Емануил Иванов

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Битие 1:26)“. От този момент започва историческото съществуване на човека. С творческото Си слово вечносъществуващият (срв. Изход 3:14) Бог, Който е един по същност и троичен по лица, извежда човека към битие. От текста на Битие 1:26 следва, че човекът е сътворен по Божи образ и подобие. Образът Божи е даденост на човека, а подобието – негова основна задача, цел и стремеж (срв. Битие 1:26; 5:1; Псалом 81:6; Матей 5:48). Богоподобието у човека се изразява в наличието на собствена свободна воля[1]. От своя страна, волята дава на човека правото да избира и тази възможност поражда стремеж към истината. Търсенето предполага намиране или не, но и в двата случая има лутане, което се изразява в състоянието на човека в XXI век. То също така поставя въпроса за причините, които го пораждат. Яснота може да се постигне, ако открием факторите, довели до това състояние.

Какво се случва сега с постмодерния човек? Припознава ли българинът християнството като своя религия? Как възприема Църквата: като тяло Христово (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:24; 1 Коринтяни 12:12), богочовешки организъм или като институция, в която свещенството е заклеймена професия? Има ли истината удобни алтернативи? Продължава ли човекът да бъде личност в безличния свят, в който живее?

Основните цели на настоящата тема са да маркира проблемите, които причини секуларизацията, и да покаже православната позиция по този въпрос. Също така да бъдат изложени резултатите от погрешното търсене и по-конкретно – обръщането към други религии и практики, една от които е тази на индуизма.

Защо се изгуби смисълът?

„Неоспоримо е, че през изминалия XX век са постигнати значими успехи, свързани с подобряването на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими[2].“ Стремежът към модерност, към искане на още и още, без оглед на заобикалящата ни флора и фауна, доведе до тежкото икономическо състояние, на което сме свидетели. Същият този стремеж кара човека да отвърне поглед от „небесното“ и да го прикове в „земното“. Парите отдавна не са това, което бяха. “В съвременната култура парите и стандартът стават своеобразни божества. Парите вече не са средство, с помощта на което човекът задоволява някои свои житейски нужди, а стават идеал, олицетворение на силата[3].”

Изоставяйки духовното, човек започва да губи своята същност и предназначение и това се отразява не само на него. „В същността си днешният човек е светски човек. Няма нито един сектор от човешкия живот, в който секуларизацията да не се поддържа: във всички видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата, и дори в религията. Настъпва пълна секуларизация на духа, която не може да бъде потисната дори от многобройните религии, които днес съществуват по света[4].“

Защо секуларизацията навлиза толкова дълбоко в творението, чак до човешката душа? Преобладаващото мнение на постмодерния човек е, че в развитието, прогреса, високия статус на живот и иновациите няма нищо тревожно. Това е така, поне до момента, в който трябва да се определи целта на нашия живот. Осмислянето на модерността като причина за добър живот е самодостатъчно за съвременния човек и той решава да остави Бога окончателно. Коренът на проблема е, че секуларизацията се представя като религиозна система и така тя засяга духовната област у човека, предназначена за вяра. „Ако се преведе на езика на богословието, секуларизираната религиозност не е нищо друго освен християнска ерес, която е абсорбирала почти всички останали ереси. Това е ереста на „развъплъщаването“ на Бог Логос (св. Юстин Попович), ереста на разцърковяването на живота[5].“ Което е основната грешка, която човек допуска в своето търсене. Намира присъщото на падналата му природа, което не изисква религиозно отдаване на Бога в култ и не предполага усилия, а задоволява чисто житейските му потребности.

Причината може да бъде търсена в некритичния подход към модерността като нещо абсолютно добро, което е в състояние да задоволи всичките ни стремежи. Глобализацията ни отнема най-ценното, което притежаваме, отнема онова, което ни различава от животните, отнема личността на човека и го роботизира така, както на нея ѝ е угодно. Повечето хора не обръщат внимание на основните подходи на секуларизма, защото отдавна са забравили да разпознават това, което им бива отнето:

„Секуларизмът отхвърля трансцендентността на Бога и Неговите качества на абсолютно и съвършено същество, принизява Го и Го премества в нашият свят.

Отхвърля теономията и христологията и утвърждава исусологията.

Отхвърля църковното богослужение, молитвата, покаянието, аскезата.

Православието се понижава до ранга на пантеистична религия, а Църквата до религиозна институция[6].“ По този начин се обезсмисля нашият живот и му се придава друга насоченост, която не му е присъща. Историята е показала, че съществува нужда от равновесие между Църква и държава. Ако властта е съсредоточена едностранно, това води до патологии. Например инквизицията, теокрацията или абсолютизирането на държавата са все „чеда“ на едно такова овластяване.

Различието между Църква и държава е причина за трудността на диалога, който най-вече се затруднява от хората. Църквата е христоцентрична, тя не може да отстъпва от своите канони. Ако тя го прави с цел угода на секуларното, с течение на времето тя ще подлежи на обезличаване. Но също така, пред Църквата днес има много въпроси, които не са съществували през ранните векове на нейното съществуване. Ако тя не намери отговор на тях, това ще е една нова патология на религията. Мисленето на човека също притежава способност за патология. Доказателство за това е атомната бомба, осмислянето на човека като продукт и разбирането, че хуманизмът на ХХІ век не се нуждае от вяра. Църквата трябва да подсеща „мисленето“, когато то става разрушително. А разумът не бива да позволява на Църквата да се превръща в светска и деспотична „институция“. Разум, в синергия с вяра. Църква, в синергия с държава. Дали днес има такава синергия? Ако няма, това води своите последствия, които неизбежно променят смисъла и на Църква, и на държава. Тези последствия ще опитаме да маркираме в следващите страници.

Последици от безсмислието

Постоянният стремеж на постмодерния човек към индивидуализирано съвършенство е налаган и се налага от бързото темпо на живот. Тази индивидуалност неусетно приема смисъла на отчужденост, която от своя страна капсулира човека и го прави чужд за другостта на другия. Оттук можем да търсим причината за социалния проблем на Църквата и по-специално това, че тя не се възприема като съборна. „Никой не може да бъде истински християнин като изолирано и усамотено битие[7].“ Друг аспект на проблема е пренебрегването на едно основно свойство на Църквата. Свойство, което в епохата на постмодернизма е изправено пред жестоко предизвикателство.

Една от най-характерните особености на Църквата е нейният „традиционализъм“. Съвременният човек се оплаква, че истината за Бога му се представя чрез „архаичния“ език на Библията, който е неразбираем за него. Но ако се стремим към промяна на Писанието, ние сме в опасност да загубим неповторимостта на словото Божие в процеса на реинтерпретация[8].

Църквата не може да отстъпва от своите цели, въпреки че „обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, а Църквата е трайна величина – тяло Христово, което остава неизменно[9].“ Секуларизмът налага своето разбиране за истина. Постмодерният човек е консуматор, такова е и отношението му към Църквата. В случаите, когато се обръща към Църквата той очаква незабавно решение на проблемите му. Обратното е достатъчен повод за отричане.

Много трудно е да се осъзнае, че ти се променяш за Бога, а не Той за теб. Думата смирение вече е символ за слабост и малодушие в съвременния свят. Няма го съзнанието, че изкуплението на човека е двустранен процес, в който участват Богът и човекът, като призивът е от Бог, а свободното желание – от човека заради любовта му към Бога[10]. По същия начин е отношението човек-Църква. „Пневматологичният аспект на Боговидението се изразява преди всичко в духовния живот като опитно преживяване на благодатта[11].“ Колкото и устойчива да е съвременната представа на постмодерния човек за Църквата, това не може да промени същността ѝ. Св. апостол Павел в своите послания определя Църквата с думите: „но като държим за истината, с любов да растем във всяко отношение към Онзи, Който е глава – Христос, от Когото цялото тяло, добре сглобено и свързано чрез всички дарени връзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се изгражда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). „Определението за Църквата като за жив Богочовешки организъм, като тяло Христово, определя цялостно и нейната същност[12].“ Това дава представа за общност и неделимост в Господ Иисус Христос. Ясно показва, че църквата не е „аз“, а „ние“, съединени чрез Светия Дух.

Църквата, която е апостолска (Ефесяни 4:11-12), притежава единство (Ефесяни 4:4), святост (Ефесяни 1:22-23) и съборност (Ефесяни 4:4-6[13]). При всички тези качества на Църквата Христова се поражда въпросът: защо човек не я намира като неделима и необходима част от живота си. И отговорът е, че човек не я търси и това си има причина. „На Църквата е определено да се занимава с „духовни“ неща и нейната мисия има „частен“ характер. Тя няма влияние върху обществения живот, защото това е ресор на държавните институции и те често го регулират противоположно на духа на християнския морал. Така съвременната култура е наложила на човека двойствен живот (светски и религиозен) и програмно-технологичен начин на живот[14].“ Проблем съществува и в самата Църква, защото по една или друга причина тя не устоява на атаките на секуларизма и вместо съборност предлага обратното. „Вместо Църквата да ориентира света към Христос и да го формира в Него, тя все повече се съобразява със света[15].“ За това имат вина и духовните лица, църковната иерархия, от която се очаква да ръководи хората по трудния и тесен път на спасението. „Църковната управа все повече се бюрократизира и започва да прилича на светските „министерства[16].“ Свещенството е едно от тайнствата на Църквата, обаче „нерядко, така поне изглежда на практика, свещенството се разбира предимно като професия, а не като призвание и най-естествен начин на живот[17].“ Това са основните задачи, пред които е изправена Църквата. И те чакат своето решение.

Изходът трябва да е плод на осъзнаване, че имаме нужда от промяна. Пред прага на третото хилядолетие задачата на православието се определя в голяма степен от конкретната ситуация на нашето време. Проблемите, пред които е изправена Църквата, и към които тя трябва да насочи своите усилия, са няколко:

Да възстанови пораженията, нанесени от секуларизацията, като се придържа към Свещеното Писание и светоотеческото предание, както винаги го е правила.

Да осигури икономическа сигурност на своето енорийско духовенство, за да може църковната иерархия да има по-голяма възможност за грижа към хората.

Да покаже по недвусмислен начин, че духовният стремеж, който е вложен у човека от Бога, се открива само и единствено в Църквата и нейните тайнства, а не в измамните визии на днешното съвремие.

Да се бори за мира, социалната справедливост и човешките права, да дава сигурност на ползващия се от тайнствата на Църквата[18].

На всичко изброено ние се надяваме, за да избегнем разделението между нас и Бога и Църквата да бъде място за среща между хората и Него. А дали това се случва в ХХІ век?

Реалността днес съвсем не отобразява Църквата. „Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чуваме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходими мерки за преодоляването ѝ самите християни изглеждат крайно неединодушни…, от друга страна виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което поражда голямото разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти[19]”.“ Настъплението на различните видове секти, индивидуалистични религии, деизъм, пантеизъм, панентеизъм, научна религия и така нататък изисква критичен подход към тяхното осмисляне. „Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий и преди всичко трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа[20].“ Сред всичко това човекът някак изчезва и се губи в несигурността, която му е налагана. И понеже у човека има вложен от Бога стремеж към Него, той не спира да търси ненамереното.

Въпросът обаче е къде човекът припознава Бога!? В своето търсене човек се изправя пред различните религиозни традиции. „Не можем повече да игнорираме факта, че две трети от човечеството не споделя нашата надежда в Христос. Не можем да пренебрегнем и факта, че другите религиозни идеи формират мисълта, съзнанието, а също и несъзнателните нагласи на милиони човешки същества, с които живеем днес и с които ще продължаваме да живеем и занапред[21].“ Тук е мястото да споменем богословската дисциплина „История на религиите“. Това всъщност е дисциплината, която изучава другостта на другия и дава представа какво е това междурелигиозен диалог. Дисциплина, чиято цел е да съхранява християнската ни принадлежност и да спомага да не подхождаме с културна слепота към религията на ближния[22]. Както споменахме по-горе, човекът е изправен пред различни възможности за вероизповед.

Веднъж обърнал гръб на Христос и Църквата, той поема по тези непознати за него пътища, воден от търсенето на изгубения смисъл. Важно е да се отбележи, че народ, който не познава своите култура и религия, неминуемо се обръща към други такива. Една от последиците, причинена от загубването на смисъла, е неговото търсене в други религии, които предлагат свое определение за целта на живота. Това е нов за нас подход и бихме могли да го подложим на анализ. Религиозната традиция, на която ще се спрем, е индийската. Това е необходимо, защото тя навлиза в нашия свят и ние не сме подготвени за нея, защото е непозната за нас. Все повече хора биват привлечени от новостта, която предлага тази система. Също така всяка религия, която заменя християнството, трябва да бъде подложена на анализ. В западния свят тази форма на вероизповед вече е навлязла дълбоко и води със себе си последствия, които ние не можем да пренебрегнем.

