Емануил Иванов

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Битие 1:26)“. От този момент започва историческото съществуване на човека. С творческото Си слово вечносъществуващият (срв. Изход 3:14) Бог, Който е един по същност и троичен по лица, извежда човека към битие. От текста на Битие 1:26 следва, че човекът е сътворен по Божи образ и подобие. Образът Божи е даденост на човека, а подобието – негова основна задача, цел и стремеж (срв. Битие 1:26; 5:1; Псалом 81:6; Матей 5:48). Богоподобието у човека се изразява в наличието на собствена свободна воля[1]. От своя страна, волята дава на човека правото да избира и тази възможност поражда стремеж към истината. Търсенето предполага намиране или не, но и в двата случая има лутане, което се изразява в състоянието на човека в XXI век. То също така поставя въпроса за причините, които го пораждат. Яснота може да се постигне, ако открием факторите, довели до това състояние.

Какво се случва сега с постмодерния човек? Припознава ли българинът християнството като своя религия? Как възприема Църквата: като тяло Христово (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:24; 1 Коринтяни 12:12), богочовешки организъм или като институция, в която свещенството е заклеймена професия? Има ли истината удобни алтернативи? Продължава ли човекът да бъде личност в безличния свят, в който живее?

Основните цели на настоящата тема са да маркира проблемите, които причини секуларизацията, и да покаже православната позиция по този въпрос. Също така да бъдат изложени резултатите от погрешното търсене и по-конкретно – обръщането към други религии и практики, една от които е тази на индуизма.

Защо се изгуби смисълът?

„Неоспоримо е, че през изминалия XX век са постигнати значими успехи, свързани с подобряването на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими[2].“ Стремежът към модерност, към искане на още и още, без оглед на заобикалящата ни флора и фауна, доведе до тежкото икономическо състояние, на което сме свидетели. Същият този стремеж кара човека да отвърне поглед от „небесното“ и да го прикове в „земното“. Парите отдавна не са това, което бяха. “В съвременната култура парите и стандартът стават своеобразни божества. Парите вече не са средство, с помощта на което човекът задоволява някои свои житейски нужди, а стават идеал, олицетворение на силата[3].”

Изоставяйки духовното, човек започва да губи своята същност и предназначение и това се отразява не само на него. „В същността си днешният човек е светски човек. Няма нито един сектор от човешкия живот, в който секуларизацията да не се поддържа: във всички видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата, и дори в религията. Настъпва пълна секуларизация на духа, която не може да бъде потисната дори от многобройните религии, които днес съществуват по света[4].“

Защо секуларизацията навлиза толкова дълбоко в творението, чак до човешката душа? Преобладаващото мнение на постмодерния човек е, че в развитието, прогреса, високия статус на живот и иновациите няма нищо тревожно. Това е така, поне до момента, в който трябва да се определи целта на нашия живот. Осмислянето на модерността като причина за добър живот е самодостатъчно за съвременния човек и той решава да остави Бога окончателно. Коренът на проблема е, че секуларизацията се представя като религиозна система и така тя засяга духовната област у човека, предназначена за вяра. „Ако се преведе на езика на богословието, секуларизираната религиозност не е нищо друго освен християнска ерес, която е абсорбирала почти всички останали ереси. Това е ереста на „развъплъщаването“ на Бог Логос (св. Юстин Попович), ереста на разцърковяването на живота[5].“ Което е основната грешка, която човек допуска в своето търсене. Намира присъщото на падналата му природа, което не изисква религиозно отдаване на Бога в култ и не предполага усилия, а задоволява чисто житейските му потребности.

Причината може да бъде търсена в некритичния подход към модерността като нещо абсолютно добро, което е в състояние да задоволи всичките ни стремежи. Глобализацията ни отнема най-ценното, което притежаваме, отнема онова, което ни различава от животните, отнема личността на човека и го роботизира така, както на нея ѝ е угодно. Повечето хора не обръщат внимание на основните подходи на секуларизма, защото отдавна са забравили да разпознават това, което им бива отнето:

„Секуларизмът отхвърля трансцендентността на Бога и Неговите качества на абсолютно и съвършено същество, принизява Го и Го премества в нашият свят.

Отхвърля теономията и христологията и утвърждава исусологията.

Отхвърля църковното богослужение, молитвата, покаянието, аскезата.

Православието се понижава до ранга на пантеистична религия, а Църквата до религиозна институция[6].“ По този начин се обезсмисля нашият живот и му се придава друга насоченост, която не му е присъща. Историята е показала, че съществува нужда от равновесие между Църква и държава. Ако властта е съсредоточена едностранно, това води до патологии. Например инквизицията, теокрацията или абсолютизирането на държавата са все „чеда“ на едно такова овластяване.

Различието между Църква и държава е причина за трудността на диалога, който най-вече се затруднява от хората. Църквата е христоцентрична, тя не може да отстъпва от своите канони. Ако тя го прави с цел угода на секуларното, с течение на времето тя ще подлежи на обезличаване. Но също така, пред Църквата днес има много въпроси, които не са съществували през ранните векове на нейното съществуване. Ако тя не намери отговор на тях, това ще е една нова патология на религията. Мисленето на човека също притежава способност за патология. Доказателство за това е атомната бомба, осмислянето на човека като продукт и разбирането, че хуманизмът на ХХІ век не се нуждае от вяра. Църквата трябва да подсеща „мисленето“, когато то става разрушително. А разумът не бива да позволява на Църквата да се превръща в светска и деспотична „институция“. Разум, в синергия с вяра. Църква, в синергия с държава. Дали днес има такава синергия? Ако няма, това води своите последствия, които неизбежно променят смисъла и на Църква, и на държава. Тези последствия ще опитаме да маркираме в следващите страници.

