действието на волята, предполагащо отношение към „другото“, определено от самото това отношение. И тъй, Иоан Богослов говори за всевечно начало, за начало на Логоса, и тук думата „начало“, употребена в аналогичен смисъл, обозначава всевечното отношение. Но същата дума е употребена в книга Битие в буквалния си смисъл — с внезапната поява на света „начева“ и времето. Виждаме, че тези две „начала“ са онтологично различни, макар и да не са съвсем чужди едно на друго: да си припомним Божествените идеи-желания, Премъдростта — едновременно вечна и обърната към „другото“, което и е трябвало „да начене“ в същинския смисъл на думата. Та нали самата Премъдрост провъзгласява: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време“ (Притчи 8:22).

Да, „начало“ от първия стих на книга Битие обозначава сътворението на времето. Така се въвеждат отношенията между времето и вечността и това е проблем от същия характер, както и проблемът за сътворение ех nihilo.Тук трябва да преодолеем две трудности. Първата – опасността да се окажем „елини“, ще рече да пристъпим към фактите в Библията от чисто метафизична гледна точка и да тълкуваме разсъдъчно тайнствената им символика така, че полетът на вярата да стане ненужен. Но богословието не се нуждае от философски разяснения – то може самò да отговори на въпросите, но не независимо от тайните на вярата, а като храни разума с тайната, като го преобразява чрез вярата, та в постигането на тайната човек да участва изцяло. Същинското богословие превъзмогва и преобразява метафизиката.

Втората опасност: поради ненавистта си към философите да се превърнем в „юдеи“ — да разберем конкретната символика на Свещеното Писание буквално. Някои съвременни екзегети, особено (но не единствено) протестантите, се стремят старателно да прогонят от начина си на мислене всичко, което по някакъв начин напомня философията. Оскар Кулман например в книгата си „Христос и времето“ намира за необходимо да отстрани като наследство от Платон и гръцката философия всички проблеми, свързани с вечността, и да тълкува Библията на текстологично ниво. Но Библията е дълбочина, най-древните ѝ части и преди всичко книга Битие се разгръщат по законите на логика, която не разграничава конкретното и абсолютното, образа и идеята, символа и символизираната реалност. Възможно е тази логика да е поетична или сакраментална, но примитивността ѝ е само привидна, тя е пронизана от словото, а то придава на телесността (без да я отделя от думите и нещата) несравнима прозрачност. Езикът вече не е същият, може би е по-малко цялостен, но пък е по-съзнателен и ясен, свлича от архаичното разбиране обгръщащата го плът и го възприема на мисловно равнище; повтарям – става въпрос не за рационално разсъждение, а за съзерцателно разбиране. Затова, ако съвременният човек държи да изтълкува Библията, трябва да има мъжеството да мисли, защото не можем безнаказано да се правим на деца; като се отказваме да абстрахираме същината, вече по силата на самия език, който използваме, ние въпреки всичко абстрахираме – но само повърхността, което ни довежда не до по детски изумената възхита на древния автор, а до инфантилност. Тогава и вечността както времето става линейна, ние я възприемаме като някаква недовършена линия, а битието на света във времето, от сътворението до пришествието, е само ограничен отрязък от тази линия… Така вечността се свежда до известна времева последователност без начало и край, а безкрайното – до неопределеност. В какво обаче се превръща трансцендентността? За да подчертаем цялата посредственост на подобна философия (защото така или иначе това все пак е философия), е достатъчно да напомним, че крайното е несъизмеримо с безкрайното.Нито елините, нито юдеите, а християните – църковните отци, дават на този проблем решение, което не богохулства, оскърбявайки Библията с рационализъм или пошлост, а я постига в пълната ѝ дълбочина. Според Василий Велики първият миг от времето все още не е време: „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкия отрязък от времето“. Този първи миг не може да бъде мислен, дори ако определим примитивно мига като точка във времето (невярна представа, както доказа блажени Августин, защото бъдещето непрестанно се превръща в минало и ние никога не можем да уловим настоящето във времето). Първият миг е неделим, ние можем дори да го наречем безкрайно кратък, защото е извън измеренията на времето: той е момент-граница и, следователно, се намира извън продължителността.

Що е „миг“? Този въпрос вълнува още античната мисъл. Зенон, който стига до задънена улица със своя безпощаден рационализъм, свежда понятието за време до абсурд, защото то е, или по-точно, не може да бъде, ведно покой и движение. У Платон, по-внимателен към тайната, откриваме забележителна мисъл за „внезапното“, което по неговите думи не е време, а граница, и заедно с това — пробив във вечността. Настоящето без измерение, без продължителност, явява вечността.

Така си представя Василий Велики първия миг, в който възниква цялата съвкупност на битието, символизирана от „небето и земята“. Сътвореното се появява с известна „внезапност“, наведнъж вечна и временна, на предела между вечността и времето. „Началото“, аналогично на геометричното понятие за граница между две плоскости например, е своего рода мигновеност; сама по себе си тя е извън времето, но творческият ѝ порив поражда време. Тази е допирната точка между Божествената воля и това, което възниква и трае; самият произход на сътвореното е изменение, „начало“ и поради това времето е една от формите на тварното битие, докато вечността принадлежи преди всичко на Бога. Но тази изначална обусловеност не ощетява тварното битие, сътвореното никога няма да изчезне, защото словото Божие е непоколебимо (1 Петр. 1:25).

Сътвореният свят ще съществува винаги, дори когато самото време изчезне, с други думи, когато то, сътвореното, се преобрази във вечната новост на епектаза.

По този начин в една тайна се срещат първият и осмият ден, съвпадащи с възкресния. Защото той е и първи, и последен от седмицата, ден на пристъпване във вечността. Седемдневният цикъл приключва с Божествения покой на съботата, следва пределът на цикъла – неделята, денят на сътворение и възсъздаване на света. „Възкресният ден“ като „внезапност“ на вечността, като ден на първата и последна граница. Развивайки идеите на Александрийската школа, Василий Велики подчертава, че не трябва да коленичим пред тайната на възкресния ден: в този ден ние не сме подвластни на времето роби, а символично влизаме в царството, където спасеният човек се изправя „в пълен ръст“ и участва в синовството на Възкръсналия.