Накратко за смисъла в индуизма

Ще опитаме да маркираме основните черти на индуизма (начинът, по който Западът нарича религията на Индия), които го правят тъй привлекателен и интересен. Всичко това ние ще се опитаме да направим с ясното съзнание, че религията на Индия не може да бъде разгледана в няколко страници. На първо място индуизмът привлича поради своята всеобхватност. В неговата традиция всеки може да открие нещо за себе си. Следва решението, което предоставя религията на Индия за страданието в нашия живот. „Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност[23].“

Индуизмът поощрява всяко положително качество у човека и е снизходителен към всяка слабост. В индуизма не съществува представата за ад като за вечно състояние на човека. Няма вечно зло, има само временно състояние, което се преодолява с лошата карма. Според индуизма Бог е един, а разнообразните начини за отдаване на култ създават условия за взаимно религиозно обогатяване.

Прагматизмът е един от най-съществените аспекти. „Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит[24].“ Индийската практика обобщава огромно количество езотерични знания, които изместват необходимостта от вяра. Насърчението е сам човек да се убеди в тяхната резултатност. И голяма част от ритуалите наистина оказват действително и непознато досега влияние върху човека. Този прагматичен и в същото време научен подход е върховно изкушение за западния начин на мислене[25]. Стремежът към себереализация без нуждата от Бог е провокатор на една изкривена индивидуалност. Това разбиране за себе си съвсем не е лишено от оптимизъм. „Оптимизмът великолепно се съчетава с материализма, позитивизма и вярата в неограничената революция[26],“ които в съчетание с многовековната индийска традиция, обичай, бит, култура и език, определено будят интерес. Те дават на човека съзнанието, че е част от „нещо“, което той може би не открива в Църквата.

За да разберем „защо Индия“, е необходимо да се запознаем поне отчасти с нейната философия за смисъла на всичко съществуващо. Религиозното развитие, което претърпява индийската традиция, е дълъг процес, който формира основните доктрини и вярвания. От времето, когато „древните индийци не са познавали последователния монотеизъм, култът към множеството богове е съществувал паралелно с вярата в общия безличен принцип, който стои над всичко и пронизва всичко съществуващо[27].“ До наши дни, когато „преодоляването на страданието е цел на всички индийски философски школи и медитативни техники[28].“ Тук е необходимо да отбележим, че за индуизма понятията „Бог“ и „Абсолютна истина“ не са тъждествени. Под „Бог“ се има предвид повелителя, а „Абсолютната истина“ означава източника на всичко, който е върховната и крайна цел[29]. Подчиняването на вселенския ред води до постигането на хармония, която е идеал за индийската традиция[30]. Като цяло, голяма част от индийската философия се занимава с личността на Брахман и с въпроса – дали той е личност или не. Мнението, което се налага е, че сам по себе си Брахман не е личност, но е такава в отношението си с творението[31]. И хора, и богове се прекланят пред този безличностен абсолют, който е господар на цялата вселена.

Липсата на конкретна личност, която да обединява култа, се дължи на факта, че религията на Индия „няма свой исторически основател[32].“ В тяхната традиция не съществува личност, която да формира радикално представите за добро и зло. Личност, която да е алфа и омега, начало и край (срв. Откровение 1:8). Поради тази причина определението на „Брахманската доктрина относно същността на живота и религиозната цел на индивида звучи така: околният свят е илюзия (майя), привързването към света, както и ненавистта към него, въвеждат душата в заблуждение, оня, който знае истината, трябва да избягва и едното, и другото[33].“ Целта на човешкия живот се свежда до състояние, в което „предназначението на човешкото съществуване е да се задават въпроси за Абсолютната Истина. Това трябва да бъде единствената цел на дейностите на всеки[34].“

Стремежът към Бога по пътя на разума неизменно води до различия в подходите към Неговото намиране поради липсата на отправна точка, която да служи за идеал. Поражда се въпросът има ли религиозна цел и откъде човек черпи знания за нейното осъществяване. „Крайната цел на религиозните дейности е човек да се освободи от материалното робство и да възобнови свободния си живот в трансценденталния свят, където Божествената Личност е Върховната личност. Следователно законите на религията са установени от самата Божествена личност и целта на религията не е известна на никой друг, освен на махаджаните, упълномощените представители на Бога[35].“ По този начин човек се оказва в позиция на необходимост от посредник между него и Бога.

В индуизма значението на „гуру“ или учителя е водещо. Нещо повече, ако ученикът не удовлетворява своя учител, той търпи провал по пътя към духовното осъзнаване. Единствено учителят е в състояние да покаже правилния път на ученика. Няма възможност за директно общуване с Бога поради многобройните илюзии на земята[36].

Този духовен учител може да бъде разгледан като алтернатива за липсата на основател на индийската религия. Той някак се явява необходимост. За нас бе важно да отбележим основните характеристики на религията на Индия, защото „през втората половина на миналия век индуизмът осезаемо прониква в западната култура чрез многобройните свои секти – „Международно общество за Кришна съзнание“, „Трансцендентална медитация“, „Сахаджа Йога“, „Мисия на божествената светлина“ и други[37].“ Тяхното критично изложение изисква богословски подход към тях, който предполага задълбочено познаване на ученията им, което не е предмет на тази тема. Важен е фактът, че те нанасят вреда на човека, който е обезверен. А „когато обезверяването е стигнало толкова далеч, рядко има restitutio ad integrum. Човекът е опитал от плода на греха и щастието на Рая и никога не се завръща[38].“ Това са само част от „истините“, които загубилият смисъл човек открива в своя процес на търсене.

Необходимо е да бъде изяснено къде се корени проблемът. В греха или в извършващия го. В индуизма или в този, който го намира като алтернатива. По света има много религии и всяка една от тях е като протегната ръка към човека. Той според духовните си потребности намира необходимото за душата си. А дали то е правилно, показват резултатите от избора му. А те никога не закъсняват. Но изборът е плод само и единствено на собствена воля.

У всеки човек съществува нравствен закон, който има съвестта за отправна точка. Този нравствен закон е вложен от Бога и е универсален за всеки. Ако не беше такъв, то всеки човек би си измислил свой собствен нравствен принцип. Следователно има причина да бъдем добри и да развиваме тази доброта. Единствено добротворецът може да бъде щастлив човек. Християнството е религия на любовта и нравствеността, в тяхната най-висока степен те съществуват у Богочовека – Христос. Няма човек, който да не се е противопоставял на доброто, извършвайки грях. Но падението е причина за изправление. Въпросът е, дали сме способни да го сторим и къде е неговата причина.

Можем ли да върнем смисъла?

Историята познава много личности, основатели на религиозни движения. Стремежът на творението към Твореца е придобивал различни образи през годините. „Големите учители на човечеството – авторите на Упанишадите, Лаоцзъ, Конфуций, Буда, Заратустра, Мохамед, Сократ, Платон и други са възприемали истината като връх на планина, към който те се изкачват с голямо усилие. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което лесно се постига[39].“ Но нито един от тях не е носел в същността си онова, което е най-важно за човечеството. Това е силата на Изкуплението. С въплъщението, Онзи трансцендентен, извънемпиричен, абсолютен и непознаваем Бог стана по-близък на човека. Въплъщението стана мостът над бездната между творението и Твореца.

Въплъщението на Бог Слово в личността на Иисус Христос даде на човека едно право, което никой от великите учители не можеше да даде поради своята човешка природа. Правото на теосис, на обòжение. Цялата сотириология на св. Григорий Богослов и не само неговата има за отправна точка твърдението, че Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог[40]. Господ Иисус Христос се роди на земята като Богочовешка личност. И това не е някоя обикновена личност, а тази, която имаше силата да раздели времето на преди и след Своето земно съществуване. „Християнството отправя предизвикателство към много философски и религиозни системи. Но същевременно то отговаря на очакванията на много от тях. И най-силното в християнската духовност е не отрицанието, а именно утвърждаването, обхватът в пълнотата. Ако будизмът е пронизан от страстен стремеж към избавление от злото, от стремежа към спасение (Буда е казвал, че както морските води са пропити със сол, така и неговото учение – дхарма – е проникнато от идеята за спасението), то тази жажда за спасение, обещанието за спасение, са присъщи и на християнството, и на Новия Завет. Ако в исляма има абсолютна преданост на човека към Бога, Който е абсолютен властелин на космоса и на човешката съдба, същото намираме и в християнството. Ако в китайското светосъзрение Небето-тян е ориентир за човека в нещата от живота, дори и в дреболиите, то и това го има в християнството. Ако брахманизмът и съвременният индуизъм говорят за многообразните прояви на Божественото, и това го има в християнството[41].“ То обаче не бива да бъде определяно като някаква еклектика, защото е проява на новото, на непознатото на другите религии – проникването на друг живот в нашия обикновен такъв.

Моисей ни е оставил скрижалите, Мохамед – Корана, Буда – неговия орден, другите са оставяли писания и велики мъдрости. Но на нито един от тях и през ум не му е минавало да ни остави себе си. Никой от тях не е достигал в такава дълбочина на разбиране за нуждата на човека.

Иисус Христос не ни е написал нито един ред. Но е обещал на човека: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28-20[42]). Това обещание ни е дадено, защото Бог знае слабостта на човешката ни природа. Знае, че без Него нищо не можем да вършим (срв. Иоан 15:5). Но това не значи напълно да се отдадем на безволие.

Както имаме поглед към по-горе изброените религии, така трябва да осмислим и осветскостяването по един различен начин. Начин, който да ни донесе полза и от секуларизацията. Не можем да игнорираме факта, че на секуларизацията се гледа и по един изопачен начин. Като на едно абсолютно зло.

Важно е днешният човек да знае как да осмисля постмодерността, как да я разбира и гледа на нея. Защото искаме или не, тя е част от мира сего и в голяма степен определя мирогледа на голяма част от модерните хора. Може би, задачата на Църквата в известна степен се определя и от ситуацията на съвремието. Наистина християнството пронизва историята на човечеството по един неповторим начин. То създава своята Църква и тя започва да отговаря за спасението на човека, като го ръководи със своите богоустановени закони. Значи ли това, че Църквата не трябва да отговаря на предизвикателствата, които ѝ отправя постмодерният човек? Съвсем не. Тя би могла да е регулатор, който в един момент да припомни, че нещо не е наред със света и живеещите в него. Не е ли това една от нейните цели? За да бъде такъв съдник обаче, е необходимо да има и адекватно решение за всяка житейска ситуация или казус. Както винаги го е имала през вековете. А днешните проблеми на хората не са като тези от първите векове след Христа.

Тук не става въпрос за това – Църквата да отстъпва от своите истини, а да преразгледа подхода към търсенията на постмодерния човек. В противен случай омагьосаният кръг на проблем и липса на решение ще си остане факт. В този аспект, секуларизацията се гледа като подтик към Църквата да обнови начина си на действие, без да отстъпва от каноните си.

Така проблематиката ще се осмисли в една нова светлина, която набля¬га на основните човешки качества и потребности. Най-важната потребност в нашия живот е нуждата от любов. Нейната липса е основен недостатък на днешния човек.

Любовта, без която не можем

„Християнството е път към спасение. Чрез изкупителното дело на Иисус Христос спасението е реално, само когато го усвояваме с дълбока вяра, благодатно възраждане чрез светите тайнства и когато с любов го оделотворяваме в живота си[43].“ Разделянето на човека от Бога и Църквата носи своите последствия, то има своята причина, за която не можем да обвиним никого освен самите нас. Разделение, породено не от друго, а от липса на любов. В самото начало, справянето с раздялата е било започнато от Бог. Човекът избра да се отдели от Бог чрез неподчинение (вж. Битие, глава трета). Бог обича Неговото създание и не иска да бъде отделен от него. Бог иска да общува и да има лично взаимоотношение с нас, Негова воля е да обича човека. Библията ни казва, че Бог е любов (1 Иоан 4:7-8). Ние се научаваме на любов от Бог и ние трябва да ръководим нашия живот чрез любов. Любовта също е и цел на човека. Но с тази дума постмодерният човек окачествява едновременно плътските взаимоотношения, майчината любов и възвишените чувства на душата към Бога, без да прави разлика между тях.