Последици от безсмислието

Постоянният стремеж на постмодерния човек към индивидуализирано съвършенство е налаган и се налага от бързото темпо на живот. Тази индивидуалност неусетно приема смисъла на отчужденост, която от своя страна капсулира човека и го прави чужд за другостта на другия. Оттук можем да търсим причината за социалния проблем на Църквата и по-специално това, че тя не се възприема като съборна. „Никой не може да бъде истински християнин като изолирано и усамотено битие[7].“ Друг аспект на проблема е пренебрегването на едно основно свойство на Църквата. Свойство, което в епохата на постмодернизма е изправено пред жестоко предизвикателство.

Една от най-характерните особености на Църквата е нейният „традиционализъм“. Съвременният човек се оплаква, че истината за Бога му се представя чрез „архаичния“ език на Библията, който е неразбираем за него. Но ако се стремим към промяна на Писанието, ние сме в опасност да загубим неповторимостта на словото Божие в процеса на реинтерпретация[8].

Църквата не може да отстъпва от своите цели, въпреки че „обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, а Църквата е трайна величина – тяло Христово, което остава неизменно[9].“ Секуларизмът налага своето разбиране за истина. Постмодерният човек е консуматор, такова е и отношението му към Църквата. В случаите, когато се обръща към Църквата той очаква незабавно решение на проблемите му. Обратното е достатъчен повод за отричане.

Много трудно е да се осъзнае, че ти се променяш за Бога, а не Той за теб. Думата смирение вече е символ за слабост и малодушие в съвременния свят. Няма го съзнанието, че изкуплението на човека е двустранен процес, в който участват Богът и човекът, като призивът е от Бог, а свободното желание – от човека заради любовта му към Бога[10]. По същия начин е отношението човек-Църква. „Пневматологичният аспект на Боговидението се изразява преди всичко в духовния живот като опитно преживяване на благодатта[11].“ Колкото и устойчива да е съвременната представа на постмодерния човек за Църквата, това не може да промени същността ѝ. Св. апостол Павел в своите послания определя Църквата с думите: „но като държим за истината, с любов да растем във всяко отношение към Онзи, Който е глава – Христос, от Когото цялото тяло, добре сглобено и свързано чрез всички дарени връзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се изгражда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). „Определението за Църквата като за жив Богочовешки организъм, като тяло Христово, определя цялостно и нейната същност[12].“ Това дава представа за общност и неделимост в Господ Иисус Христос. Ясно показва, че църквата не е „аз“, а „ние“, съединени чрез Светия Дух.

Църквата, която е апостолска (Ефесяни 4:11-12), притежава единство (Ефесяни 4:4), святост (Ефесяни 1:22-23) и съборност (Ефесяни 4:4-6[13]). При всички тези качества на Църквата Христова се поражда въпросът: защо човек не я намира като неделима и необходима част от живота си. И отговорът е, че човек не я търси и това си има причина. „На Църквата е определено да се занимава с „духовни“ неща и нейната мисия има „частен“ характер. Тя няма влияние върху обществения живот, защото това е ресор на държавните институции и те често го регулират противоположно на духа на християнския морал. Така съвременната култура е наложила на човека двойствен живот (светски и религиозен) и програмно-технологичен начин на живот[14].“ Проблем съществува и в самата Църква, защото по една или друга причина тя не устоява на атаките на секуларизма и вместо съборност предлага обратното. „Вместо Църквата да ориентира света към Христос и да го формира в Него, тя все повече се съобразява със света[15].“ За това имат вина и духовните лица, църковната иерархия, от която се очаква да ръководи хората по трудния и тесен път на спасението. „Църковната управа все повече се бюрократизира и започва да прилича на светските „министерства[16].“ Свещенството е едно от тайнствата на Църквата, обаче „нерядко, така поне изглежда на практика, свещенството се разбира предимно като професия, а не като призвание и най-естествен начин на живот[17].“ Това са основните задачи, пред които е изправена Църквата. И те чакат своето решение.

Изходът трябва да е плод на осъзнаване, че имаме нужда от промяна. Пред прага на третото хилядолетие задачата на православието се определя в голяма степен от конкретната ситуация на нашето време. Проблемите, пред които е изправена Църквата, и към които тя трябва да насочи своите усилия, са няколко:

Да възстанови пораженията, нанесени от секуларизацията, като се придържа към Свещеното Писание и светоотеческото предание, както винаги го е правила.

Да осигури икономическа сигурност на своето енорийско духовенство, за да може църковната иерархия да има по-голяма възможност за грижа към хората.

Да покаже по недвусмислен начин, че духовният стремеж, който е вложен у човека от Бога, се открива само и единствено в Църквата и нейните тайнства, а не в измамните визии на днешното съвремие.

Да се бори за мира, социалната справедливост и човешките права, да дава сигурност на ползващия се от тайнствата на Църквата[18].

На всичко изброено ние се надяваме, за да избегнем разделението между нас и Бога и Църквата да бъде място за среща между хората и Него. А дали това се случва в ХХІ век?