Значи, говорейки за вечността, трябва да избягваме категориите, отнасящи се до времето. И ако все пак Библията ги използва, то е за да може чрез богатата символика да бъде подчертано позитивното у времето, в което назряват срещите на Бога и човека, да бъде подчертавана онтологичната автономност на времето като известен риск от човешката свобода, като възможност да се преобразим. Отците прекрасно разбират това и се въздържат от определения за вечността „а contrario“, сиреч в противоположност на времето. Ако движението, промяната, преминаването от едно състояние в друго са времеви категории, то не бива да им бъдат противопоставяни последователно понятията неподвижност, неизменност, непреходност на статичната вечност; това би била вечността от умозрителния Платонов свят, но не вечността на Живия Бог. Ако Бог живее във вечността, тази жива вечност трябва да превъзхожда противопоставянето между движещото се време и неподвижната вечност. Св. Максим Изповедник изтъква, че вечността на умопостижимия свят е тварна: пропорциите, истините, неизменяемите структури на космоса, геометрията на идеите, управляващи тварния свят, мрежата от математически понятия — това е еонът, еоничната вечност, която подобно на времето има начало (оттук и названието еон — с начало „във века“, εν αίωνι, и преминаващ от небитието в битието); но тя е и непроменлива и подчинена на извън-времевото битие вечност. Еоничната вечност е стабилна и неизменна, тя предопределя взаимовръзката и умопостижимостта на частите на света. Усещането и умопостигането, времето и еонът са тясно свързани и, понеже имат начало, са взаимно съизмерими. Еонът е неподвижно време, времето — движещ се еон. И само съсъществуването и взаимопроникването им ни помага да мислим времето.

Еонът е обвързан с ангелския свят. Ангели и хора участват и във времето, и в еона, но по различен начин. Човекът е поставен в условията на времето, умопостижимо благодарение на еона, докато ангелите имат свободен избор на време само в момента на сътворението им; това е била някаква мигновена временност, последвана от похвала и служение или бунт и ненавист за еона. В него протича обаче и някакъв процес, защото ангелската природа може непрекъснато да израства с натрупването на вечни блага, но това става извън времевата последователност. Да, ангелите са умопостижими светове и участват в „устройващата“ функция, присъща на еоничната вечност.

Само че Божествената вечност не се определя нито от характерното за времето изменение, нито от характерната за еона неизменяемост. Тя е трансцендентна и спрямо едното, и спрямо другото. Необходимата в случая апофаза ни забранява да мислим Живия Бог съгласно с вечността на математическите закони.

За православното богословие не съществува умопостижимо несътворено. В противен случай телесното – единственото сътворено – би било относително зло. Несътвореното превъзхожда всички противопоставяния в сетивното и умопостижимото, временното и вечното. И проблемът за времето отново ни връща към небитието, от което ни извисява Божествената воля, та да може и другото, което не е Бог, да влезе във вечността.

_______________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lj

Протоиерей Георги Флоровски

Св. Иустин в “Разговор с Трифон” разказва за своето обръщане към християнството. В търсенето на истината той първо отишъл при философите и за известно време бил напълно доволен от възгледите на платониците. “Силно ме възхищаваше платонисткото учение за безтелесното и теорията за идеите окриляше ума ми.” След това той се срещнал с един учител-християнин, опитен и почтен човек. Сред другите въпроси, засегнати в техните беседи, бил и въпросът за природата на душата.“Не бива да се нарича душата безсмъртна – утвърждавал християнинът, – защото ако тя е безсмъртна, то е и безначална”, ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Това, сама по себе си, е теза на платониците. Само един Бог е “безначален” и неразрушим и затова Той е Бог. Светът, напротив, “има начало”, а душата е част от света. “Вероятно, е имало време, когато тях ги е нямало”. И следователно те не са безсмъртни, “защото и самият свят, както видяхме, е получил начало”. Душата не е живот сама по себе си, но единствено е “причастна” на живота. Единствено Бог е живот; душата може само да има живот. “Понеже способността да живее не влиза в свойствата на душата, но в свойствата на Бога”. Освен това, Бог дава живот на душата “защото иска, тя да живее”. Всичко тварно “има разрушима природа и може да бъде унищожено и да престане да живее някога”. То е “тленно” (Разговор… 5 и 6). Най-важните класически доказателства за безсмъртие, водещи началото си от Федон и Федър, са оборени и презряни, а техните основни предпоставки открито се опровергават. Както се и изказал професор А.Е. Тейлър, “за гръцкото съзнание aqanasia или afqarsia неизменно са означавали почти същото, както и “божественността” предполага нероденост и неунищожимост[1]”. Да се каже, че “душата е безсмъртна” за елина е същото, както да се каже, че “тя е нетварна”, тоест вечна и “божествена”. Всичко, което има начало, задължително има край. С други думи, елините под безсмъртие на душата са разбирали винаги нейната “вечност”, тоест “вечното” ѝ предсъществуване. Единствено заради това, че у него няма начало, то е способно да съществува безкрайно. Християните не са могли да се съгласят с тези “философски” позиции, защото те са вярвали в Сътворението, и следователно са били длъжни да се откажат от “безсмъртието” (в елинското разбиране на думата).

Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, но е именно твар, и дори дължи своето битие на Бога, Твореца. Съответно, тя може да бъде “безсмъртна” не по природа, тоест сама по себе си, но единствено по “Божията воля”, тоест по благодат. “Философската” аргументация в полза на природното “безсмъртие” се е базирала на “необходимостта” на битието. Напротив, утвърждаването на тварността на света, означава да се подчертае, че преди всичко, това, че той не е необходимост, и по-точно, не е необходимо неговото битие. С други думи, сътвореният свят е свят, който може и въобще да не съществува. Това означава, че светът в цялост и пълнота е ab alio и в никакъв случай не е a se[2]. Както обяснява Жилсон, “някои същества радикално се отличават от Бога най-малко заради това, че за разлика от Него, те биха могли въобще да не съществуват и все още могат в някой момент да прекратят съществуването си[3] [4]”. От “могат да прекратят” все пак, не следва,че тяхното битие наистина се прекратява. Св. Иустин не е бил “кондционалист” и неговото мнение се е използвало от защитниците на “условното” съвършено напразно. “Аз не твърдя, че душите се унищожават…” Основната цел на този спор е да се акцентира върху вярата в Сътворението.