Най-точно определение за истинската любов намираме в думите на Иисус Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум; Тази е първата и най-голяма заповед, а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си. На тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:35-40). Любовта в своята същност е всеопрощаваща, в нея няма място за егоизма на съвремието. „Докато егоистичното безпокойство на болната душа държи вратата залостена, експанзивната увереност на вярващата душа не може да заживее в нея. Но ако само за миг първото изчезне, второто се възползва от случая и веднъж завоювало позиция, може трайно да остане там[44].“

Постмодерният човек е загубил смисъла поради това, че живее във време, за което е казано: „тогава у мнозина ще изстине любовта“ (Матей 24:10-12). И никога не ще открие смисъла, ако отново не познае Бог като любов. „Както споменът за огъня не затопля тялото, така и вярата без любов не произвежда в душата просветеността на познанието[45].“ Човек трябва да се обърне към християнството, защото то е религия на любовта, така както същността на Бог е любов (Иоан 4:8). „Любовта е благо разположение на душата, в съответствие с което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога[46].“ Колкото по-чист от грях е стремежът към Бога, толкова повече човек усеща необходимостта и зависимостта си от Него[47]. В съвременния свят думи като жертвоготовност (срв. Иоан 15:12-13) и усилие към другия за сметка на твоето лично щастие изглеждат някак остарели и нереални.

А „всички светци са били апостоли на любовта. Св. Исаак Сирин разказва, че блаженият Антоний (Велики) никога не се решавал да направи нещо, което е било полезно повече на него, отколкото за ближния, хранейки надежда, че изгодата за неговия ближен е най-доброто дело за него[48].“

Любовта се доказва с дела, с вяра и отдаване на живота ни в Божиите ръце. Това е дълъг процес на осъзнаване, непонятен за изискващите моментално разрешение на проблемите си. Бог ни е дал правото на лична воля относно избора. „Нашият ум се намира сред две (сили), всяка от които ражда онова, което ѝ е присъщо. (Подразбирам) добродетелта и порока. Тоест ангелът и бесът. Но умът има власт да избира и сила да следва или да се противи на онова, което той пожелае[49].“

Човек не намира смисъл в днешния свят, защото няма ясна представа за това що е смисъл. Но знае какво е абсурд, което навежда на мисълта, че в човека е заложено противоположно понятие – това за смисъла. Онзи, който не знае, не чувства що е смисъл, никога няма да разбере какво точно е абсурд. Той никога няма да се възмути от абсурда, никога няма да се изправи срещу него; ще живее в него като риба във вода[50]. Затова е необходимо да определим целта на нашия живот, за да можем да я осмислим, почувстваме и разберем като свое призвание. Независимо дали приемаме или не тази цел, постмодерният човек, ние, не можем да я игнорираме, можем само да бягаме от нея. И колкото и да се борим срещу тази цел, колкото и да я отричаме, ние никога няма да успеем да избягаме от заложения дълбоко в нашата душа стремеж към Бога.

„От началото на своето съществуване човекът е свързан с Бога. И тази връзка не може да бъде отхвърлена едностранно, защото е битийна. Динамиката на богочовешкото отношение се предава на духа, който, поради своето естество, не може да живее без Бога, без религия[51].“ Затова би било добре да осъзнаем, че единственият смисъл, който ни прави хора, едно от нещата, към които трябва да се стремим през земния си живот, е да гледаме на него като подготовка за следващия. „Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7[52]).“ След като осъзнаем каква е целта на живота ни, ние сме длъжни да осмислим смисъла с дела. Молитвата като духовно общение с Бога, ползването на тайнствата, установени от Църквата, покаянието, прошката, любовта, помненето на смъртта са все фактори, от които зависи нашето спасение. „Човекът като психофизическо същество е така устроен, че може да води пълноценен живот, когато общува със себеподобните си и със своя Творец Бога. С Бога той общува чрез молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога[53].“ Не е възможно да се молим, ако не сме убедени в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят… онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично. Вярата в личен Бог е предпоставка на молитвата[54].

Вярата в безличностното няма нужда от молитва, а от размисъл (в религията на Индия молитвата се разбира и като умствено усилие), който никога няма да те накара да усетиш Бога. Бог е познаваем за сърцето, а не за ума. Когато молитвата стане наша естествена потребност, тогава ние ще я познаем и като утеха. А всеки рано или късно има нужда от утеха. Постмодерният човек като че ли няма усет за грях, а той ни е необходим, за да придобием разбиране за нуждата от покаяние. „Да се покаем искрено, та като се освободим от страстите, да постигнем опрощаване на греховете[55].“ Под грях разбираме насоченост срещу Бога, нарушение на изискванията на Божия закон (срв. Римляни 8:7). Християнството дава на човечеството модел, който ако бъде следван, ще изведе човека от тежкото му състояние. Но този модел не е удобен и комфортен, той не се придобива изведнъж, а изисква старание и отдаване. В постмодерния свят човекът забравя, че не е вечен, което го кара да иска още и още. „Помненето на смъртта е особено състояние на духа, което няма нищо общо с присъщото на всички ни съзнание, че някой ден ще умрем. Това удивително помнене на смъртта извежда духа ни извън земното притегляне, освобождава ни от всяко временно желание и привързаност и така ни дава да живеем свято[56].“

По този начин целият блясък, който е бил цел на днешния ден, ще бъде осъзнат като преходен. Очите на човека отново ще потърсят небесното. Веднъж взел решение за раздяла с греха, човек започва своето преображение. „Вярващият в Господа се бои от вечно наказание; боящият се от наказание се въздържа от страсти; въздържалият се от страстите търпеливо понася скърбите; търпеливо понасящият скърбите придобива упование в Бога[57].“ Колкото по-дълбока степен на осъзнатост за своето състояние придобива той, толкова по-дълбоко усеща необходимостта от покаяние.

„Покаянието е безценен дар за човечеството. То е божие чудо, което ни възсъздава след падението. Покаянието е изливане на Божественото вдъхновение, с чиято сила се издигаме към Бога, нашия Отец, за вечен живот в Светлината на Неговата любов. Чрез покаянието се извършва нашето обожествяване[58].“ Християнството свидетелства за това. И то по един неповторим и универсален за всеки начин. „Ако вникнете малко по-дълбоко от разнообразието на обстоятелствата, ще стане очевидно, че християните от всички епохи са споходени от една и съща промяна: в действителност има един-единствен основополагащ и еднакъв дух, общ за всички, които са приели Божията благодат; вътрешно състояние, което преди всичко е състояние на любов и смирение, на безкрайно доверие към Бога и на суровост към самия себе си, придружено от топлота към другите[59].“

Не е възможно да си дух и да не изпитваш любов. А духът е Божие творение. Християнската вяра е богооткровенна, защото не е човешко дело. Божественото Откровение е дадено на всички хора за всички времена[60]. Няма как да бъде отречен фактът за историчността на християнството и това, че неговият модел за спасение не е преставал да действа. Но действа само и единствено чрез Църквата и общението със светите тайнства. Това е и единственото средство за вярващите да се запазят от застрашаващите ги заблуди[61].

Времето, в което живеем не е леко и няма да бъде леко, докато не осъзнаем, че трябва да показваме във всяко дело, че сме Христови свидетели. Да живеем така, сякаш всеки ден ни е последен и да спазваме завета на Христос, Който ни учи да се отнасяме към всичко по християнски[62].

През целия си земен път Иисус Христос ни проповядваше нравственост, покаяние, очистване, Царство Божие, показваше ни смисъла на човешкия живот[63].

И така: смисъл има, макар и загубен. Има и търсещи, макар и ненамиращи. И търсеното също го има. Няма я обаче любовта, без която не ще Го разпознаем.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995, с. 176-177.

[2]. Стаматова, Кл., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 245.

[3]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 200.

[4]. Пак там, с. 184.

[5]. Пак там, с. 186.

[6]. Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2003, с. 216.

[7]. Прот. Флоровски, Г., Християнство и култура, С., 2006, с. 153.

[8]. Срв. Пак там, с. 159.; срв. Флоровски, Г., Библия, църква, предание, С., 2003. с. 10.

[9]. Стоядинов, М., Църква, общност, общество, В.Т., 2009, с. 69-70.

[10]. Срв. Стаматова, Кл., Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 145-146.

[11]. Лоски, В., Боговидение, С., 2010, с. 151.

[12]. Стаматова, Кл., Въведение в православното…, с. 283.

[13]. Срв. Стаматова, Кл., Църквата общност на любовта, С., 2008, с. 27.

[14]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 185.

[15]. Пак там, с. 207.

[16]. Пак там, с. 208.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Папандреу, Д., Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи, С., 2000, с. 9.

[19]. Шмеман, Ал., От вода и дух, С., 2005, с. 72.

[20]. Пак там, с. 73.

[21]. Янулатос, Ан., Православието и глобализацията, С., 2005, с. 123.

[22]. Срв. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 51.

[23]. Роуз, С., Православието и религията на бъдещето, С., 1997, с. 47.

[24]. Пак там, с. 48.

[25]. Срв. пак там, с. 46-49.

[26]. Пак там.

[27]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 36.

[28]. Елиаде, М., История на религиозните идеи и вярвания, т. II. С., 2009, с. 50.

[29]. Срв. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад Бхагаватам, С., 1991, с. 1.

[30]. Срв. Камова, Б., История на религиите, Университетски курс лекции, С., 1999, с. 61.

[31]. Срв. Сарвепали, Радхакришнан, Индийская философия, М., 1957, с. 690-703; Хамилтън, Сю, Индийска философия, С., 2006, с. 63-70; Дхирендрамохан Датта, Сатиочандра Чаттерджи, Индийская философия, М., 1994, с. 17-35.

[32]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 31.

[33]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 67.

[34]. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад…, с. 90.

[35]. Пак там, с. 111.

[36]. Срв. Пак там, с. 60.

[37]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 42.

[38]. Джеймс, У., Разновидностите на религиозния опит, С., 2003, с. 220.

[39]. Мен, протопр. Ал., Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 27.

[40]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, 39-54.

[41]. Мен, протопр. Ал., цит. съч., С., 2010, с. 26.

[42]. Срв. пак там, с. 27-28.

[43]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 152.

[44]. Джеймс, У., цит съч., с. 266.

[45]. Св. Максим Изповедник, Творения, С., 2002, с. 81.

[46]. Пак там, с. 77.

[47]. Срв. архимандрит Серафим, Нашата любов, С., 1993, с. 9-13.

[48]. Пак там, с. 14.

[49]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 135; срв. Августин, А., За природата на доброто, за благодатта и свободата на волята, С., 1992, с. 45-51.

[50]. Срв. Мен, Ал., цит. съч., с. 29-30.

[51]. Киров, Д., цит. съч., С., 2003, с. 207.

[52]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 454

[53]. Коев, Т.; Бакалов, Г., Християнството в миналото и днес, С., 2006, с. 100.

[54]. Срв. Маринов, Б., За молитвата, Годишник на Софийския университет, С., 1945, с. 4-5.

[55]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 74.

[56]. Сахаров, С., Ще видим Бога както си е, С., 2005, с. 30.

[57]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 77.

[58]. Пак там, с. 45.

[59]. Джеймс, У., цит. съч., 2003, с. 309.

[60].Срв. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 10-15.

[61].Срв. Цоневски, И., Патрология, С., 2008, с. 170-176.

[62]. Срв. Шмеман, Ал., Въведение в богословието, В. Т., 1998, с. 45-52.

[63]. Срв. Маслов, И., Пастирско богословие, С., 2009, с. 117-123.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-556

Според св. Василий Велики човекът е създаден с възможности както за богопознание, така и за разбиране сложната природа на обкръжаващата го действителност. В едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: «… Умът е нещо прекрасно и в него се съдържа онова, което ни прави създадени по образа на Твореца: дейността на ума е също така нещо прекрасно… Съдът на ума (тоест неговата критична и оценъчна способност, б. а.) ни е даден за разбиране на истината[20]». Затова чрез разглеждане на творението е възможно да се стигне до извода за съществуването на Бога, тъй като по този начин «познаваме премъдростта и могъществото, и благостта, и въобще «невидимото у Него»… Така Го признаваме и за наш Владетел над всичко[21]».