Реалността днес съвсем не отобразява Църквата. „Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чуваме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходими мерки за преодоляването ѝ самите християни изглеждат крайно неединодушни…, от друга страна виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което поражда голямото разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти[19]”.“ Настъплението на различните видове секти, индивидуалистични религии, деизъм, пантеизъм, панентеизъм, научна религия и така нататък изисква критичен подход към тяхното осмисляне. „Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий и преди всичко трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа[20].“ Сред всичко това човекът някак изчезва и се губи в несигурността, която му е налагана. И понеже у човека има вложен от Бога стремеж към Него, той не спира да търси ненамереното.

Въпросът обаче е къде човекът припознава Бога!? В своето търсене човек се изправя пред различните религиозни традиции. „Не можем повече да игнорираме факта, че две трети от човечеството не споделя нашата надежда в Христос. Не можем да пренебрегнем и факта, че другите религиозни идеи формират мисълта, съзнанието, а също и несъзнателните нагласи на милиони човешки същества, с които живеем днес и с които ще продължаваме да живеем и занапред[21].“ Тук е мястото да споменем богословската дисциплина „История на религиите“. Това всъщност е дисциплината, която изучава другостта на другия и дава представа какво е това междурелигиозен диалог. Дисциплина, чиято цел е да съхранява християнската ни принадлежност и да спомага да не подхождаме с културна слепота към религията на ближния[22]. Както споменахме по-горе, човекът е изправен пред различни възможности за вероизповед.

Веднъж обърнал гръб на Христос и Църквата, той поема по тези непознати за него пътища, воден от търсенето на изгубения смисъл. Важно е да се отбележи, че народ, който не познава своите култура и религия, неминуемо се обръща към други такива. Една от последиците, причинена от загубването на смисъла, е неговото търсене в други религии, които предлагат свое определение за целта на живота. Това е нов за нас подход и бихме могли да го подложим на анализ. Религиозната традиция, на която ще се спрем, е индийската. Това е необходимо, защото тя навлиза в нашия свят и ние не сме подготвени за нея, защото е непозната за нас. Все повече хора биват привлечени от новостта, която предлага тази система. Също така всяка религия, която заменя християнството, трябва да бъде подложена на анализ. В западния свят тази форма на вероизповед вече е навлязла дълбоко и води със себе си последствия, които ние не можем да пренебрегнем.

Накратко за смисъла в индуизма

Ще опитаме да маркираме основните черти на индуизма (начинът, по който Западът нарича религията на Индия), които го правят тъй привлекателен и интересен. Всичко това ние ще се опитаме да направим с ясното съзнание, че религията на Индия не може да бъде разгледана в няколко страници. На първо място индуизмът привлича поради своята всеобхватност. В неговата традиция всеки може да открие нещо за себе си. Следва решението, което предоставя религията на Индия за страданието в нашия живот. „Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност[23].“

Индуизмът поощрява всяко положително качество у човека и е снизходителен към всяка слабост. В индуизма не съществува представата за ад като за вечно състояние на човека. Няма вечно зло, има само временно състояние, което се преодолява с лошата карма. Според индуизма Бог е един, а разнообразните начини за отдаване на култ създават условия за взаимно религиозно обогатяване.

Прагматизмът е един от най-съществените аспекти. „Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит[24].“ Индийската практика обобщава огромно количество езотерични знания, които изместват необходимостта от вяра. Насърчението е сам човек да се убеди в тяхната резултатност. И голяма част от ритуалите наистина оказват действително и непознато досега влияние върху човека. Този прагматичен и в същото време научен подход е върховно изкушение за западния начин на мислене[25]. Стремежът към себереализация без нуждата от Бог е провокатор на една изкривена индивидуалност. Това разбиране за себе си съвсем не е лишено от оптимизъм. „Оптимизмът великолепно се съчетава с материализма, позитивизма и вярата в неограничената революция[26],“ които в съчетание с многовековната индийска традиция, обичай, бит, култура и език, определено будят интерес. Те дават на човека съзнанието, че е част от „нещо“, което той може би не открива в Църквата.

За да разберем „защо Индия“, е необходимо да се запознаем поне отчасти с нейната философия за смисъла на всичко съществуващо. Религиозното развитие, което претърпява индийската традиция, е дълъг процес, който формира основните доктрини и вярвания. От времето, когато „древните индийци не са познавали последователния монотеизъм, култът към множеството богове е съществувал паралелно с вярата в общия безличен принцип, който стои над всичко и пронизва всичко съществуващо[27].“ До наши дни, когато „преодоляването на страданието е цел на всички индийски философски школи и медитативни техники[28].“ Тук е необходимо да отбележим, че за индуизма понятията „Бог“ и „Абсолютна истина“ не са тъждествени. Под „Бог“ се има предвид повелителя, а „Абсолютната истина“ означава източника на всичко, който е върховната и крайна цел[29]. Подчиняването на вселенския ред води до постигането на хармония, която е идеал за индийската традиция[30]. Като цяло, голяма част от индийската философия се занимава с личността на Брахман и с въпроса – дали той е личност или не. Мнението, което се налага е, че сам по себе си Брахман не е личност, но е такава в отношението си с творението[31]. И хора, и богове се прекланят пред този безличностен абсолют, който е господар на цялата вселена.