Намираме аналогични разсъждения и в други произведения от втори век. Св. Теофил Антиохийски е наблягал на “междинното” качество на човека. “По природа” човек не е нито “безсмъртен”, нито “смъртен”, но по-скоро е “способен или на едното или на другото”, dektikon amfoterwn. “Защото ако Бог в началото го е сътворил безсмъртен, то това би го направило бог”. Ако човек, вслушвайки се в божествените заповеди, изначално бе избрал безсмъртната част, той би бил увенчан с безсмъртие и би станал бог – “Бог по приемане”, deus assumptus, “Qeoz anadeicqeiz (До Автолик II, 24 и 27). Тациан отива дори по-далеч. “Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, но е смъртна. Впрочем, тя може и да не умре” (Реч срещу елините, 13). Възгледите на ранните апологети не били свободни от противоречия, като и не всеки път им се е удавало да изразят точно тези свои възгледи. Но основният пункт винаги е бил ясен: проблемът за човешкото безсмъртие е необходимо да се разглежда в светлината на учението за Сътворението. Може да се каже по друг начин: не като изключителен метафизичен проблем, а на първо място като религиозен. “Безсмъртието” не е свойство на душата, но нещо изцяло зависещо от взаимоотношенията на човека с Бога, неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на причастност към Бога, но дори и самото човешко съществуване, неговото пребиваване и “оцеляване” е в Божиите ръце.

Св. Ириней продължава тази традиция. В своята борба с гностиците той е имал особена причина да подчертае тварността на душата. Душата не произхожда от “друг свят”, непознаващ тление; тя принадлежи именно към този сътворен свят. На св. Ириней е било казвано, че за да съществуват безкрайно душите, те трябва да бъдат “безначални” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), в противен случай те ще умрат заедно с телата (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той опровергава подобни аргументи. Бидейки твари, душите “продължават своето съществуване, доколкото на Бог е угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно съотвества с гръцката diamonh. Св. Ириней използва практически същите слова, както и св. Иустин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, даруван ѝ от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен Подател на Живота (Против ересите, II, 34).

Климент Александрийски независимо от своята привързаност към платонизма, споменава между другото, че душата не е безсмъртна “по природа” (Кратко обяснение на 1 Петр. 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei … perficitur incorruptibilis[5]). Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата с помощта на доводи, водещи към Платон (На езичниците, 33), но не по-малко настойчиво повтаря, че всичко тварно по своята природа е неустойчиво и подложено на разрушение (пак там, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn).

Дори св. Августин е осъзнавал необходимостта от ограничаване на безсмъртната душа: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, До Иероним). “С оглед непостоянството на този живот, можем да я наречем смъртна”. (До Иоан, tr. 23:9; ср. За Троицата, I.9:15 и За Божия град, 19:3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоан Дамаскин казва, че ангелите също са безсмъртни не по природа, но по благодат (Точно изложение на православната вяра, II:3: ou fusei alla cariti) и го доказва с примери, подобно на апологетите (Диалог срещу манихеите, 21).

Акцент върху аналогичните твърдения може да се намери в “съборното” послание на св. Софроний, патриарх Иерусалимски (634), прочетено и благосклонно прието от Шестия Вселенски Събор (681). В последната част на това послание Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – ясно казва, че “разумните същества” (ta nohta), макар и да не умират (qnhskei de oudamvz), независимо от това са “безсмъртни не по природа”, но само по Божията благодат (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Трябва да се добави, че дори през ХVІІ век на Изток не е бил забравен анализирания от нас ход на мисълта на ранната Църква, и е известен интересният диспут от това време между двама православни епископи на Крит именно на тази тема: безсмъртна ли е душата “по природа” или “по благодат[6]”.

Можем да обобщим: при обсъждане на проблема за безсмъртието на душата от християнска гледна точка трябва винаги да помним за тварната природа на душата. Самото битие на душите не е необходоимо, тоест можем да кажем, е “условно”. То се обуславя от творящия fiat, изходящ от Бога. При все това даденото битие, тоест битие, което не се съдържа в природата, не е задължително преходно. Творческият акт е свободно, но не и подлежащо на отмяна Божие деяние. Бог е създал нашия свят именно за битие: ektise gar eiz to einai ta panta (Премъдрост 1:14). И не може да има отричане от това творящо разпореждане. Тук е ядрото на парадокса: имайки не необходимо начало, светът няма край. Той се държи от неизменната Божия воля[7].

превод от руски: Мартин Димитров

_________________________________

*Източник – http://zadrugata.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. A. E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и нататък

[2]. Ср. с моята статия “Идея Творения в христианской философии”, The Eastern Churches Quarterly, VIII, с допълнението: Nature and Grace, 1949; вж. също Gilson цит.съч., гл.IV: “Les etres et leur contingence”, стр. 63 и нататък.

[3]. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

[4]. Подобни размишления могат да се намерят в светоотеческата традиция, например, у св. Ефрем Сирин. Отначало той просто констатира свободата на творческо разпореждане: “Причината за множеството красоти не е принудена; иначе те ще се окажат дело на нещо друго, а не на Бога; защото необходимостта изключва произвола”. По-нататък св. Ефрем стига до непосредствената връзка на тази свобода с проблема за съвечността на твари към Твореца: “Имайки собствена воля, не подлежаща на необходимост, не сътворил тварите съвечни на себе си … Понеже Неговото действие е било не по необходимост, иначе тварите биха били съвечни на Него”. (Изобличение на самия себе си и изповед, св. Ефрем Сирин, “Творения, том 1, М., 1993, стр.163-164) – бел. от преводача на руски

[5]. Възможно е, все пак, да се усъмним в надеждността на превода (направен от Касиодор).