В учението за света, разработено от св. Василий Велики, намира израз дълбоката убеденост в разумната основа или ,,логосност“ на творението. Този термин е твърде характерен за кападокийския богослов и се употребява по-късно от повече св. Отци. В думите Божии «… Да бъде светлина» (Битие 1:3) или «… Да има твърд» (Битие 1:6) не се съдържа само указание за извеждането на духовната и материална действителност от небитие в битие. При сътворението на света и неговото устройство с участието на Предвечния Логос се влага също така в глъбинната същност на съществуващата програмност, разумност и закономерност от първичен и изначално определящ характер, обуславящи насоките в развитието на сътворения свят, както и неговата хармоничност като прекрасен и целесъобразно устроен космос. Ето защо например в «Беседи за шестоднева» св. Василий Велики отбелязва, че красотата на природата се осъзнава по смисъла (по логоса) на създаденото[22]. Този «логос на вселената» може в превод да се предаде и като ,,природен закон“ (nomos physeon); но в много случаи предпочита термина ,,логоси на творението“ заложени във всяка съставна част на съществуващото като нейно основание и смисъл; те правят цялото и неговите части поотделно ,,логосни“. За това различните части на сътворения свят – съгласно пророк Данаил глава 3:64-72 като например небеса и звезди, роса и скреж, жар и огън, – въздават хвала на Създателя в съответствие с вложеното в тях «логосно начало[23]». Всяко същество изпълнява в природата своя «логос[24]». Животните като част от действителността са неразумни, безсловесни или буквално «безлогосни[25]». Това обаче не означава, че в тях не е заложен ,,логосният принцип“, но че те са лишени от разсъдък и разум като познавателни способности. Единствено човекът е надарен с разум (логос) и специфичното свойство на човешкото естество е разумността. Това обстоятелство е свързано – според богоозарения мислител – с централния богословски извод в теоретико-познавателен план, че «Бог, Създателят и Устроителят на света ни дава разбиране на истината във всичко, за да можем да възхождаме от видимите неща към невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас[26]». Тъй като по думите на св. апостол Павел, «онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20[27]). Така познавателната дейност на естествения разум води до определено знание за Бога, защото зад завесата на явленията за човека се открива логосната първооснова на света, свидетелстваща за Твореца на всичко съществуващо[28]. По този път на богопознание вяра и знание се сливат в едно. «Доколкото Бог е Творец на света, а ние сме част от света – учи светият отец, – то следва, че Бог е и наш Творец. След такова знание следва вярата, след такава вяра – поклонението[29]». Това ще рече, че подобен род познание е неразривно свързано с вярата, основава се върху нея и е теоретически израз и резултат на формулираното от човека разбиране за поклонение в истина на Триединния Бог. Ето защо и самото богословие като наука, изразявано чрез формите на мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране с категориите на човешките познавателни и смислови способности смисъла, същността, целта и значението на Божието Откровение. В този аспект, както го определят някои, «богословието е разбиращата вяра[30]».Възвишеното и неподправено църковно учение за Бога обаче трябва да бъде ясно и категорично разграничавано от спекулативното философско мислене, което схваща Божественото предимно като чисто мислене, възведено чрез логическата абстракция до самостоятелен Субект, до своего рода Демиург, Първодвигател или само Абсолютен Разум. В богословската система на св. Василий Велики Триединният Бог е и Любов, защото тя е неговото основно отношение към творението. Логосът на цялата Вселена, творческа Първопричина и Първомисъл е и Любов. Затова и Кападокийския светител като поставя въпроса за Бога като Творец и Устроител на света, отговаря: «Това блажено Естество, тази неизчерпаема Благост, тази Доброта, обична и многожелана от разумните същества, Начало на съществуващето, този Източник на живота, тази духовна Светлина, тази непристъпна Мъдрост – ето Кой сътвори началото на небето и земята[31]». Живия Бог на нашата вяра като Личност ние схващаме Богопознанието и като Божествен Ум, и като безкрайна Любов, и като всемогъща, винаги действаща Воля. Умът, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като логосно начало, като смисъл и истина в динамичния ритъм на безкрайната Вселена.Разбира се, добитите по пътя на естествения разум знания за Бога са непълни и недостатъчни. Те са подготовка за възприемане на Божественото Откровение, съдържащо се в боговдъхновените книги на Свещеното Писание. За човечеството те са съкровищницата на богознанието. Обаче и посредством Откровението не се достига в пълнота до съвършено богопознание. «Съществува изначална истина – това е нашия Бог, обяснява св. Василий Велики. Умът трябва да познае първоначално Бога, но той има познание за Него дотолкова, доколкото безкрайното величие може да бъде познато от едно толкова малко същество[32]». Това е така, защото за сътворения човешки разум, колкото големи и изключителни да са неговите възможности, има предели, докато Бог е безпределен и необхватен. «О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога…» (Римл. 11:33), възкликва св. апостол Павел и добавя: «… кой е познал ума на Господа?» (Римл. 11:34). Богопознанието си остава винаги безкрайна задача, то е непрекъснат път и възхождение[33].

Материалната действителност също така не може да бъде позната в нейната пределна цялост и пълнота. Преди всичко това е обусловено – според св. Василий Велики – от ограничените възможности и обхват на човешките сетива. Така например «ако очите са определени за познаване на видимото –пише той в едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий, – то от това не следва, че всичко видимо е включено в полето на зрението. Небесния свод не може да бъде видян изцяло в един миг… Фактически много неща за нас си остават неизвестни, например: природата на звездите … самата същност на света…[34]». В процеса на познанието, при изразяване сложната природа на съществуващото посредством понятия, съждения и умозаключения, също така е невъзможно тя да бъде изчерпана докрай с категориите на мисленето. Свойствата и качествата на вещите от заобикалящата ни действителност – според св. Василий Велики – ни дава знание за тяхната същност, която обаче не може да бъде позната изцяло, до нейните последни граници. Същевременно той предпазва и от неоснователната горделивост, според която човешкия ум има и изцяло изчерпващо и обясняващо действителността знание. От това не следва, че св. Василий Велики стои на позициите на своего рода агностицизъм или теоретико-познавателен скептицизъм. Напротив, в своите съчинения той последователно отстоява идеята, че в човека, като образ и подобие Божии, е вложен неизкоренимият стремеж към постигане на истината, при което се допуска познаваемостта на материалната действителност от търсещия светлина човешки разум. Така се достига до «логосните принципи», вложени в Творението. Познанието е светлина за надарената с разум душа, защото то е истинско знание за съществуващите неща. Човекът е способен да познава истината и да действа в съответствие с нея. От това обстоятелство произтича и възможността за богопознание. Той мисли Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота, както във вникване в логосната основа на сътворения свят е възхождане към Бога[35].2. БОЖИЯТА СЪЩНОСТ И ВЪЗМОЖНОСТТА ЗА БОГОПОЗНАНИЕ

Възможността да имаме знание за Бога не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Св. Василий Велики учи: ,,Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост, но защото Тя съществува[36]”. ,,Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като ,,никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10) [37]”. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,,Аз се явявах на Аврама, Исака и Иакова с името «Бог Всемогъщий»; а с името си «Господ» не съм им се открил» (Изход 6:3). ,,Божият мир… надвишава всеки ум” (Фил. 4:7[38]). А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят Самата Божия същност, Която надвишава познавателните възможности на човека[39]. Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий са питали: ,,Честваш това, което знаеш или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланят на нещо което не знаете. А ние твърдим: думата ,,зная” е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост благост и промисъл…[40],,Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по ,,енергиите”, б.а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна[41]”. Под ,,енергии” св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношение на Триединния Бог към човека и Вселената. Термините ,,същност” и ,,енергия” стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.За да изясни тази страна от учението си св. Василий Велики прави сравнение с познавателния процес на обектите от материалната действителност. ,,Каква е същността на Земята? – попита той. Нека ни отговорят, словото ли я разкри или сетивата[42]?”, тоест абстрактно-логическата или сетивната степен на познанието или още – рационализмът или сенсуализмът във философски аспект разкриват истинската природа на нещата. ,,Ако кажат: сетивата, то посредством кое от тях именно е достижима тази същност[43]?” Св. Василий Велики аргументирано разкрива, че човешките сетива ни дават познания за отделните белези, качества и отношения на предметите и явленията, но по този начин се опознават само единичните свойства, намиращи се на повърхността на нещата и процесите, а не самата същност и изтъква: ,,Защото постигнатото посредством сетивата е или цвят, или обем, или тежко или леко … или топло … или различия в очертанията. Но нищо от това не може да бъде назовано същност[44]”. Логически недопустима е подмяната на явлението със същността, на свойството с неговия носител на единичното с общото. Това е класическата постановка на понятието за субстанцията, която е същност, лежаща в основата на всичко, неизменен носител на изменящите се свойства, признаци и промени на нещата[45]. Върху тази общоприета теоретико-познавателна постановка св. Василий Велики изгражда основния си и съкрушителен аргумент срещу Евномий, който изпада в логическа противоречивост, като подменя свойството със същността или отъждествява качеството със субстанцията. ,,Божията същност е неродена, но неродеността (тоест свойството, б. а.) не е същност… Също така същността не е нещо от онова, което не принадлежи на Бога, но е самото Битие Божие (to eina[46])”. Логическата аргументация на св. Василий Велики е класическа и необорима. Във философията на древния гръко-римски свят субстанцията се схваща като самостоятелен носител на свойства и явления. При Платон идеите имат Субстанциална природа, като съществуващи, неподлежащи на изменения същности, а логическо-метафизическото определение на субстанцията (ousia, substantia) при Аристотел е най-висша мисловна категория. ,,Усия” – като първоначална даденост и като единично битие – е носителка на свойства, белези и отделни признаци, които сами по себе си никога не могат да бъдат същност[47]. Тя е съвкупност от всички необходими страни и връзки (закони), свойствени на вещите, взети в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което теоретико-познавателен план е разкриване на същността посредством свойства и отношения, достъпни за сетивата. Същността винаги се намира в единство с явлението, насочено към обкръжаващата ни действителност, е да се вникне все по-всеобхватно и по-задълбочено от явлението, намиращо се на повърхността – към сложната природа на нещата, към познаване на техните закономерности.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на нещата и явленията, те ни се струват прости и единични., но при по-подробното им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множественост – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала ,,епиния” (epivnoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. ,,На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, (разделяйки го посредством повторените по-задълбочени разсъждения (епинии), на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…[48])”.«Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение («epilogizmo»), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, означаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[49]”. Всяко едно от тези определения има умозаключителен характер и то не изчезва заедно с произнесеното съответно слово наименование, но тези понятия остават в паметта на мислещия човек. С една дума всичко, което се познава посредством сетивата и като съществуващо изглежда единично (просто), в процеса на по-задълбоченото му и многостранно опознаване придобива различни понятия. В такива именно случаи – според св. Василий Велики – се твърди, че то е умопостижимо в различните му познавателни аспекти въз основа на направените логически определения и дефиниции.

___________________________________

*Източници http://svvasiliy.jusoft.net  и Годишник на Духовната академия «Св. Климент Охридски», София, том ХХVI (LII), 4, 1976/1977. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юли 2013, авторът на статията е проф. д-р.

 [1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ,,Опровержение на защительную речь злочестивого Евномия”, т. І, Петербург, 1911, с. 455-520.

[2]. Пак там, ,,К. Амфилохию, епископу Иконийскому” (№ 225, 226, 227) т. ІІІ, с. с. 281-285.

[3]. Пак там, ,,К Евстатию, первому врачу” (№181), т. ІІІ, с. 205-211.

[4]. Пак там, ,,Беседы на Шестоднев”, т. І. 3-94.

[5].  Цоневски, Илия, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 5, (ср. NIrschl, J., Lehrbuch der Portalogie und Patristikq B. II, Mainz, 1883, S. 149; Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, II Aufl., B. III, Freiburg i. Br., 1923, S. 130; Schermann, Th., Die Gottheit des Heiligen Geistes nachh den griechihen Vatern des 4 Jahrhunderts (Strassburger theol. Studien 4, 4-5) Freiburg i. Br., 1901, S. 89).

[6].  Ср. Болотов, В. В., проф., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 42.

[7]. Ср. пак там, с. 73

[8]. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 65-68.

[9]. Болотов, В. В., проф., пос. съч., с. 73

[10]. Epiphanius, S., Adv. Haereses, 76, 2; Migne, PG, t. 42, col. 517.

[11]. Ср. Спаский, А., проф., История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. І, Сергиев Посад, 1914, с. 354-355.

[12]. Sozomenus, Historia ecclesiastica, 1. 4, 2: Migne, PG, t. 64.

[13]. Ср. Флоровский, Г. Б., Восточные Отцы ІV-го века, Париж, 1931, с. 72.

[14]. Пак там, с. 72.

[15].  Василий, Велики, св., „Опровержение на защительную речь . . .“ Творения . . ., т. І, 462.