Липсата на конкретна личност, която да обединява култа, се дължи на факта, че религията на Индия „няма свой исторически основател[32].“ В тяхната традиция не съществува личност, която да формира радикално представите за добро и зло. Личност, която да е алфа и омега, начало и край (срв. Откровение 1:8). Поради тази причина определението на „Брахманската доктрина относно същността на живота и религиозната цел на индивида звучи така: околният свят е илюзия (майя), привързването към света, както и ненавистта към него, въвеждат душата в заблуждение, оня, който знае истината, трябва да избягва и едното, и другото[33].“ Целта на човешкия живот се свежда до състояние, в което „предназначението на човешкото съществуване е да се задават въпроси за Абсолютната Истина. Това трябва да бъде единствената цел на дейностите на всеки[34].“

Стремежът към Бога по пътя на разума неизменно води до различия в подходите към Неговото намиране поради липсата на отправна точка, която да служи за идеал. Поражда се въпросът има ли религиозна цел и откъде човек черпи знания за нейното осъществяване. „Крайната цел на религиозните дейности е човек да се освободи от материалното робство и да възобнови свободния си живот в трансценденталния свят, където Божествената Личност е Върховната личност. Следователно законите на религията са установени от самата Божествена личност и целта на религията не е известна на никой друг, освен на махаджаните, упълномощените представители на Бога[35].“ По този начин човек се оказва в позиция на необходимост от посредник между него и Бога.

В индуизма значението на „гуру“ или учителя е водещо. Нещо повече, ако ученикът не удовлетворява своя учител, той търпи провал по пътя към духовното осъзнаване. Единствено учителят е в състояние да покаже правилния път на ученика. Няма възможност за директно общуване с Бога поради многобройните илюзии на земята[36].

Този духовен учител може да бъде разгледан като алтернатива за липсата на основател на индийската религия. Той някак се явява необходимост. За нас бе важно да отбележим основните характеристики на религията на Индия, защото „през втората половина на миналия век индуизмът осезаемо прониква в западната култура чрез многобройните свои секти – „Международно общество за Кришна съзнание“, „Трансцендентална медитация“, „Сахаджа Йога“, „Мисия на божествената светлина“ и други[37].“ Тяхното критично изложение изисква богословски подход към тях, който предполага задълбочено познаване на ученията им, което не е предмет на тази тема. Важен е фактът, че те нанасят вреда на човека, който е обезверен. А „когато обезверяването е стигнало толкова далеч, рядко има restitutio ad integrum. Човекът е опитал от плода на греха и щастието на Рая и никога не се завръща[38].“ Това са само част от „истините“, които загубилият смисъл човек открива в своя процес на търсене.

Необходимо е да бъде изяснено къде се корени проблемът. В греха или в извършващия го. В индуизма или в този, който го намира като алтернатива. По света има много религии и всяка една от тях е като протегната ръка към човека. Той според духовните си потребности намира необходимото за душата си. А дали то е правилно, показват резултатите от избора му. А те никога не закъсняват. Но изборът е плод само и единствено на собствена воля.

У всеки човек съществува нравствен закон, който има съвестта за отправна точка. Този нравствен закон е вложен от Бога и е универсален за всеки. Ако не беше такъв, то всеки човек би си измислил свой собствен нравствен принцип. Следователно има причина да бъдем добри и да развиваме тази доброта. Единствено добротворецът може да бъде щастлив човек. Християнството е религия на любовта и нравствеността, в тяхната най-висока степен те съществуват у Богочовека – Христос. Няма човек, който да не се е противопоставял на доброто, извършвайки грях. Но падението е причина за изправление. Въпросът е, дали сме способни да го сторим и къде е неговата причина.

Можем ли да върнем смисъла?

Историята познава много личности, основатели на религиозни движения. Стремежът на творението към Твореца е придобивал различни образи през годините. „Големите учители на човечеството – авторите на Упанишадите, Лаоцзъ, Конфуций, Буда, Заратустра, Мохамед, Сократ, Платон и други са възприемали истината като връх на планина, към който те се изкачват с голямо усилие. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което лесно се постига[39].“ Но нито един от тях не е носел в същността си онова, което е най-важно за човечеството. Това е силата на Изкуплението. С въплъщението, Онзи трансцендентен, извънемпиричен, абсолютен и непознаваем Бог стана по-близък на човека. Въплъщението стана мостът над бездната между творението и Твореца.

Въплъщението на Бог Слово в личността на Иисус Христос даде на човека едно право, което никой от великите учители не можеше да даде поради своята човешка природа. Правото на теосис, на обòжение. Цялата сотириология на св. Григорий Богослов и не само неговата има за отправна точка твърдението, че Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог[40]. Господ Иисус Христос се роди на земята като Богочовешка личност. И това не е някоя обикновена личност, а тази, която имаше силата да раздели времето на преди и след Своето земно съществуване. „Християнството отправя предизвикателство към много философски и религиозни системи. Но същевременно то отговаря на очакванията на много от тях. И най-силното в християнската духовност е не отрицанието, а именно утвърждаването, обхватът в пълнотата. Ако будизмът е пронизан от страстен стремеж към избавление от злото, от стремежа към спасение (Буда е казвал, че както морските води са пропити със сол, така и неговото учение – дхарма – е проникнато от идеята за спасението), то тази жажда за спасение, обещанието за спасение, са присъщи и на християнството, и на Новия Завет. Ако в исляма има абсолютна преданост на човека към Бога, Който е абсолютен властелин на космоса и на човешката съдба, същото намираме и в християнството. Ако в китайското светосъзрение Небето-тян е ориентир за човека в нещата от живота, дори и в дреболиите, то и това го има в християнството. Ако брахманизмът и съвременният индуизъм говорят за многообразните прояви на Божественото, и това го има в християнството[41].“ То обаче не бива да бъде определяно като някаква еклектика, защото е проява на новото, на непознатото на другите религии – проникването на друг живот в нашия обикновен такъв.