[6]. Запис на разговора между Атанасий Каравела, епископ на Йер и Неофит Пателарий, митрополит на Крит, с участието на Панайот Никусий (знаменит драгоман от Портата, помогнал при издаването на “Православното изповедание: на Петър Могила в Холандия и Решения на иерусалимския Синод през 1672 г.,) е бил публикуван от архимандрит Арсений (Ивашченко). “Описание на ръкописа, намиращ се в библиотеката на манастира на синайската планина”, Християнское чтение, 1884, юли-август, стр. 181-229.

[7]. Тази мисъл е прекрасно разработена от Херман Шулц в неговата поучителна книга Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

Изображение – авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fl

Проф. д-р Иван С. Марковски

Когато се критикува християнската религия и Библията – източника на тази религия, обикновено сe започва с библейския разказ за творението, за произхода на света и на живота върху земята, за сътворението на човека и пр. За да се изтъкне, че тези повествования са лишени от всяка научна стойност, логичност и разумност, те се представят в най-изопачен вид, посочват се разни противоречия и несъгласия с разума и науката. Но всичко издава само крайната тенденциозност на нашите противници, тяхното непознаване на библейския текст и на християнското учение

Налага се, следователно, да се изяснят всички тези въпроси, които най-често се подлагат на безразборна критика. В нашите гимназии в часа по астрономия, по биология и други науки, не се пропуска случая да се каже, че е време вече да се освободим от библейските „нелепости и отживелици”. Възстава се сега срещу вероучителните беседи и религиозни курсове, които се водят от наши енорийски свещеници при разните църкви, защото тук уж децата и младежите се заблуждавали, като им се втълпявал един ненаучен светоглед с толкова много противоречия.Нуждата от разяснения на въпроса за произхода на вселената и земята става още по-наложителна, след като неотдавна започна да излиза библиотека „Популярни науки“, издание на книгоиздателство „Народна култура“. Целта на тази библиотека е „да задоволи жаждата на българския народ за по-висока култура“. А това щяло да стане, като убеди своите читатели, че произходът на света и земята, появата на живота върху земята и пр. „е станало не по някакви неземни – свърхестествени сили и без намесата на върховно божество, а само чрез постоянни и неизменни промени“ и така нататък. Значи, за да стане българският народ по-високо културен, трябва да стане безбожен. Ясна е абсурдността на тази мисъл.

В тази си кратка статия ние си поставяме за цел да отговорим: има ли противоречия между Библията и науката по въпроса за произхода на света и как трябва да се разбират известни библейски думи и изрази, които будят недоумения и съмнения у невярващите критици?1. Най-често се възразява срещу първия творчески ден, когато Бог сътворил светлината, и започнала да става смяна между светлина и тъмнина, между ден и нощ (Битие 1:3-5). Всеки знае, дори и най-простият, че причината на това явление е слънцето, или по-право, че то зависи от различните положения, които заема земята спрямо слънцето при въртенето ѝ около последното. А в Библията се казва, че Бог създал слънцето, и заедно с него месеца и звездите чак в четвъртия ден (стих 14), дори след като земята произвела растения (стих 11). Как е възможно: 1. да има ден и нощ без слънце и 2. да съществува растителен живот без слънчева светлина? Не са ли това противоречия и несъобразности?

Отговор:

а) Нима битиеписателят – приемаме, че е Моисей, – който по общо признание е гениална личност за своето време, запознат с египетската мъдрост и с цялата тогавашна древна наука, не е могъл да не съзре това противоречие? Една такава високо надарена личност, което се вижда от цялата му книга, наречена „Петокнижие“, не може да учи безсмислени неща. Но, всъщност, въпросът не стои така.И сега наблюдаваме на земята, че не всяка светлина е свързана и в зависимост от слънцето, например светенето нощно време на гниещото дърво, на светулката, след туй северното сияние и пр., където имаме светлина без да става горене, без да има огън и без да има непосредствено влияние на слънцето. При онези, съществено различни от сегашните, атмосферни условия, в които първоначално се намирала земята, близко е до ума, че тя се е осветявала от друга светлина. Нима слънчевите лъчи са единствена светлина? Не, има и космическа светлина, или по-право космическо лъчение, космически лъчи, които не са свързани с някое самосветещо тяло. Във физиката се говори и за един вид студена светлина, която не е свързана с топлина.

Що е всъщност светлината? – Тя е нещо материално, веществено, било, че е резултат на трептенето на етерните частици, било, – както днешната физика казва, резултат на електромагнитните трептения. И в единия, и в другия случай тя съществува обективно вън от нас, независимо от нашите сетивни органи.

Библейският автор, ако е трябвало да се изрази според сегашната научна терминология, би трябвало да каже: Бог, като първопричина, чрез природните сили, привел в движение през световните пространства електромагнитните вълни, които са съвършено независими от едно сетивно възприятие, и така се появила светлината.И най-новата наука за светлината учи, че светлината може да съществува и като отделен елемент, независимо от слънцето или друго някое светило. Откриването на радия в последните години на миналия век (има се предвид XIX век – бел. авт. на блога) от Кюри даде ново осветление за правилното разбиране на библейското творение. Радият, който е едновременно и сила, и материя, при образуването на нашата планетна система сигурно е изпълвал първичния хаос, а знае се, че тоя елемент е източник на грамадна сила и светлина[1]. Той се явява един вид като „светоносна материя”, от която може да произлиза светлина без посредничеството например на слънцето, което се появило за земния небосвод чак на четвъртия ден. Не в смисъл, че слънцето и луната са били сътворени в този ден – безспорно те са съществували и по-рано, – но в смисъл, че в четвъртия ден била определена тяхната функция спрямо земята, а именно да управляват деня и нощта, което не е могло да става по-рано, поради изобилните и непроницаеми водни пари в атмосферата, която заобикаляла земното кълбо. Ето как се казва и в текста: „И създаде Бог двете големи светила (с предназначение): по-голямото (слънцето) да управлява деня, а по-малкото (луната) да управлява нощта“ (Битие 1:16).Така че земята е могла да се оформя и развива в първите три творчески епохи и без съдействието и влиянието на слънчевата светлина. Известният естественик Молденхауер в своя капитален труд „Das Weltall“ (Т. II., гл. 8) се опитва да докаже с всички апарати на съвременната наука, – независимо и без всякакво намерение да защитава библейския разказ за творението, – че при първичното оформяне на земята не е имало слънчева светлина.