[16]. Ср. Цоневски, Ил., пос. съч., с. 30-32; Коев, Т., пос. съч., с. 70; Спаский, А., пос. съч., с. 519-532; Флоровский, Г. В., пос. съч., с. 76; Поснов, М. Е., История християнской церкви (до разделение Церквей – 1054)), Брюссель, 1964, с. 361; Ehrgard, Altchristliche Literatur, Freiburg, 1900, B. I, S. 626; Dehhard, H., Das Problem der Abh ngigkeit des Basilius von Plotin, Berlin, 19644.

[17].  Ср. Болотов, В. В., пос. съч., с. 25, 36; Спаский, А., пос. съч., с. 645.

[18]. Ср. Спаский, А, пос. съч., с. 18.

[19].  Цоневски, Ил., пос. съч., с. 32.

[20]. Василий, Велики, св., «К Амфилохию …» (№225), Творения .., т. ІІІ, с. 281.

[21].  Пак там, «К тому же Амфилохию . . . . .» (№227), с. 284.

[22]. Ср. Василий, Велики, св. Беседы на Шестоднев, Бес. ІV, т. І, Творения …, с. 34-42.

[23]. Пак там, Бес. ІІІ, т. І, с. 33.

[24]. Ср. пак там, Бес. V, т. І, с. 42-52.

[25]. Пак там, Бес. ІХ, т. І, с. 87.

[26]. Пак там, Бес. ІХ, т. І. С. 92-93.

[27]. Пак там, Без. ІІІ, т. І, с. 34.

[28]. Ср. Киприян (Керн), архим. Проф., Золотой Век Святоотеческой письмености, Париж, 1964, с. 86-88.

[29]. Василий, Велики, св., ,,К тому же Амфилохию…(227), Творения…, т. ІІІ, с. 284.

[30]. Ratzinger, J., Einfuhrung in das Christentum, Munchen, 1968, S. 51.

[31]. Василий, Велики, св., Тварения.. ,,Беседы на Шестоднеев“. т. І, с. 5.

[32].  Василиий, Велики, св., «К Амфилохию…» (№225), Творения…., т. ІІІ, с. 282.

[33].  Ср. Флоровский, Г. В., пос. съч. с. 70.

[34].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 2В2.

[35]. Ср. Православня богословская энциклопедия, т. ІІ, Петроград, 1901, с. 769.

[36].  Василий Велики, св., Творения…»К тому же Амфилохию» (№226), т. ІІІ, 283.

[37].  Пак там, «Опровержение на защительную речь…», т. І, с. 474.

[38].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[39].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[40].  Пак там, ,,К Амфилохию…”, т. ІІІ, с. 282.

[41].   Пак там, с. 283.

[42].   Пак там, ,,Опровержение на защитительную речь…”, т. І, с. 473.

[43].   Пак там, с. 473.

[44].   Пак там, с. 473.

[45].   Eisler, R., Worterbuch der philosophischen Begriffe, Berlin. 1910, S. 1448.

[46].   Василий, Велики, св., ,,Опровержение на защительную речь …,” Творения …т. І, с. 471.

[47].  Ср. Асмус, В. Ф., Античная философия, Москва, 1976, с. 273/275.

[48].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 465.

[49].  Пак там, с. 466.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

1. От началото на IV век в живота на Църквата започва нова епоха. Империята в лицето на равноапостолния Кесар получава кръщение. Църквата излиза от принудителния си затвор и приема под своите свещени сводове търсещия античен свят. Но тук светът донася със себе си своите тревоги, съмнения и съблазни – донася и голяма скръб, и голяма гордост. Църквата е трябвало да утеши тази скръб, а гордостта да смири. Сред вълнения и борби древният свят се преражда и се въцърковява. Духовната възбуда обхваща цялото общество – църковното и околоцърковното, от върховете до низините. И в религиозното търсене нахлуват чужди страсти – и сметки на управници и политици, и лични въжделения, и племенни раздори… Времето на великото и победното тържество било за църквата и време на големи изкушения и скърби. И нерядко в онази епоха изповедниците на православието е трябвало да извървяват своя път в окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Достатъчно е да си припомним житието на великия Атанасий или на Златоуст. Още било рано да се говори за окончателна победа. Светът все още оставал „външен“ за Църквата. Непосредствено зад църковната ограда продължавал предишният, езическият живот. Още съществували езическите храмове. Още учели езическите учители – и полемизирали с християнството. Цялата култура все още била езическа, наситена с езически отживелици и спомени. Това се чувствало във всичко, като се започне от домашния бит. Не е чудно, че през IV век е толкова силно монашеското движение, стремежът към бягство в пустинята. В него се проявява не само влечението към уединение или самота. В света наистина било трудно да се живее по християнски… Езическата реставрация при Юлиан съвсем не е случаен епизод – и тя показва, че старият свят още не е умрял. През IV и дори през V век езическата култура преживява нов подем. Достатъчно е да си спомним за Ямвлих, за атинската школа на неоплатониците. Същото става и на Запад – да си припомним спора за Олтара на Победата още при Грациан. През IV век два свята се сблъскват помежду си: елинизмът и християнството. И ето какво е характерно: Църквата не отхвърля и не отрича античната култура, но елинизмът не приема християнството. Така става и по-преди, през вековете на гностицизма, по времето на Плотин и Порфирий. Порфирий открито се обявява против християнството (неговите възражения ние знаем от отговорите на Макарий Магнезийски)… Сега съпротивата става още по-упорита. Но не външната борба е най-важна. Още по-трудна и по-трагична е вътрешната борба: всеки елин трябвалo да преживее и преодолее вътрешното раздвоение. Някои се примирявали и успокоявали твърде рано. В това отношение е много характерен образът на Синезий Птолемаидски – и в епископски сан той си остава неоплатоник, с вярата си в сънища и гадания. През IV век започва трудният процес на духовното прераждане на античното общество. Повечето хора живеят все още в своеобразно културно двоеверие. Душевният строй на античния човек се преобразява много бавно. Този процес завършва много по-късно и се разрешава с раждането на новата византийска култура. Четвърти век е преходна епоха. В това е неговото историческо своеобразие. Той е по-скоро завършек на една вече изживяна история, отколкото начало на нов период.

2. Целият IV век преминава в бурни богословски спорове. И преди всичко – в борба с арианството. Арианското движение не е еднородно. И трябва да се прави разлика между въпроса за произхода на учението на самия Арий и въпроса за причините на онова богословско съчувствие, което той среща от различни страни. Има много основания самият Арий да бъде свързван с Антиохия, с тамошния презвитер Лукиан и дори с Павел Самосатски. Свети Александър Александрийски посочва това още от самото начало. „То получи своята закваска от нечестието на Лукиан“, пише той за арианското лъжеучение. Това не означава, че Арий просто заимства своето учение от Лукиан. Няма основания да се отрича известна самостоятелност при Арий… За Лукиан ни е известно малко. И образът му загадъчно се двои. Очевидно той е бил свързан с Павел Самосатски и дълги години е живял под запрещение – „при трима епископи“. Но той умира като мъченик и името му е вписано в църковните диптихи. Във всеки случай той е изтъкнат библеист и продължава започнатата от Ориген работа върху поправянето на гръцкия библейски текст. При това той ползва и еврейския текст, а може би и сирийския Пешито – той е учил в Едеса при някой си Макарий. Именно Лукиановата рецензия на текста LХХ получава всеобщо признание сред църквите в Мала Азия и в Константинополски окръг. Като екзегет Лукиан е решителен противник на Ориген – стреми се да противопостави на александрийския алегорически метод този на прякото и буквално „историко-граматическо“ тълкувание. Именно разногласието по въпросите за екзегетическия метод разделя преди всичко антиохийските и александрийските богослови. Те принадлежат към различни филологически школи – та нали и античните тълкуватели на древни текстове се разминавали по въпросите за метода. И заедно с това в своите богословски възгледи Лукиан едва ли е бил много далече от Ориген. Много показателно е това, че мнозина от неговите ученици били в същото време и оригенисти. Това може са се каже и за самия Арий. Неслучайно арианите толкова често се позовават на Ориген и на Дионисий Александрийски. Бидейки противници на Ориген в екзегетиката, те остават оригенисти в богословието. Във всеки случай проблематиката на арианското богословие става разбираема само от Оригеновите предпоставки. При арианстващите богослови се усеща същият страх от съблазните на модализма, както и при Ориген. Арианското движение е възможно само на оригенистична почва. И затова борбата с арианството е в действителност преодоляване на оригенизма. Името на учителя рядко се е назовавало в споровете. Защото и противниците на арианството били оригенисти – преди всичко свети Александър. Самият Ориген не е бил „арианин“. Но от неговите предпоставки е лесно да се направят арианските изводи – не само от неговите думи или намеци. И преодоляването на арианството се оказва исторически едновременно с това и преодоляване на оригенизма в троическото богословие. Системата на Ориген по това време още не е подлагана на обсъждане в цялост – едва в самия край на века е поставен общият въпрос за неговото правомислие. Отричането от троическото богословие на Ориген става сякаш тихомълком. Много е характерно, че такъв последователен оригенист като Дидим е вече напълно свободен от Оригенови мотиви в учението за Троичността. Той е по-далеч от Ориген дори от свети Атанасий. Това е не само отричане, но и преодоляване на оригенизма. И в това е положителният богословски резултат от арианските спорове.3. В своите разсъждения Арий изхожда от понятието за Бога като съвършено единство, като самозатворена монада. И за него тази Божествена монада е Бог Отец. Всичко друго, което реално съществува, е чуждо на Бога по същност, има друга, своя собствена същност. Завършеността на Божественото битие изключва всяка възможност Бог да съобщи или да отдели от Своята същност на някой друг. Затова Словото или Синът Божий като ипостас, като действително съществуващ е безусловно и всецяло чуждороден и неподобен на Отца. Той получава битието си от Отца и по волята на Отца, както и останалите твари – получава битие като посредник в сътворението заради създаването на света. Затова има някакъв „промеждутък“ между Отца и Сина – във всеки случай Синът не е съвечен на Отца. Иначе би се оказало, че има двама „безначални“, тоест „две начала“ – истината на единобожието би била отречена. Казано по друг начин: „Било е, когато не Го е имало“ – когато не Го е имало Сина. Нямало Го е и е станал – дошъл е в битие, възникнал е. Това означава, че Синът е „от не-съществуващите“, εξ ουκ οντων. Той е „твар“, тоест нещо произлязло. И затова има „изменяема“ природа, както и всичко, което е произлязло. Божествената слава му се съобщава някак отвън – „по благодат“. Впрочем поради предведение на бъдещето – наведнъж и от самото начало. Такова било в общи линии учението на Арий, доколкото можем да съдим по запазилите се фрагменти от неговите съчинения и по свидетелствата на съвременниците му. То било всъщност отрицание на Божията Троичност. Троичността за Арий е нещо производно и произлязло. Тя възниква, разделена е от „времеви промеждутъци“ (διάστημα), нейните ипостаси не са подобни една на друга, чужди са една на друга и не са съвечни – „до безкрайност са несходни помежду си“. „Това е някаква намаляваща Троица, някакъв съюз или „общество“ на три неподобни същества (забележката е на Григорий Богослов) – съюз на „три ипостаси, обединени по същност“. Казано по друг начин: трите са едно само по воля, но са „разобщени по същност“. Иначе казано: три същества… Арий бил строг монотеист, един вид иудаист в богословието. За него Троицата не е единият Бог. Има един и единствен Бог, това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в създаването на света. В това Арий сякаш наистина повтаря Павел Самосатски и изобщо повтаря монархианите динамисти. Но той е много по-близо до Филон. И не е трудно да разберем защо разсъжденията на Арий са успели да предизвикат съчувствието на александрийците и оригенистите. Веднага се вижда колко е свързано цялото богословие на Арий с проблема за времето и с въпроса за творението, за възникването на света. Този въпрос е и бил основен за него. Творението е именно възникване. Тварно е онова, което е възникнало, което съществува не от себе си и не чрез себе си, но от друго; онова, което не го е имало, преди да стане. И затова за Арий „рождението“ е неразличимо от „творението“ – и едното, и другото е възникване. Арий не умее да мисли възникването по друг начин освен във времето. С това е свързана двусмислеността в понятието „начало“. Това, което е произлязло, има начало, има причина за своето битие извън и преди себе си. Но „начало“ може да значи две неща: първо – основание или източник на битие; и второ – момент във времето. За Арий двете значения съвпадат. „Безначалността“, или извънвремевостта, означава за него и онтологична първичност. Затова той отказва да допусне „безначалност“ или вечност на битието на Сина. Защото това би означавало отрицание на „рождението“ или „произхождането“ – и Словото би било някакъв втори и независим Бог. Ако Словото е от Отца, значи То е произлязло. Иначе то не е от Отца. От преданието Арий знае, че Словото е Бог на откровението, най-непосредствената причина за тварта. Но тварта е изменчива, тя е във времето. Това му дава ново основание да свързва битието на Словото с времето. Очевидно Арий през цялото време рязко се разминава с Ориген. Нали Ориген открито е учел за вечното рождение на Словото – и при това се е позовавал на неизменяемостта на Божественото битие. И все пак оттук той прави твърде много изводи: той смята, че всякакво възникване противоречи на Божествената неизменимост, и затова Ориген учи и за вечното творение на света – творението на започващия във времето свят от Бога му се струва невъзможно. И за Ориген раждането на Сина и творението на света се обединяват в понятието за възникването. В името на Божествената неизменимост Ориген всъщност отрича всяко възникване. За нищо от съществуващото той не се решава да каже: било е, когато не го е имало. Той стига до извода за вечността на всяко съществуване, за съвечността на всичко с Бога. В това именно Ориген е близък до Аристотел с неговото учение за вечността на света. Светът е престанал да бъде твар според Ориген. Този извод се оказва неприемлив за последователите му. Но отхвърляйки извода, те не се отказват от предпоставките на Ориген. Така разсъждава и Арий. Той отрича вечността на света – целият патос на неговата система е в утвърждаването на времевия характер на всичко произлязло, на всичко, което има „начало“ на битието си в друго. Но от това следва, че и Синът се ражда във времето. Арий се разминава с Ориген в изводите си, но съвпада в предпоставките. И в рамките на Оригеновата система остава безизходната алтернатива: или да се признае вечността на света, или да се отхвърли вечното рождение на Сина. Да се излезе от този кръг е възможно само като се отрекат Оригеновите предпоставки. Ето защо системата на Арий е привличала упоритите последователи на Ориген, отказали се от учението за вечността на света. В това отношение най-ярко е богословието на Евсевий Кесарийски. Той далеч не във всичко съвпада с Арий – дори направо отхвърля основната мисъл на Арий за „произхождането“ на Сина „от не-съществуващите“… И заедно с това той отрича, че Синът е „събезначален“ на Отца – като причина или начало на Сина Отец „предсъществува“, макар и не във времето. Във всеки случай за Евсевий битието на Сина е свързано с времето. Преди своето действително рождение Синът съществува „в Отца“, но съществува неродено, „като възможност“. И едва след това се ражда като истинска и самостоятелна ипостас, дори като „втора същност“ (или „второ същество“) наред с Отца – и се ражда по волята и от волята на Отца. В своето битие Синът е обърнат към света и в този смисъл е „първороденият от всички твари“. Той е творецът, демиургът, създателят на всички видими и невидими същества – в това число преди всичко на Духа Утешител. Като непосредствено създание на Отца Синът Му е съприсъщ. Но като произхождащ от Отца Той е по-малък от Него, представлява някаква „средна“ сила между Отца и света – Той е „втори Бог“, но не първи. И Той е „почетен като Божество“, но именно почетен… Той е твар, макар „и не като другите твари“… Евсевий, както и Арий, обсъжда всъщност един космологически, а не богословски проблем. Той през цялото време говори за „произхождането“… Битието на Сина… „по собствената Си ипостас“ е според него тясно свързано със съществуването на света. И за да не заличава границата между Бога и света, той рязко отделя Сина от Отца – „битието на Сина не е необходимо за пълнотата на битието и за пълнотата на божеството на Отца“… За Евсевий битието на Сина е свързано с времето затова, защото с времето е свързано битието на света. Той прави разлика между произхождането на Сина и творението на света, γένεσις и δημιουργία, но все пак не може да излезе от апорията на „произхождането“. Апорията на „произхождането“ е главна тема на арианските спорове. И в известен смисъл арианството, както и оригенизмът, може да бъде наречено ерес за времето. Именно тук е основната погрешност на арианската мисъл.4. Арианството е поставило пред богословското съзнание философска задача. И Църквата отговорила с философски понятия и думи на арианската съблазън. Още свети Александър Александрийски по израза на Сократ „богословствал по философски“, за да изобличи Арий. И богословствал преди всичко за времето. Свети Александър също изхожда от идеята за Божествената неизменимост и подчертава съвършената неразделност на Отца и Сина. „Бог е винаги, Синът е винаги; заедно са Отец и Син; Синът съ-съществува на Бога“… Αμα и άεί, – с тези определения се изключва всяка постепенност в Битието на Светата Троица: „и с най-кратък миг Отец не предхожда Сина“. Винаги и неизменно Той е Отец на Своя Син. Синът се ражда „от самата същност на Отца“ и затова е Негов „неотличим образ“, Той запазва в пълнота и точно природата на Отца и е Негово съвършено подобие във всичко. Единствено „неродеността“, която е свойствена само на Отца като Негово „Собствено достояние“, „не достига на Сина“. Но рождението, бидейки вечно, не нарушава съвършената съприсъщност на Сина и Отца. Свети Александър също е бил оригенист, но е развивал други мотиви от Оригеновата система. Той напълно се отдалечава от космологическия проблем и се стреми да разбере и обясни рождението на Сина като вътрешен момент на вътребожествения живот, а не като момент на „произхождане“. От неговото богословско изповедание ясно се вижда какво съществено значение в борбата с арианството получава още от самото начало въпросът за времето и вечността, който тясно се свързва с учението за съществото или същността Божия. В анатемизмите, присъединени към Никейския символ, се отхвърлят, от една страна, всички времеви определения („било е, когато не Го е имало“, „от не-съществуващите“, изменяемост, тварност), от друга – произхождането „от друга същност или ипостас“. Изглежда, както съобщава Сократ, Осий Кордубски, изпратен от императора в Египет да усмири арианските вълнения, за първи път „предложил въпроса за същността и ипостасата и го направил предмет на ново състезание“.