Моисей ни е оставил скрижалите, Мохамед – Корана, Буда – неговия орден, другите са оставяли писания и велики мъдрости. Но на нито един от тях и през ум не му е минавало да ни остави себе си. Никой от тях не е достигал в такава дълбочина на разбиране за нуждата на човека.

Иисус Христос не ни е написал нито един ред. Но е обещал на човека: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28-20[42]). Това обещание ни е дадено, защото Бог знае слабостта на човешката ни природа. Знае, че без Него нищо не можем да вършим (срв. Иоан 15:5). Но това не значи напълно да се отдадем на безволие.

Както имаме поглед към по-горе изброените религии, така трябва да осмислим и осветскостяването по един различен начин. Начин, който да ни донесе полза и от секуларизацията. Не можем да игнорираме факта, че на секуларизацията се гледа и по един изопачен начин. Като на едно абсолютно зло.

Важно е днешният човек да знае как да осмисля постмодерността, как да я разбира и гледа на нея. Защото искаме или не, тя е част от мира сего и в голяма степен определя мирогледа на голяма част от модерните хора. Може би, задачата на Църквата в известна степен се определя и от ситуацията на съвремието. Наистина християнството пронизва историята на човечеството по един неповторим начин. То създава своята Църква и тя започва да отговаря за спасението на човека, като го ръководи със своите богоустановени закони. Значи ли това, че Църквата не трябва да отговаря на предизвикателствата, които ѝ отправя постмодерният човек? Съвсем не. Тя би могла да е регулатор, който в един момент да припомни, че нещо не е наред със света и живеещите в него. Не е ли това една от нейните цели? За да бъде такъв съдник обаче, е необходимо да има и адекватно решение за всяка житейска ситуация или казус. Както винаги го е имала през вековете. А днешните проблеми на хората не са като тези от първите векове след Христа.

Тук не става въпрос за това – Църквата да отстъпва от своите истини, а да преразгледа подхода към търсенията на постмодерния човек. В противен случай омагьосаният кръг на проблем и липса на решение ще си остане факт. В този аспект, секуларизацията се гледа като подтик към Църквата да обнови начина си на действие, без да отстъпва от каноните си.

Така проблематиката ще се осмисли в една нова светлина, която набля¬га на основните човешки качества и потребности. Най-важната потребност в нашия живот е нуждата от любов. Нейната липса е основен недостатък на днешния човек.

Любовта, без която не можем

„Християнството е път към спасение. Чрез изкупителното дело на Иисус Христос спасението е реално, само когато го усвояваме с дълбока вяра, благодатно възраждане чрез светите тайнства и когато с любов го оделотворяваме в живота си[43].“ Разделянето на човека от Бога и Църквата носи своите последствия, то има своята причина, за която не можем да обвиним никого освен самите нас. Разделение, породено не от друго, а от липса на любов. В самото начало, справянето с раздялата е било започнато от Бог. Човекът избра да се отдели от Бог чрез неподчинение (вж. Битие, глава трета). Бог обича Неговото създание и не иска да бъде отделен от него. Бог иска да общува и да има лично взаимоотношение с нас, Негова воля е да обича човека. Библията ни казва, че Бог е любов (1 Иоан 4:7-8). Ние се научаваме на любов от Бог и ние трябва да ръководим нашия живот чрез любов. Любовта също е и цел на човека. Но с тази дума постмодерният човек окачествява едновременно плътските взаимоотношения, майчината любов и възвишените чувства на душата към Бога, без да прави разлика между тях.

Най-точно определение за истинската любов намираме в думите на Иисус Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум; Тази е първата и най-голяма заповед, а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си. На тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:35-40). Любовта в своята същност е всеопрощаваща, в нея няма място за егоизма на съвремието. „Докато егоистичното безпокойство на болната душа държи вратата залостена, експанзивната увереност на вярващата душа не може да заживее в нея. Но ако само за миг първото изчезне, второто се възползва от случая и веднъж завоювало позиция, може трайно да остане там[44].“

Постмодерният човек е загубил смисъла поради това, че живее във време, за което е казано: „тогава у мнозина ще изстине любовта“ (Матей 24:10-12). И никога не ще открие смисъла, ако отново не познае Бог като любов. „Както споменът за огъня не затопля тялото, така и вярата без любов не произвежда в душата просветеността на познанието[45].“ Човек трябва да се обърне към християнството, защото то е религия на любовта, така както същността на Бог е любов (Иоан 4:8). „Любовта е благо разположение на душата, в съответствие с което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога[46].“ Колкото по-чист от грях е стремежът към Бога, толкова повече човек усеща необходимостта и зависимостта си от Него[47]. В съвременния свят думи като жертвоготовност (срв. Иоан 15:12-13) и усилие към другия за сметка на твоето лично щастие изглеждат някак остарели и нереални.