Значи, светлината отначало потенциално (във възможност) е съществувала с тъмнината в първичната материя, и когато тя не била още създадена, владеел повсеместен мрак: „тъмнина беше върху бездната”. След като светлината била създадена от първоначалното вещество, Бог я отделил от тъмнината, без тази последната да бъде унищожена. Значи и двете състояния, светло и тъмно, съществували едно до друго разделени. И сега науката така си представя самосветещите звезди – те имат, така да се изразим, един определен район, докъдето стига тяхната светлина и могат да осветяват, вън от него е мрак, тъмнина.Така че светлината, за която се говори в библейския разказ за творението (първа глава на книга Битие), до появата на слънцето в четвъртия творчески ден представлявала някакво космическо лъчение на неконцентрирана светлина. В първите фази от своето образуване земята не е могла да получава светлина от слънцето, понеже е била обкръжена с дебел пласт от водни пари, които са пречели на слънчевите лъчи да проникнат до нея. Затова смяната на деня и нощта, тоест на светлината и тъмнината е ставала по друг начин, не поради изгрев и залез на слънцето, защото тук не се говори за обикновени денонощия, а за смяна на светлината с тъмнината, за появата на космически ден и космическа нощ.

б) Наистина, растенията се нуждаят от светлина и топлина за своя живот и развитие. Но тази светлина и топлина съвсем не е необходимо да имат за свой източник слънцето.  Всеки знае, че сега по изкуствен начин с електрическа светлина известни растения и цветя могат да се развиват и разцъфтяват. Тогава не виждаме, къде е противоречието между Библията и науката, щом и последната допуска съществуването на космическа, неконцентрирана светлина, независима от слънцето.

2. Друго едно възражение, което често се подхвърля, е въпросът за библейската хронология и за творческите дни. „Според Библията – казват противниците, – от сътворението на света досега са изминали всичко едва около 7,000 години, при което актът на сътворението на земята и всички живи твари е продължил не повече от 6 дни”[2].Но Библията никъде не говори, че от сътворението на света досега са изминали около седем хиляди години, тоест до християнската ера 5,508 години и след това 1946=7454 години. Това е погрешна сметка, която се прави по-скоро с цел да се уязви достойнството на Библията.

Въобще библейската хронология не е нещо догматично и строго определено. Дори в отделните библейски текстове, например между еврейския (масоретския) текст и гръцкия (септуагинта) има известна разлика в датирането и изчислението на някои събития и факти. Така например, времето от сътворението на света до потопа се изчислява според еврейския текст на 1656 години, а според гръцкия – на 2242 или 2262 години. Така също и сътворението на света, или по-право началото на човешкия род, се отнася кьм 3761 година преди Христа. Според превода на 70-те, тоест гръцкия текст, тази цифра се изчислява на 5508 години. Като се прибавят към тази цифра и годините на християнската ера ще се получи едно число над седем хиляди, и оттук обвинението: Библията учи, че светът е сътворен преди 7,000 години, и самото творение е станало в продължение на шест обикновени дни.Ала това е само лично мнение или твърдение, но не и обективна истина. В Библията се споменава само, колко години са живели известни патриарси, кога са станали известни събития и пр. Библейският писател не познава една изходна ера на леточисление. Най-старото изчисление е ставало по родове и човешки възрасти, както това виждаме от историята на патриарсите в родословната таблица (Битие 5:3 и нат., и 11:10 и нат.). Славното излизане от Египет станало за израилтяните велика епоха, и до времето на царете изчисленията ставали по това събитие, както се вижда от Числа 1:1; 33:38 и пр. Друга нова ера представлява започването и свършването на Соломоновия храм. Във време на царете леточислението е ставало по властващата царска династия. Разрушението на храма и началото на вавилонския плен също се явяват като изходна точка на леточисление. Във време на Макавеите летоброенето ставало от годината на освобождението на евреите от сирийско владичество при първосвещеника Симон (143 година преди Христа).

И така, никъде в Библията не срещаме летоброене от сътворение на света. Цифрите 3,761 или 5,508, които ни дават някои библейски хронолози, са съставени по догадки и ние бихме казали, че тези числа са произволни и съвършено ненадеждни в строго исторически смисъл. Въобще, въпросът за библейската хронология е много сложен и преплетен[3] и не е мястото тук да се занимаваме с него. Тук искаме само да изтъкнем, че е неоснователно, погрешно и тенденциозно да се твърди: според Библията, от сътворението на света са се изминали всичко около 7,000 години.Също така стои въпросът и с разбиране на думата „ден”, която битиеписателят употребява в разказа за творението. Твърде погрешно, е да се смята, че тук той е имал предвид обикновен ден. Това се вижда от самия текст. Така например казва се, че слънцето заедно с други небесни светила се появили чак в четвъртия ден и тяхното назначение било да отделят деня от нощта (стих 14). Значи, до тяхното появяване не може да става дума за обикновен ден. И при все това говори се за първи ден, за втори и така нататък. Явно е, че тук авторът не е имал предвид обикновени дни, защото той би изпаднал в противоречие. А това не може да се допусне, както казахме, за такъв гениален ум, какъвто е битиеписателят.

Ето защо, въз основа на самата Библия ще трябва да отхвърлим твърдението, че тук се разбират обикновени дни. Не всички думи в Библията трябва да се разбират в буквален смисъл. Например в Битие 2:7 се казва: „И създаде Бог човека, като взе пръст от земята”, (славянската Библия) и по-надолу в 8 стих: „И насади Господ Бог рай в Едем“… Можем ли да разбираме тези думи в буквален смисъл? – Не! Библията учи, че Бог е единно, вездесъщо и абсолютно духовно същество. А тук той се рисува като грънчар и градинар. Безспорно, в случая имаме фигуративни изрази[4].