5.Никейският събор отхвърля арианството също чрез философски определения. Целият смисъл на никейското догматическо деяние – „догмата на 318-те свети отци“ – се побира в две думи: ομοούσιος и εκ της ουσίας – Единосъщен и „от същността“. В употребата на тези изрази се проявява учителната власт на Църквата. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, на събора тези изрази са подложени на „грижливо изследване“ – „по този повод били задавани въпроси и давани отговори, и смисълът на думите бил внимателно разгледан“. Възможно е терминът „единосъщен“ да е бил предложен на събора от Осий, който, както казва свети Атанасий, „изложил вярата в Никея“. Ако можем да вярваме на Филосторгий, още по пътя за Никея свети Александър и Осий решават да се спрат на думата ομοούσιος. За Запада този термин или по-точно латинският му аналог е привичен като израз. В троическото богословие там се придържат към Тертулиан и неговото определение: tres unius substantiae. На гръцки това трябва да се преведе точно с ομοούσιος. За „една същност“ и „за общение по същност“ (communio substantiae ad Patrem) в Светата Троица говори и Новациан. Дионисий Римски упреква Дионисий Александрийски, че не употребява термина „единосъщен“. В Александрия, разбира се, още помнели това. За това напомня впоследствие и свети Атанасий. „Древните епископи, живели почти преди 130 години – епископът на великия Рим и епископът на нашия град, писмено са осъждали онези, които твърдели, че Синът е твар и не е единосъщен на Отца.“ Макар и не от Писанието, тези слова са взети от църковната словоупотреба. Никейските отци, подчертава свети Атанасий, са ги заимствали „от древни времена, от своите предшественици“, „като са имали за това свидетелството на отците“… И все пак латинските термини не съвпадат с гръцките, а пък и нали unius substantiae не предпазва Тертулиан от субординационизма. На Изток терминът „единосъщен“ е отдавна известен, но върху него лежи гъстата сянка и дори печатът на съборно осъждане. Във философската литература той се среща много рядко. Могат да се съберат само няколко цитата. Аристотел говори за единосъщието на звездите помежду им. Порфирий обсъжда въпроса единосъщни ли са душите на животните с нашите. При Порфирий „единосъщието“ означава, от една страна, „от един материал“, а от друга – „от един род“. В същия смисъл употребява тази дума и Плотин. В религиозния език тя бива въведена за пръв път от гностиците валентиниани за обозначаване на единството и общността между еоните – те подчертават, че „единосъщното“ се ражда в границите на една „природа“. В църковния език този термин навлиза, изглежда, преди всичко за превод на гностическите текстове и в гностическата си употреба той има ярък еманатичен оттенък. С това преди всичко се обяснява и отрицателното или във всеки случай сдържаното отношение на Ориген към изразите „от същността на Отца“ или „единосъщен“. На него му се струва, че те имат прекалено груб и материален смисъл, че чрез тях се въвежда някакво деление или раздробяване на Божието битие – „подобно на начина, по който това може да се мисли за бременните“. Следвайки Ориген, употребата на тази дума избягва и Дионисий Александрийски – вероятно по същите причини. Впоследствие омиусианите подчертават, че „единосъщието“ обозначава веществените връзки, непрекъснатостта на веществото; затова както и Ориген те смятат, че този термин е неудобен в богословието. Не е напълно ясно поради какви мотиви употребата на думата „единосъщен“ бива осъдена и отхвърлена на Антиохийския събор през 269 година, свикан срещу Павел Самосатски. Свети Атанасий и Иларий Пиктавийски се разминават в обяснението на този факт. Вероятно е прав Иларий и за причина за антиохийската забрана е послужило това, че самият Павел придавал на този израз модалистки смисъл, утвърждавайки строгата единичност на Божеството при само номинално различаване на лицата: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. С други думи, при Павел „единосъщието“ означава модалистката слятост на Божеството. По същия начин обясняват Антиохийската анатема и омиусианите; Иларий само повтаря техните обяснения. Изобщо думата „единосъщен“ допуска разнообразие в тълкуванията и от историята на догматическите спорове от IV век ние знаем какви недоумения е предизвиквала тя. В това отношение е много характерно писмото, приписвано на свети Василий Велики, до Аполинарий (Лаодикийски); дори и това писмо да не принадлежи на свети Василий, то във всеки случай се отнася до неговото време и добре отразява тогавашните настроения на умовете. Авторът пита за значението на термина: ομοούσιος. Означава ли това „единосъщието“ някакъв „общ род“, към който се числят и Отец, и Син като негови „видове“, или пък единство на предсъществуващия „телесен“ субстрат, от който еднакво произхождат Отец и Син чрез отделяне? В своята книга за съборите Иларий Пиктавийски, защитавайки Никейската вяра, прави уговорката, че ομοούσιος може да има и в миналото е имало „лошо значение“. И той посочва три случая или типа на погрешно и нечестиво разбиране на „единосъщието“: първо, „единосъщието“ може да бъде разбирано в монархианския смисъл на изключително единобожие, при което Отец и Син се различават само по име, като състояния на едно и също лице. Второ, „единосъщието“ може да се тълкува в смисъл на „разпределение“ на едната божествена същност между Отеца и Сина като „сънаследници“, като два светилника от една и съща светлина. И трето, в понятието „единосъщие“ може да се примеси еманатичен мотив – представата за Сина като част от субстанцията на Отца, някакво „отсичане“ от Отца, така че едната „вещ“ се разделя и разпределя в две и между две. Трябва да се отбележи, че от последния оттенък не било лишено и учението на Тертулиан за Сина като произведение и отделение от Отца (derivatio или portio). Всички тези погрешни оттенъци в разбирането на „единосъщието“ е трябвало да бъдат обговорени и ясно и категорично изключени от богословския език. На Никейския събор строгите ариани посочват именно тези оттенъци. „Да наречеш някого единосъщен“, според тях „означава да посочиш, че той произхожда от друг или чрез филиз като растение от корен, или чрез изтечение, както децата от бащите си, или чрез отделяне като два или три златни съда“. В понятието „единосъщие“ те припознават някакъв привкус на съ-материалност… Всичко това прави разбираемо сдържаното отношение на тогавашните богослови към Никейското определение. То изисквало разяснения и тълкувания, което било възможно само във връзка със и в контекста на една цялостна вероучителна система. Само тогава се разкривал неговият точен смисъл, отграничен от съмнителните тълкувания. За това трябвало преди всичко да се определи понятието „същност“, ουσία. В древната философия това понятие получава различни оттенъци съобразно различните школи. За платонизма и неоплатонизма „същност“ означава общото. Също така и за стоиците – терминът „същност“ (лат. substantia) обозначава общия и безкачествен субстрат (тоест материята) като противоположност на различаващите форми. За Аристотел и аристотелианите, напротив, ουσία означава преди всичко неделимото, индивидуалното битие, индивидуалната и единична вещ в цялата пълнота на нейните същински определения – πρώτη ουσία. И само вторично може да бъде наричан същност общият род, обединяващ и обхващащ единичните съществувания – според Аристотел: δευτέρα ουσία, „втора същност“. Впрочем при самия Аристотел думата ουσία няма точно отграничено значение и понякога се слива с понятието за битие или „под-лежащото“ (субект). При това понятието за същност при Аристотел е свързано с понятието за възникване и ставане, γένεσις. Докъм IV век в масовата словоупотреба бил утвърден именно тесният Аристотелов смисъл на думата ουσία. В този смисъл ουσία е не само същност, но и същество. Другият термин от Никейското вероопределение – υπόστασις, е навлязъл сравнително късно във философската словоупотреба, във всеки случай след Аристотел. И дълго време тази дума се употребява в нейния буквален смисъл: „стоящ под“; но може да се забележи определен оттенък: καθυπόστασιν още при Аристотел означава: действителното – в противоположност на: привидното. При „седемдесетте“ υπόστασις има различен смисъл означава между другото „основание“ (основа на къщата, основание за надежда), състав и т. н. При Филон изглежда „ипостас“ означава самостоятелност и самобитност. Думата υπόστασις означава „същност“ при апостол Павел (Евр. 1:3 – „образ на Неговата ипостас“) – на други места е употребена в неопределен смисъл – със значение на „увереност“ (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), състав и т. н. За пръв път понятието „ипостас“ получава терминологична определеност в неоплатонизма. Плотин нарича „ипостаси“ формите на самооткровение на Единия и може би по някакъв начин различава ουσία като το είναι от υπόστασις като τί είναι. Във всеки случай Порфирий прави тази разлика. Характерно е, че Плотин смята понятието „ипостас“ за неприложимо по отношение на първото начало, както и понятието „същност“: Едното е „свръх всяка същност“. Изглежда, за него в понятието „ипостас“ влиза някакъв момент на произхождане. Едновременно с Плотин за „три ипостаси“ говори Ориген, а след него – Дионисий Александрийски. И все пак понятието „ипостас“ си оставало неотграничено от понятието за същност – и затова богословският език на Дионисий така разтревожил римските богослови. Може да се каже, че до средата на IV век понятията и термините „същност“ и „ипостас“ остават взаимозаменими; бл. Иероним направо казва: „Школата на светските науки не е познавала друго значение на думата „ипостас“ освен единствено същност“… И в анатемизмите на Никейския събор „същност“ и „ипостас“ ясно се отъждествяват („от друга ипостас или същност“). Отъждествява ги и свети Атанасий. Трябва да се отбележи и че на двата гръцки термина в латинския език съответства само един – и ουσία, и υπόστασις еднакво биват превеждани като substantia. В никейското вероопределение оставала една неяснота. С изповядването на „единосъщието“ се утвърждава съвършеното „тъждество на същността“ в Отца и Сина. Възможно ли е при това да се говори за рождението на Сина „от същността на Отца“? Тази терминологична трудност бива отстранена впоследствие – в Константинополския символ е пропуснато: „от същността на Отца“. Като се основаваме на творенията на свети Атанасий, категорично можем да кажем, че в мисълта на Никейските отци не е имало никакво противоречие и колебание; и изразите „от същността“ и „единосъщен“ са разкривали за тях едно и също от различни страни: преискрената и непреходна съпринадлежност на Отца и Сина в тъждеството на неизменния и общ живот. Като противопоставят на арианското „от желанието“ или „от волята“ решителното „от същността“, Никейските отци се стремят да изразят иманентния и онтологически характер на Божественото рождение като вътрешно, вечносъществуващо и някак необходимо състояние (по-скоро състояние, отколкото акт) на Божествения живот и битие. За тях „от същността“ означава „в същност“ или „по същество“ и изключвало преди всичко всяка връзка на рождението с волята или съвещанието. Рождението и „битието от същността“ според Никейското разбиране съвпадат и заедно се противопоставят на съответната двойка понятия: творение и битие по желание или воля. Недоизяснеността на Никейската формула се състои в друго: няма общ термин за назоваване на трите в единството на Божеството. И затова единството и неразделността на Божественото битие се оказват по-рязко и по-определено изразени, отколкото Троичността и различията: една същност и три – само числително без съществително…6. Скоро след събора около Никейското вероопределение се разгаря ожесточен богословски спор. От историко-догматическа страна не представляват интерес онези политически, обществени и лични мотиви, които го усложняват и му придават прекомерна острота и страстност. За спора има достатъчно чисто богословски основания. Мнозина са смутени от Никейския начин на изразяване – непривичен и като че ли неточен. При тогавашната словоупотреба Никейската формула някак не изразява с достатъчна сила и определеност ипостасните различия и особености на Сина-Слово. Към това се прибавя съблазънта от маркелианството, към която никейците и самият Атанасий се отнасят може би с излишна търпимост. От догматическа гледна точка съставът на така наречената „антиникейска опозиция“ е доста пъстър. В количествено отношение в нея преобладават консервативните епископи от Изтока, които се въздържат от Никейската словоупотреба в името на предишните привични изрази на църковното предание. Заедно с това тях ги обединява и антисавелианската подозрителност. Активно преобладават „евсевианите“, както ги нарича свети Атанасий – те твърдо се придържат към Ориген и неговия субординационизъм и съзнателно отхвърлят никейския език и Никейската вяра. Към тях се присъединяват вече истинските, но спотайващи се до някое време еретици. Според разказа на Сократ, след като направили словото „единосъщен“ – център на своите беседи и изследвания, епископите предизвикали междуособна война помежду си и тази война „с нищо не се отличавала от нощно сражение, защото и двете страни не разбирали за какво воюват една с друга“. Едни избягвали думата „единосъщен“, като смятали, че приемащите я въвеждат ереста на Савелий, и затова ги наричали хулители, които отричат личното битие на Сина Божи. Другите – защитаващите единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожие и се отвръщали от тях като въвеждащи на езичеството“. В страха си пред мнимото савелианство консервативните антиникейци стават до безгрижност невнимателни по отношение на арианите. Разграничавайки се от тях с общи и недостатъчно ясни анатемствования, те се стараят да заменят „никейската вяра“ с нови определения. Оттук идва и „лабиринтът от вероопределения“, както се изразява Сократ. Не е необходимо да проследяваме в подробност тези спорове. Достатъчно е да подчертаем основните мотиви. Първо, във всички вероопределения от онова време веднага прави впечатление преднамереното въздържане от никейската терминология. Второ, основна задача става разгръщането на учението за различието и разделността на ипостасите; още във II Антиохийска формула (314 година) се среща изразът „три ипостаси“, на който е противопоставено твърде слабото „едно по съгласие“. В резултат на дългата и смутна борба, усложнена от насилието на кесарите, от лукавство, двуличие и предателство – се оказва, че никой символ освен Никейския не може да бъде достатъчен, за да изрази и запази истинската православна вяра. В този смисъл свети Атанасий нарича Никейския символ „написание на истината“. Той ясно провижда, че раздорът и вълненията няма да престанат, докато „антиникейците“ не се осъзнаят и не кажат: „Като се дигнем – да отидем при своите отци и да им кажем: „анатемстваме арианската ерес и признаваме Никейския събор“… Свети Атанасий ясно вижда опасността от богословската съпротива срещу Никейското изразяване. В тогавашната обстановка на ариански съблазни тя – под прикритието на савелианството – разколебава православието. Старите и близките до тях богословски системи се оказват двусмислени. Нова и твърда система можела да се изгради само върху Никейската основа, тоест единствено като се изхожда от понятието за „единосъщие“, спрямо което трябва да се преустрои и нареди целият логически състав на богословието. И преди всичко предстои Никейската вяра да бъде разгърната в нейните предпоставки и изводи – в това се състои богословското дело на свети Атанасий. Недовършеното завършват великите Кападокийци и това отново е свързано с терминологично новаторство. Различаването на понятията „същност“и „ипостас“ и точното определяне на ипостасните признаци и свойства придават на системата на троическото богословие завършеност и гъвкавост.