А „всички светци са били апостоли на любовта. Св. Исаак Сирин разказва, че блаженият Антоний (Велики) никога не се решавал да направи нещо, което е било полезно повече на него, отколкото за ближния, хранейки надежда, че изгодата за неговия ближен е най-доброто дело за него[48].“

Любовта се доказва с дела, с вяра и отдаване на живота ни в Божиите ръце. Това е дълъг процес на осъзнаване, непонятен за изискващите моментално разрешение на проблемите си. Бог ни е дал правото на лична воля относно избора. „Нашият ум се намира сред две (сили), всяка от които ражда онова, което ѝ е присъщо. (Подразбирам) добродетелта и порока. Тоест ангелът и бесът. Но умът има власт да избира и сила да следва или да се противи на онова, което той пожелае[49].“

Човек не намира смисъл в днешния свят, защото няма ясна представа за това що е смисъл. Но знае какво е абсурд, което навежда на мисълта, че в човека е заложено противоположно понятие – това за смисъла. Онзи, който не знае, не чувства що е смисъл, никога няма да разбере какво точно е абсурд. Той никога няма да се възмути от абсурда, никога няма да се изправи срещу него; ще живее в него като риба във вода[50]. Затова е необходимо да определим целта на нашия живот, за да можем да я осмислим, почувстваме и разберем като свое призвание. Независимо дали приемаме или не тази цел, постмодерният човек, ние, не можем да я игнорираме, можем само да бягаме от нея. И колкото и да се борим срещу тази цел, колкото и да я отричаме, ние никога няма да успеем да избягаме от заложения дълбоко в нашата душа стремеж към Бога.

„От началото на своето съществуване човекът е свързан с Бога. И тази връзка не може да бъде отхвърлена едностранно, защото е битийна. Динамиката на богочовешкото отношение се предава на духа, който, поради своето естество, не може да живее без Бога, без религия[51].“ Затова би било добре да осъзнаем, че единственият смисъл, който ни прави хора, едно от нещата, към които трябва да се стремим през земния си живот, е да гледаме на него като подготовка за следващия. „Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7[52]).“ След като осъзнаем каква е целта на живота ни, ние сме длъжни да осмислим смисъла с дела. Молитвата като духовно общение с Бога, ползването на тайнствата, установени от Църквата, покаянието, прошката, любовта, помненето на смъртта са все фактори, от които зависи нашето спасение. „Човекът като психофизическо същество е така устроен, че може да води пълноценен живот, когато общува със себеподобните си и със своя Творец Бога. С Бога той общува чрез молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога[53].“ Не е възможно да се молим, ако не сме убедени в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят… онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично. Вярата в личен Бог е предпоставка на молитвата[54].

Вярата в безличностното няма нужда от молитва, а от размисъл (в религията на Индия молитвата се разбира и като умствено усилие), който никога няма да те накара да усетиш Бога. Бог е познаваем за сърцето, а не за ума. Когато молитвата стане наша естествена потребност, тогава ние ще я познаем и като утеха. А всеки рано или късно има нужда от утеха. Постмодерният човек като че ли няма усет за грях, а той ни е необходим, за да придобием разбиране за нуждата от покаяние. „Да се покаем искрено, та като се освободим от страстите, да постигнем опрощаване на греховете[55].“ Под грях разбираме насоченост срещу Бога, нарушение на изискванията на Божия закон (срв. Римляни 8:7). Християнството дава на човечеството модел, който ако бъде следван, ще изведе човека от тежкото му състояние. Но този модел не е удобен и комфортен, той не се придобива изведнъж, а изисква старание и отдаване. В постмодерния свят човекът забравя, че не е вечен, което го кара да иска още и още. „Помненето на смъртта е особено състояние на духа, което няма нищо общо с присъщото на всички ни съзнание, че някой ден ще умрем. Това удивително помнене на смъртта извежда духа ни извън земното притегляне, освобождава ни от всяко временно желание и привързаност и така ни дава да живеем свято[56].“

По този начин целият блясък, който е бил цел на днешния ден, ще бъде осъзнат като преходен. Очите на човека отново ще потърсят небесното. Веднъж взел решение за раздяла с греха, човек започва своето преображение. „Вярващият в Господа се бои от вечно наказание; боящият се от наказание се въздържа от страсти; въздържалият се от страстите търпеливо понася скърбите; търпеливо понасящият скърбите придобива упование в Бога[57].“ Колкото по-дълбока степен на осъзнатост за своето състояние придобива той, толкова по-дълбоко усеща необходимостта от покаяние.

„Покаянието е безценен дар за човечеството. То е божие чудо, което ни възсъздава след падението. Покаянието е изливане на Божественото вдъхновение, с чиято сила се издигаме към Бога, нашия Отец, за вечен живот в Светлината на Неговата любов. Чрез покаянието се извършва нашето обожествяване[58].“ Християнството свидетелства за това. И то по един неповторим и универсален за всеки начин. „Ако вникнете малко по-дълбоко от разнообразието на обстоятелствата, ще стане очевидно, че християните от всички епохи са споходени от една и съща промяна: в действителност има един-единствен основополагащ и еднакъв дух, общ за всички, които са приели Божията благодат; вътрешно състояние, което преди всичко е състояние на любов и смирение, на безкрайно доверие към Бога и на суровост към самия себе си, придружено от топлота към другите[59].“

Не е възможно да си дух и да не изпитваш любов. А духът е Божие творение. Християнската вяра е богооткровенна, защото не е човешко дело. Божественото Откровение е дадено на всички хора за всички времена[60]. Няма как да бъде отречен фактът за историчността на християнството и това, че неговият модел за спасение не е преставал да действа. Но действа само и единствено чрез Църквата и общението със светите тайнства. Това е и единственото средство за вярващите да се запазят от застрашаващите ги заблуди[61].