Разказът за творението е високопоетично построение, в което дори откриваме измерена реч, библейския ритъм[5]. И ние не виждаме, каква по-подходяща дума би могъл да намери Моисей от думата йом-ден, която се употребява и в смисъл като мярка на неопределено време (Псалом 36:13; Псалом 136:7; 1 Цар. 26:10; Иеремия 50:27; Иезекиил 21:29 и други). Особено ясно се подчертава тази мисъл в Псалом 89:5, където се казва, че пред Бога хиляда години са като един ден.Ако Моисей би употребил друг израз, например творчески актове, периоди и други, той не би бил разбран от своите съвременници, или пък криво би бил разбран. Освен това, ясно е, че в първа глава на Битие, въз основа на акта на творението, се обосновава, санкционирва и осветява седмицата – със завършек на съботния ден, който бил от голямо религиозно и стопанско значение за израилския народ. Който не тачи съботния ден бивал наказван със смърт (Изход 31:14; 35:2; Числа 15:32-36).

За битиеписателя е било важно да подчертае, че светът е сътворен от Бога и то в шест последователни творчески акта или отделни творчески явления, които траяли неопределен период от време и се завършвали със смяна на светло с тъмно, на ставане вечер и утро, които съставляват ден. Затова и се казва: И стана вечер, и стана утро ден един (йом ехат), ден втори, трети… шести.

Ние и до ден-днешен говорим и пишем: слънцето изгря, слънцето залезе, слънцето застана на пладне и пр. Отговарят ли тези изрази обективно, фактически на самото действие? – Не!

Ако науката въз основа на положителни данни от палеонтологията, геологията и пр. докаже по най-несъмнен начин, че светът се е образувал постепенно в продължение на няколко дълги периоди от време, които са траели милиони години, можем ли да възразим нещо въз основа на Библията? – Не! Ние видяхме, че и тук е прокарана идея за постепенното развитие и че творческите дни не са обикновени дни, а дълги периоди от време[6].3. За да подценят и омаловажат библейското учение за произхода на света, противниците казват, че то не е нищо друго освен народно предание, един „мит”, който евреите заимствали от вавилонците. Вавилонските предания за произхода на света почти дума по дума приличали на библейските. „Значи – заключава Г. Гурев в споменатата под черта брошура, – от езическия народ, вавилонците, това предание преминало у древноеврейските свещеници, които го използваха за своите религиозни цели“ (стр. 4).

Ние тук нямаме възможност подробно и изцяло да съпоставяме библейския разказ на вавилонския мит, за да видим, колко неоснователно е това твърдение.

Впрочем този въпрос не е нов и той може да се смята вече за ликвидиран. Навремето, когато Джордж Смит през 1875 година откри в развалините на Ниневия първите откъслеци на вавилонския епос за творението, записан с клинообразно писмо, тази находка предизвика голям шум. По-късно (1903 година) берлинският асириолог Фридрих Делич със своите публични сказки започна да прави голяма реклама на вавилонската митология и на вавилонската култура въобще. Неговата книга „Вавилон и Библията“, която претърпя и на български две издания, имаше тенденцията да посочи заимстванията на Библията от Вавилон.Ала всяка сензация изпитва една и съща участ: тя блесне, за да угасне след това завинаги. Твърденията на Делич са опровергавани и разобличавани досега с десетки пъти от не по-малко учени асириолози, като Шрадер, Цимерн, Кьониг и други.

Но да не отиваме много далеч! Ние имаме подръка една нова трансскрипция и превод на вавилонския епос за творението, тъй наречен Enuma-elim-Epos, направен от Ерих Ебелинг[7]. Като се съпостави и сравни той с библейския разказ, човек остава в недоумение, как е възможно тук да става и дума за заимстване и уеднаквяване. И по идея, и по замисъл, и по същество те са съвършено различни. От всеки ред на вавилонския разказ се долавя митологическия му характер. Така например още в първите редове на първия откъслек се говори за две божества Апсу и Тиамат, които владеели океана, водната стихия, без да се казва дали океанът предхожда божествата или те него. Oт тези две божества произлезли Лахму и Лахаму, те пък произвеждат други божества и така нататък. Значи, тук преди да става дума за произход на света се говори за раждане на божествата – теогонията предхожда космогонията. Нещо, което е съвършено чуждо на строгия библейски монотеизъм (еднобожие). Библията учи само за един Бог като творец и първопричина на всичко.

По-нататък във вавилонската поема за творението се казва: „А когато боговете намислили, да създадат ред в света, то Тиамат, приемайки образа ту на дракон, ту на седмоглав змей, горящ от омраза, възстава против боговете, ражда всевъзможни чудовища“ и пр. Подир това следва сцената, където се рисува борбата между бога Мардук и божеството Тиамат. Мардук най-после съборил трупа на Тиамат, заключил цялата ѝ свита в черна тъмница, разпорил трупа ѝ отгоре до долу като риба, създал от едната ѝ половина небето, а от другата поднебесното пространство.

Без да влизаме в по-нататъшни подробности, казаното дотук е достатъчно да ни увери, че тук имаме работа с един груб езически мит с всичката му фантастичност. Колко далеч по-долу стои той в сравнение с библейския разказ, където във всеки ред се чете естественост, правдоподобност, историчност; нищо не противоречи тук нито на здравия разум, нито на обективната наука. И чудно е, след всичко това, как може да се говори и пише, че вавилонските предания за произхода на света, „почти дума по дума приличат на библейските“? Това е или невежество, или заблуждение с преднамерена цел.4. Друго едно възражение, което често се отправя срещу библейския мироглед, е това, че Бог се представя твърде човекоподобен или с други думи, възразява се срещу антропоморфизма в Библията. Бог се рисувал тук като същество, което, подобно на обикновен човек, работи и има нужда от почивка. Небето е Негово жилище, Негово царство. Бог ходи из рая по дневната хладина, чувства приятно благоухание от жертвата на Ной и още много други.