7. Към средата на 60-те години невнимателната и недалновидна борба срещу никейската словоупотреба подготвя външната победа и рецидива на крайното арианство. Външен признак за тази победа е така наречената II Сирмийска формула (357 година) – „богохулството на Осий и Потамий“, както я нарича Иларий. Това е властен и дързък опит да се прекрати обсъждането на въпроса и той да се обяви за разрешен. Цялата сила на това „арианско вероломство“, породено не от искрени догматически мотиви, а от тактиката на приспособяването, се свежда до забраната на Никейското изразяване като чуждо на Писанието, „непонятно за народа“ и въобще надхвърлящо мярата на човешкото знание и разбиране. Съборното учение тук се свежда до изповядването на „две лица“ (но не два Бога), при което Отец е по-голям по чест, по достойнство, по Божество и по самото име Отец, а Синът е подчинен Нему с всичко онова, което Отец Му е подчинил. И все пак този опит да се премълчи спорният въпрос се оказва безплоден. Борбата скоро се разгаря с нова сила. През 356 година Аеций започва да проповядва в Александрия „аномейството“ (в превод: „неподобничеството“) и успява да събере тук кръжец от ученици. Скоро той се премества в Антиохия. Проповедите му имат значителен успех, който бива утвърден от неговия ученик Евномий. Аеций по израза на Созомен „бил силен в изкуството на умозаключенията и опитен в словопренията“. „От сутрин до вечер стоял над своите занимания“, казва за него свети Епифаний, „стараейки се да състави определения за Бога посредством геометрията и фигурите.“ Догматиката за него се превръща в игра и диалектика на понятията и той се хвалел, че „познава Бога така добре, както не познава и самия себе си“. Евномий придава на неговата диалектика логическа строгост и завършеност. Евномий изхожда от понятието за Отца като „безкрайно единствен Бог“, „от една същност, която не се преобразува в три ипостаси“ и „няма съ-общник в Божеството“. Основно и „съществено“ при това положително определение на Бога е Неговата нероденост, αγεννησία и затова същността на Бога е безусловно несъобщима на никого. Затова е невъзможно „единосъщното“ рождение на Сина, раждането „от същността“ на Отца, защото това би означавало разделяне или разлагане на онова, което е просто и неизменно. По същата причина не е възможна тройствеността на ипостасите, която би нарушила единичността и единствеността на Бога. Затова Синът е „друго-същен“ и „неподобен“ на Отца – всяко сравнение или сравнимост са несъвместими с единствеността на превъзхождащия всичко Отец. Синът е твар и не е съществувал преди своето възникване. Впрочем за Евномий понятията за „рождение“ и „творение“ съвпадат. Синът се откроява от всички останали твари с това, че той е непосредствено създание на Отца, докато всички останали (включително и Светият Дух) биват създадени вече косвено – чрез Сина. Поради това Синът е подобен на Отца по „предимствено подобие“ – както съвършеното произведение носи върху себе си отпечатъка на художника – и е образ и печат на Вседържителната енергия и воля… Пред лицето на това възродило се строго арианство неустойчивите формули на противниците на „никейската вяра“ веднага биват разобличени в своята непригодност. Сред православната част на антиникейците настанала тревога. Тя се въплътила преди всичко в движението на така наречените „омиусиани“, съсредоточено около Василий Анкирски. За пръв път омиусианското учение бива изложено на Анкирския събор през 358 година. Отците на Анкирския събор заявили, че „искат възможно най-прецизно да изяснят вярата на съборната Църква“, но заедно с това да внесат в нейното изложение „нещо свое“. Това ново или свое се свежда до понятието за родство или родствено единение на Единородния и Отца (γνησία). Това било смекчено единосъщие. По такъв начин вниманието на анкирските отци се насочва не към подчертаване на разделността и различията, а към разкриването на общността и единството. Подчертавайки таинствеността на синовството, Василий Анкирски (изглежда, той е едноличният автор на догматичното „Послание“ на Анкирския събор) разяснява разликата между „раждащата енергия“ на Отца и Неговата „творяща енергия“. В рождението се проявява не само волята и властта на Отца, но и Неговата „същност“. За рождението е съществено подобието по същност – да бъдеш отец въобще означава да бъдеш отец на „подобна същност“.