Времето, в което живеем не е леко и няма да бъде леко, докато не осъзнаем, че трябва да показваме във всяко дело, че сме Христови свидетели. Да живеем така, сякаш всеки ден ни е последен и да спазваме завета на Христос, Който ни учи да се отнасяме към всичко по християнски[62].

През целия си земен път Иисус Христос ни проповядваше нравственост, покаяние, очистване, Царство Божие, показваше ни смисъла на човешкия живот[63].

И така: смисъл има, макар и загубен. Има и търсещи, макар и ненамиращи. И търсеното също го има. Няма я обаче любовта, без която не ще Го разпознаем.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995, с. 176-177.

[2]. Стаматова, Кл., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 245.

[3]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 200.

[4]. Пак там, с. 184.

[5]. Пак там, с. 186.

[6]. Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2003, с. 216.

[7]. Прот. Флоровски, Г., Християнство и култура, С., 2006, с. 153.

[8]. Срв. Пак там, с. 159.; срв. Флоровски, Г., Библия, църква, предание, С., 2003. с. 10.

[9]. Стоядинов, М., Църква, общност, общество, В.Т., 2009, с. 69-70.

[10]. Срв. Стаматова, Кл., Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 145-146.

[11]. Лоски, В., Боговидение, С., 2010, с. 151.

[12]. Стаматова, Кл., Въведение в православното…, с. 283.

[13]. Срв. Стаматова, Кл., Църквата общност на любовта, С., 2008, с. 27.

[14]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 185.

[15]. Пак там, с. 207.

[16]. Пак там, с. 208.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Папандреу, Д., Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи, С., 2000, с. 9.

[19]. Шмеман, Ал., От вода и дух, С., 2005, с. 72.

[20]. Пак там, с. 73.

[21]. Янулатос, Ан., Православието и глобализацията, С., 2005, с. 123.

[22]. Срв. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 51.

[23]. Роуз, С., Православието и религията на бъдещето, С., 1997, с. 47.

[24]. Пак там, с. 48.

[25]. Срв. пак там, с. 46-49.

[26]. Пак там.

[27]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 36.

[28]. Елиаде, М., История на религиозните идеи и вярвания, т. II. С., 2009, с. 50.

[29]. Срв. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад Бхагаватам, С., 1991, с. 1.

[30]. Срв. Камова, Б., История на религиите, Университетски курс лекции, С., 1999, с. 61.

[31]. Срв. Сарвепали, Радхакришнан, Индийская философия, М., 1957, с. 690-703; Хамилтън, Сю, Индийска философия, С., 2006, с. 63-70; Дхирендрамохан Датта, Сатиочандра Чаттерджи, Индийская философия, М., 1994, с. 17-35.

[32]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 31.

[33]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 67.

[34]. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад…, с. 90.

[35]. Пак там, с. 111.

[36]. Срв. Пак там, с. 60.

[37]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 42.

[38]. Джеймс, У., Разновидностите на религиозния опит, С., 2003, с. 220.

[39]. Мен, протопр. Ал., Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 27.

[40]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, 39-54.

[41]. Мен, протопр. Ал., цит. съч., С., 2010, с. 26.

[42]. Срв. пак там, с. 27-28.

[43]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 152.

[44]. Джеймс, У., цит съч., с. 266.

[45]. Св. Максим Изповедник, Творения, С., 2002, с. 81.

[46]. Пак там, с. 77.

[47]. Срв. архимандрит Серафим, Нашата любов, С., 1993, с. 9-13.

[48]. Пак там, с. 14.

[49]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 135; срв. Августин, А., За природата на доброто, за благодатта и свободата на волята, С., 1992, с. 45-51.

[50]. Срв. Мен, Ал., цит. съч., с. 29-30.

[51]. Киров, Д., цит. съч., С., 2003, с. 207.

[52]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 454

[53]. Коев, Т.; Бакалов, Г., Християнството в миналото и днес, С., 2006, с. 100.

[54]. Срв. Маринов, Б., За молитвата, Годишник на Софийския университет, С., 1945, с. 4-5.

[55]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 74.

[56]. Сахаров, С., Ще видим Бога както си е, С., 2005, с. 30.

[57]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 77.

[58]. Пак там, с. 45.

[59]. Джеймс, У., цит. съч., 2003, с. 309.

[60].Срв. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 10-15.

[61].Срв. Цоневски, И., Патрология, С., 2008, с. 170-176.

[62]. Срв. Шмеман, Ал., Въведение в богословието, В. Т., 1998, с. 45-52.

[63]. Срв. Маслов, И., Пастирско богословие, С., 2009, с. 117-123.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-556

Според св. Василий Велики човекът е създаден с възможности както за богопознание, така и за разбиране сложната природа на обкръжаващата го действителност. В едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: «… Умът е нещо прекрасно и в него се съдържа онова, което ни прави създадени по образа на Твореца: дейността на ума е също така нещо прекрасно… Съдът на ума (тоест неговата критична и оценъчна способност, б. а.) ни е даден за разбиране на истината[20]». Затова чрез разглеждане на творението е възможно да се стигне до извода за съществуването на Бога, тъй като по този начин «познаваме премъдростта и могъществото, и благостта, и въобще «невидимото у Него»… Така Го признаваме и за наш Владетел над всичко[21]».