Но всъщност няма нищо странно и чудно в тези изрази, стига те правилно да се изтълкуват и разберат. Библията не е философски трактат, нито учебник по астрономия, геология и пр. Тя е свещена книга, предназначена за народа, писана в една твърде отдалечена епоха, различна от нашата; тогавашните хора са имали по-други представи за нещата и за света въобще. Затова ние не трябва да преценяваме техните схващания, представи и изрази с нашите модерни разбирания. Еврейският народ не е проявявал дарование към отвлечено, метафизично мислене, затова и свещените писатели, когато искали да запознаят своите читатели с отвлечени идеи, те обличали мислите си в реалистични, конкретни изрази, които в много случаи са фигуративни изрази с преносно значение. Защото и Библията в края на краищата е литературно творение, писано под божествено вдъхновение, но не липсват и чисто човешки елементи.Ако ние хората искаме да опишем едно действие на Бога, известно Божие чувство или Негов волев акт, то нали ще сторим това с човешки думи и изрази. Духовният човек ще разбере тези неща духовно. Човекът на днешното време има нужда да му бъдат преведени известни човешки думи на духовен език, или да му се разясни духовния смисъл на някои фигуративни изрази. Например Бог, Който според пророк Исаия, се описва като вечно и всемогъщо същество, „Който е сътворил краищата на земята, не се уморява и не изнемогва“ (Исаия 40:28), – в Битие 2:3 за същия Този Бог пък се казва, че Той в седмия ден „си починал от всички Свои дела”. Разбира се, че за Бога никога не може да се каже, че бива уморен или пък че има нужда от почивка. Тук думата „починал“ трябва да се разбира в смисъл: престанал да твори както дотогава, престанал да извиква нови неща за битие, да създава нови светове. Това е смисълът на думите: „и почина Бог в седмия ден“, тоест престана да създава нови творения.

Погрешно е да се твърди също, че Библията учи за небето като прибежище на Бога. Напротив, тя учи, че Бог е вездеприсъщ, че Той е навсякъде. Например Соломон казва за Бога: „Небето и небето на небесата не Го побират“ (3 Цар. 8:27), защото Той е навсякъде. Изразът  „небето е Негов (на Бога) престол, а земята – подножие на нозете Му“ (Исаия 66:1), не е нищо друго освен поетичен, фигуративен израз, с който се облича идеята за вездесъщието на Бога.

Небето винаги си остава една чаровна загадка, един вечен копнеж по въжделеното, незнайното. Небето на незнайния, невидимия свят е духовно небе, небе на вярата, а видимото небе над нас си остава всякога най-красив и необходим символ на този тайнствен духовен свят на вярата. Известни са често цитираните думи на великия философ и основател на най-дълбокомислената теория за произхода на вселената – думите на Кант, че „звездното небе над нас, край съвестта в нас, непринудено ни карат да се изпълваме с благоговение към Бога“.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1946, кн. 9-10, с. 37-42. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Schöpfungsgeschichte und Naturwissenschaft“ в списание „Der Israelit“, октомври 1918.

[2]. Строеж и произход на света от Г. Гурев, библиотека „Безбожник“ № 3, 1931, стр. 40 и нат.

[3]. Вж. подробности в моята студия: „За древнобиблейската хронология; отпечатък от Годишника на Софийския университет, Богословски факултет, т. VII, 1929-30 година.

[4]. За принципите на библейското тълкувание вж: Кратки познания по библейска херменевтика в моята книга: Въведениe в Свещеното Писание на Ветхия Завет, Университетска Библиотека № 116, 1932.

[5]. Вж. Der Schöpfungsbericht von Prof. V. Zapletal, Regensburg 1911, стр. 5-16.

[6]. Вж. подробности за тълкуване на еврейската дума „йом” и за разните системи на тълкувание в моя труд Библейския разказ за творението, стр. 49-52.

[7]. Das babilonische Weltschöpfungslied, umschrieben u. übersetzt von Erich Ebeling, Breslau, 1921. Изданието е литографирано.

Анна Маринова

„Какво е човекът защото Ти го помниш? И синът на човека защото го посещаваш? Понизил Си го малко спрямо Бога,  със слава и чест Си го увенчал” (Псалом 8:5-6)

От началото на своето съществувание познат, но все така загадъчен, въпреки опитите да бъде напълно изучен и дори клониран, да бъде принизен и сроден с горилата и шимпанзето, човекът продължава да задава въпросите „Откъде съм?”, „Кой съм?” и най-важния въпрос – „Какъв е смисълът на моя живот?”.

На тези вълнуващи въпроси, достоен и удивителен отговор дава Свещеното Писание още в първия разказ за творението (Битие 1:1-2:4а), който разказ неслучайно се намира в първата глава на Библията – като една прелюдия и ключ към цялата човешка история.

В първия разказ за творението човек се явява в шестия ден като венец на цялото творение, след като са сътворени всички условия за неговото съществуване (материя, светлина, атмосфера, земя, растителен и животински свят). На светлината, на водите и на земята Бог заповяда с думите „Да бъде!” (например „да бъде светлина!”), докато към човека Той се отнася по особен начин, като го сътворява като уникално творение, такова, каквото до момента не е имало (това се вижда от използвания във втория разказ за творението (Битие 2:4б-2:25) библейски еврейски глагол – barah, който се отнася до сътворяването на човека и означава „сътворявам нещо за пръв път”, „сътворявам нещо уникално” и се използва само и единствено, за да опише уникалното и несравнимо Божие творчество).