От друга страна, Василий Анкирски се опитва да обоснове „ипостасността“, тоест самостоятелното съществуване на Божествените лица. Синът трябва да се мисли като „самостоятелна ипостас“, подчертава той, „различна от Отца“. С името „ипостас“, присъединено към името „лице“, омиусианските богослови според по-сетнешното им обяснение искат да изразят „самостоятелно и действително съществуващите свойства“ на Отца, Сина и Духа, за да избегнат савелианския модализъм. Без ясна отчетливост тук се въвежда различаване на понятията „същност“ и „ипостас“ – „ипостас“ се схваща като същност, мислена от гледна точка на нейното своеобразие. При това „своеобразието“ на Второто Лице се разпознава в Неговото Синовство, в родеността от Отца. Единството на Лицата се обозначава с общото име на „Духа“. Като цяло тази богословска схема напълно изключва арианския начин на мислене, макар омиусианите сами да били отслабили нейния смисъл с анатематизмите си против „единосъщието“, разбирано впрочем в смисъл на тъждественост на Сина с Отца. Във всеки случай омиусианското вероизложение (III Сирмийска формула от 358 година) било посрещнато със съпротива и враждебност от аномеите и съглашателите. Под натиска и насилието омиусианите се съгласили да заместят израза „подобосъщен“, ομοιούσιος с двусмисленото „подобен във всичко“, ομοιος κατά παντά, макар че при подписването на така наречената „датирана вяра“ Василий Анкирски направил уговорката за смисъла на „подобие по всичко“ – „тоест не само по желание, но и по ипостас, и по битие“ – и добавил анатема на онези, които ограничават подобието с „което и да е едно“. Сама по себе си тази „датирана вяра“ (IV Сирмийска формула от 359 година) повтаря предишните изложения; но към нея е присъединено специално запрещение да се употребява за Бога названието „същност“, което го няма в Писанието и което поражда съблазън сред народа. На Константинополския събор през 361 година в новото вероизложение бива пропуснато пояснителното κατά παντά и рождението на Сина е обявено за недостъпно за човешкото разбиране. Повторено е запрещението и на термина ουσία и е добавено запрещение за термина υπόστασις. По такъв начин от противното неправославните групи свидетелстват за православния уклон на омиусианските формули. Защитниците на Никейската вяра им дават същата оценка. Заточеният на Изток заради борбата му с арианството в Галия Пиктавийски епископ Иларион вижда в появата на омиусианите и в Анкирския събор светлина в мрака и лъч на надежда – „подобосъщието“ в неговото тълкуване означава същото, каквото и Никейското „единосъщие“ – единство по род, но не по лице. И самият свети Атанасий в своето съчинение „за съборите“ признава, че „с хора, подобни на Василий (Анкирски), не трябва да се държим като с врагове, а трябва да ги смятаме за братя, които се отличават от нас само по една дума, но мислят също като нас“. Защото „подобосъщието“, разтегливо и недостатъчно само по себе си, с уговорката за рождението „от същността“ е равносилно на „единосъщието“ в Никейски смисъл. Терминът „подобен по всичко“ се среща още при свети Александър и самият свети Атанасий по-рано препращал към „подобието“ при разясняването на „единосъщението“. На това не пречи филологическата неловкост на термина „подобосъщен“. В собствен смисъл, както още Аристотел посочва, „подобието“ се отнася към „качествата“ или свойствата на предметите, но не и към „същността“. При единство на същността трябва да се говори не за подобие, а за тъждество. На това обръща внимание и свети Атанасий. Но по смисъл при надлежните пояснения, „подобосъщието“ се отнася към „единосъщието“ така, както признаването на „еднаквата“ същност към признаването на „една“ – в първия случай сякаш по-рязко е подчертан моментът на разделност на сравняваните. На Александрийския събор през 362 година, който се провежда под председателството на свети Атанасий, отново е подложен на обсъждане въпросът за смисъла на понятията ουσία и υπόστασις. В резултат на напрегнатите разисквания бива признато, че една и съща православна истина се изповядва и от онези, които говорят за „една ипостас“ в смисъл на „една същност“ и „тъждество на природата“, и от онези, които учат за „три ипостаси“, но за „едно начало“, с цел да изразят знанието за Троицата, Която е такава „не само по име, но (и като) истинно съществуваща и пребиваваща“… След Александрийския събор изразите „единосъщен“ и дори „от същността на Отца“ влизат в богослужебната употреба в много църкви на Изтока (в Лаодикия, Антиохия, Кападокия и др.). И заедно с това се утвърждава разграничаването на понятията и термините ουσία и υπόστασις като общо и частно. В обосноваването и разкриването на тази нова словоупотреба се състои историко-догматическото дело и подвигът на великите Кападокийци – на „троицата, славеща Троицата“. Оттогава навлиза и се утвърждава в общоцърковната употреба формулата: едно същество и три ипостаси – μια ουσία, τρείς υποστάσεις. Неочаквано обаче се оказва, че е нужно не малко време и труд, за да бъде доказана на Запада правомерността на този израз и неговото съвпадане по смисъл със старинното западно: tres personae. Както казвал свети Григорий Богослов, „западните поради бедността на своя език и недостатъка на наименования, не могат да различават същност от ипостас“, като еднакво обозначават на латински и едното, и другото със substantia. В признаването на три ипостаси западните привиждат тритеизъм, изповядване на три същности или три бога. От друга страна, за източните, в частност за Василий Велики, в израза „три лица“ – и на гръцки, и на латински – остава опасна двусмисленост. Античният свят не познавал тайната на личното битие. И в древните езици не е имало дума, която да обозначава личност. Гръцкото πρόσωπον означава по-скоро маска, отколкото лице – и освен това върху него тежала сянката на савелианството. Затова Василий Велики смята за недостатъчно и опасно да се говори за „три лица“, а не за „три ипостаси“ – според него това звучи твърде слабо. Същото трябва да кажем за латинското persona. През 70-те години в Антиохия бл. Иероним е упрекван за вярата му и за неговото нежелание да изповядва „три ипостаси“, а той от своя страна се бои от това нововъведение за „трите субстанции“, противопоставяйки му изповядването на една субстанция и три лица. Едва след творенията на свети Григорий Богослов (отъждествяващ понятията ипостас и лице) и след Втория Вселенски събор се постига съгласуване на богословския език на Изтока и на Запада. Но още през V век бл. Августин възразява срещу кападокийското богословие и търси други пътища.

8. По своя вътрешен смисъл богословските движения от IV век имат христологически характер. Живо средоточие на църковната мисъл става двуединният образ на Христа като Богочовек, като Въплътено Слово. Разкриването на единосъщието на Словото-Син с Отца означавало изповядване на пълнотата на Божеството в Христа и се свързва с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христа. Това съотношение и връзка на догматическите истини с цялата си пълнота и ясност се разкриват още в богословската система на свети Атанасий. Отричането на „единосъщието“ разрушава реалността на Изкуплението, реалността на съединението и общението на тварта с Бога. От такава гледна точка се обсъжда и отхвърля произтичащото от същия този ариански източник „духоборчество“ – умаляването или отричането на единосъщието и пълната или съвършена Божественост на Светия Дух, – защото Духът е началото и силата за освещението и обожението на тварта; и затова, ако Той не е съвършен Бог, то напразно е и не е достатъчно подаваното от Него освещение. Учението за Светия Дух става предмет на обсъждане от 50-те години и получава строго определение още в творенията на свети Атанасий, а след това в постановленията на Александрийския събор от 362 година и накрая при светите Кападокийци, особено при свети Григорий Богослов. По такъв начин разкриването на учението за Божеството на Словото предполага ясни съждения за смисъла на въплъщението. Но въпросът за начина на съединението на Божеството и човечеството в Христа не е поставен и не получава ясен отговор веднага. Този отговор бива даден едва в Халкидонското вероопределение (415 година); и са нужни повече от два века богословска работа и тълкувания, за да бъде то усвоено до край. „Христологическият“ въпрос впрочем е поставен още през IV век във връзка с лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски. От „безбройните“ съчинения на Аполинарий до наши дни е достигнало малко: известно количество откъси и цитати в изобличителните творения срещу него и няколко съчинения, подписани впоследствие с чужди имена – на свети Григорий Чудотворец, папа Юлий – за да бъдат запазени. През първите години на дейността си Аполинарий бил ревностен защитник на Никейската вяра. Но още преди 362 година той започва да изказва своите христологически възгледи, очевидно противоположни на учението на Диодор Тарски, който тогава оглавява Антиохийската школа. Аполинарий се стреми да изясни условията, при които Въплъщението на Словото би било истинско съединение на Божеството и човечеството в съвършеното единство на Христовата личност. При това той не прави разлика между „природа“ и „ипостас“ и затова намира в Христа не само едно лице и ипостас, но и една природа. „Бог и плът са съставили една природа – сложна и съставна“… Защото единството на лицето според Аполинарий е възможно само при единство на природата. „От две съвършени“ не би могло да се получи „съвършено единство“. Ако Бог би се съединил със съвършен (тоест пълен) човек, състоящ се от дух (ум), душа и тяло, то би се получила неразрешима двойственост. По-точно – ако Словото би възприело човешкия ум, началото на свободата и на самоопределението, смятал Аполинарий, то не би се получило истинско съединение: биха се получили две средоточия и две начала.

И не би била постигната изкупителната цел на въплъщението: не Бог би умрял като човек, а някакъв човек. Освен това човешкият ум при запазване на свободата и „самодвижността“ си не би могъл да победи закваската на греха в душата. Това е възможно само за Божествения Ум. Затова Аполинарий отрича пълнотата или тричастността на човешкото същество във Въплътеното Слово и твърди, че „умът“ не бил възприет в съединението и мястото му заело самото Слово, съединило се с одушевеното тяло. Извършило се въплъщение, но не въчовечаване. Аполинарий смята, че одушевеното тяло на Христа неразделно се е „съ-съществило“ и „сраснало“ със Словото, Което е станало в него начало на действието и така като че ли е преминало в нов начин на съществуване – „в единството на сложната въплътена Божествена природа“, μια φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Аполинарий имал много последователи. Борбата с неговото учение започва още на Александрийския събор през 362 година. Към 70-те години бива отнасяно съчинението на неизвестен автор „срещу Аполинарий“ в две книги, което се помества сред съчиненията на свети Атанасий. По същото време и свети Василий го осъжда остро. И след редица съборни осъждания аполинаризмът бива отхвърлен на Втория Вселенски Събор. Като противовес на това учение отците от IV век (и най-вече свети Григорий Нисийски и свети Григорий Богослов) разкриват православното учение за единството на двете природи в една ипостас, за пълнотата на възприетия и по този начин спасен в Христа човешки състав: Христос е един от две… От това бива подготвено по-късното Халкидонско вероопределение. И при това отново е повдигнат въпросът за определянето на понятията: налага се да се разграничат и определят понятията „природа“, „лице“ и „ипостас“ и точно да се разясни смисълът на Богочовешкото единство. През IV век тази богословска работа едва започва. И в Антиохия се открива една крайност, противоположна на аполинаризма – при Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, признати впоследствие за предшественици на несторианството.

9. Вярващото съзнание се развива и укрепва в богословските спорове; и апостолското предание на вярата се разкрива и опознава като благодатна премъдрост, като висше любомъдрие (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез умозрително постигане и усвояване на опита на вярата се преобразява и претворява самата стихия на мисълта. Изработва се нова система от понятия. И неслучайно древните отци с такова внимание и настойчивост са се занимавали с терминологическите въпроси. Те се стараели да изнамерят, изковат и утвърдят „благоприлични“ слова, които точно и твърдо да изразяват и съхраняват истините на вярата. Това не била грижа за думите, за празните думи. Словото е одеяние на мисълта. И словесната точност изразява отчетливостта и твърдостта на мисленото зрение и познание. Отеческото богословие се е стремяло именно към отчетливост на умозрителното изповедание – към утвърждаване на живото предание на Църквата в гъвкавите форми на богословския светоглед. Тази богословска работа е била трудна и бурна. В отеческото богословие се разкриват множество типове и направления. Но всички те съвпадат в основанията си, в единния опит на Църквата – „ето това са тайните на Църквата, това е преданието на отците“.

______________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Главен асистент д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно   и   като лично  Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.Като самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Премъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот.“[12] Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.3.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Безспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]Догматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].В следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).Приведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].Накратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16].  Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Св. Атанасий Велики, Кь Серапiону, епископу Тмуúсскому, посланiе 1-е. – В: Творенíя иже во святыхь отца нашего Анастасия Великаго, архиепископа Александрiйсскаго. Ч. ІІІ, Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1903, с. 41 сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148–153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.