Битие 1:26-27

(Всички стихове в статията от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени от Библията на библейски еврейски eзик (от така наречения масоретски текст) – Bilia Hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart 1991)

26. И рече Бог: нека да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие, и нека да царува над морските риби и небесните птици, и четириногите, и над цялата Земя, и над всички влечуги, пълзящи по земята. 27. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори.Думата Бог (на библейски еврейски elohim) в библейския еврейски език често е в множествено число поради специфичната употреба на множествено число в този език. То се използва и за възвеличаване на някого, който е почитан – в случая за Бога (така наречения Pluralis majestaticus – множествено число за възвеличаване). Във факта, че думата Бог (elohim) е в множествено число, светите отци виждат указание за това, че Бог е един, но има Три Личности – Отец, Син и Светия Дух.

Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Свещеното Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същества, които изпълняват Божията воля (вж. Евреи 1:14, 3 Цар. 13:18, Псалом 103/104:4 – където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Свещеното Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, затова според светите отци, в стих 26 (Битие 1 глава) ние ставаме съпричастни на така наречения Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето (предвечен, тоест преди да съществува каквото и да било, както и преди самото време). В стих 26 ние чуваме тайнствените думи на Троицата: „Нека да сътворим човек”.Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която означава изображение, картина, леян образ и други. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. пророк Иезекиил (Иезекиил 1 глава). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респективно читателя) на текста (например в Иезекиил 1:26).

Според св. Максим Изповедник (около 580-662) човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух.  Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ, според св. Иоан Дамаскин (роден около 660), се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътворени едновременно. Според Свещеното Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (така наречения theоsis) е задача, съответстваща на човешката природа и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност, понеже в стих 27 се споменава само това, че човек е сътворен по Божи образ, като в този стих не се споменава, че той е сътворен богоподобен. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянното общение със Светата Троица, с хората и с цялото творение.

Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтролно властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека, (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение  към Бога.

Според св. Николай Кавасила (1332-1371), както и според други свети отци, човекът е уникален от цялото останало творение с това, че той е жител на два свята – духовния и телесния. С тялото си човек участва в материалния свят, като от него черпи жизнено необходими вещества и ресурси и трябва да го облагородява (вж. заповедта дадена на Адам да пази и обработва райската градина – Битие 2:15). С душата и тялото си човек общува с Бога, с ангелите, със себеподобните си и има задачата да приведе животните и цялото творение към Твореца. Затова, поради факта, че човек е психофизично същество, той, ако живее във и с Христос, наистина може да стане земен ангел и небесен човек и така, възглавявайки цялото творение да го принесе обратно като дар на Твореца-Бог, от Който Творец човекът като дар е получил цялото творение.Бог сътворява човека като мъжко и женско същество, което означава, че мъжът и жената са човек. На библейски еврейски думата мъж е is, а жена – isa, окончанието „a” в библейски еврейски език е едно от окончанията за женски род, единствено число и следователно жената е женски род на мъжа (което е непреводимо на български език поради липсата на буквално съответстваща дума). Интересен е опитът на Мартин Лутер (1483-1546), който при превода си на Библията на немски език, за да придаде тази особеност на библейския еврейски език, използвайки немската дума за мъж (Mann) създава изкуствено измислената от него дума Mannin (окончанието in е едно от окончанията за женски род в немския език), която, разбира се, не се употребява.

Мъжът и жената като човек са еднакво носители на Божия образ, те са равнодостойни и равночестни. Те еднакво са призвани да станат богоподобни и да приведат и творението към Бога. Тази възможност стана реалност едва след въплъщението на Господ Иисус Христос, след Неговото разпятие, възкресение и възнесение, защото Той, като възприе пълното човешко естество (без греха, който всъщност е противоестествен за човека – Евреи 4:15) в Своята Божествена Личност (Личността на Бог Слово, Второто Лице на Света Троица), го възнесе (при Своето Възнесение) и съедини с Отец и Светия Дух.

Богоподобието не е нещо външно или театрално за човека, не е едно подражание, а е реално богоносене, реална причастност към Божиите действия (нетварни енергии). Богоуподобяването е свързано с изпълняване на Божията воля, но не делата ни правят причастни на Бога, те не ни спасяват (спасението е дело на Божията благодат – Еф. 2:9), а само свидетелстват, че ние служим на Бога и че вярата ни е жива (Иаков 2:18). Обичащият Бога извършва волята Му именно, защото обича Бога от цялото си сърце, а не заради дела или защото смята, че Бог, виждайки добрите му дела е длъжен да му дари каквото и да било или Самия Себе Си.

В отношенията Бог-човек, както човекът, така и Бог са свободни. Човекът е свободен във и с Бога. Въпреки че грехът е смърт (Иаков 1:15), а не свобода, човекът е свободен дори да не изпълни Божията воля и съвсем да се отдели от Бога (в такъв случай адът е съзнателен избор, избор на богоборческия човек, който не иска и не може да бъде с Бога). Но и Бог не се е задължил автоматично и всякога да дарува Своята благодат на изпълняващите волята Му. Понякога Бог като че ли отдръпва благодатта Си и отхвърля човека (Псалом 42/43:2 – „Боже, защо си ме отхвърлил?” – стене псалмопевецът), но Бог прави това с цел човек винаги и доброволно да служи на Господ, а не заради награда и услада. Подобно на любящ родител, който иска детето му да ходи само и да го търси и общува с него доброволно, всецяло и искрено, така и Бог иска свободни отношения на човека, а не насилнически, наложени (от страна на Бога) или користни (от страна на човека).

В заключение ще кажем, че Божият образ е даденост на всеки човек, а богоподобието е не само задача на първите хора – Адам и Ева, но и наша задача и смисъл на живота ни. Богоподобието не е обезличаване на човека, а напротив – негово оличностяване, защото човекът става личност, когато общува с други личности, още повече и най-вече, когато постоянно общува (лице с лице – срв. 1 Кор. 13:12) с Трите Личности на Света Троица. При това неизказано богообщение Бог не става човек и човекът не става по природа Бог, но човекът получава като дар, по благодат всичко това, което Бог има по естество. В това богообщение човек, умирайки за греха и страстите, отдавайки всецяло себе си, не само не загубва себе си, но се преоткрива и израства като свободна и цялостна личност в общението си с Бога и получава като дар не нещо временно и тленно, а самия Бог.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com.