В учението за света, разработено от св. Василий Велики, намира израз дълбоката убеденост в разумната основа или ,,логосност“ на творението. Този термин е твърде характерен за кападокийския богослов и се употребява по-късно от повече св. Отци. В думите Божии «… Да бъде светлина» (Битие 1:3) или «… Да има твърд» (Битие 1:6) не се съдържа само указание за извеждането на духовната и материална действителност от небитие в битие. При сътворението на света и неговото устройство с участието на Предвечния Логос се влага също така в глъбинната същност на съществуващата програмност, разумност и закономерност от първичен и изначално определящ характер, обуславящи насоките в развитието на сътворения свят, както и неговата хармоничност като прекрасен и целесъобразно устроен космос. Ето защо например в «Беседи за шестоднева» св. Василий Велики отбелязва, че красотата на природата се осъзнава по смисъла (по логоса) на създаденото[22]. Този «логос на вселената» може в превод да се предаде и като ,,природен закон“ (nomos physeon); но в много случаи предпочита термина ,,логоси на творението“ заложени във всяка съставна част на съществуващото като нейно основание и смисъл; те правят цялото и неговите части поотделно ,,логосни“. За това различните части на сътворения свят – съгласно пророк Данаил глава 3:64-72 като например небеса и звезди, роса и скреж, жар и огън, – въздават хвала на Създателя в съответствие с вложеното в тях «логосно начало[23]». Всяко същество изпълнява в природата своя «логос[24]». Животните като част от действителността са неразумни, безсловесни или буквално «безлогосни[25]». Това обаче не означава, че в тях не е заложен ,,логосният принцип“, но че те са лишени от разсъдък и разум като познавателни способности. Единствено човекът е надарен с разум (логос) и специфичното свойство на човешкото естество е разумността. Това обстоятелство е свързано – според богоозарения мислител – с централния богословски извод в теоретико-познавателен план, че «Бог, Създателят и Устроителят на света ни дава разбиране на истината във всичко, за да можем да възхождаме от видимите неща към невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас[26]». Тъй като по думите на св. апостол Павел, «онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20[27]). Така познавателната дейност на естествения разум води до определено знание за Бога, защото зад завесата на явленията за човека се открива логосната първооснова на света, свидетелстваща за Твореца на всичко съществуващо[28]. По този път на богопознание вяра и знание се сливат в едно. «Доколкото Бог е Творец на света, а ние сме част от света – учи светият отец, – то следва, че Бог е и наш Творец. След такова знание следва вярата, след такава вяра – поклонението[29]». Това ще рече, че подобен род познание е неразривно свързано с вярата, основава се върху нея и е теоретически израз и резултат на формулираното от човека разбиране за поклонение в истина на Триединния Бог. Ето защо и самото богословие като наука, изразявано чрез формите на мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране с категориите на човешките познавателни и смислови способности смисъла, същността, целта и значението на Божието Откровение. В този аспект, както го определят някои, «богословието е разбиращата вяра[30]».Възвишеното и неподправено църковно учение за Бога обаче трябва да бъде ясно и категорично разграничавано от спекулативното философско мислене, което схваща Божественото предимно като чисто мислене, възведено чрез логическата абстракция до самостоятелен Субект, до своего рода Демиург, Първодвигател или само Абсолютен Разум. В богословската система на св. Василий Велики Триединният Бог е и Любов, защото тя е неговото основно отношение към творението. Логосът на цялата Вселена, творческа Първопричина и Първомисъл е и Любов. Затова и Кападокийския светител като поставя въпроса за Бога като Творец и Устроител на света, отговаря: «Това блажено Естество, тази неизчерпаема Благост, тази Доброта, обична и многожелана от разумните същества, Начало на съществуващето, този Източник на живота, тази духовна Светлина, тази непристъпна Мъдрост – ето Кой сътвори началото на небето и земята[31]». Живия Бог на нашата вяра като Личност ние схващаме Богопознанието и като Божествен Ум, и като безкрайна Любов, и като всемогъща, винаги действаща Воля. Умът, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като логосно начало, като смисъл и истина в динамичния ритъм на безкрайната Вселена.Разбира се, добитите по пътя на естествения разум знания за Бога са непълни и недостатъчни. Те са подготовка за възприемане на Божественото Откровение, съдържащо се в боговдъхновените книги на Свещеното Писание. За човечеството те са съкровищницата на богознанието. Обаче и посредством Откровението не се достига в пълнота до съвършено богопознание. «Съществува изначална истина – това е нашия Бог, обяснява св. Василий Велики. Умът трябва да познае първоначално Бога, но той има познание за Него дотолкова, доколкото безкрайното величие може да бъде познато от едно толкова малко същество[32]». Това е така, защото за сътворения човешки разум, колкото големи и изключителни да са неговите възможности, има предели, докато Бог е безпределен и необхватен. «О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога…» (Римл. 11:33), възкликва св. апостол Павел и добавя: «… кой е познал ума на Господа?» (Римл. 11:34). Богопознанието си остава винаги безкрайна задача, то е непрекъснат път и възхождение[33].

Материалната действителност също така не може да бъде позната в нейната пределна цялост и пълнота. Преди всичко това е обусловено – според св. Василий Велики – от ограничените възможности и обхват на човешките сетива. Така например «ако очите са определени за познаване на видимото –пише той в едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий, – то от това не следва, че всичко видимо е включено в полето на зрението. Небесния свод не може да бъде видян изцяло в един миг… Фактически много неща за нас си остават неизвестни, например: природата на звездите … самата същност на света…[34]». В процеса на познанието, при изразяване сложната природа на съществуващото посредством понятия, съждения и умозаключения, също така е невъзможно тя да бъде изчерпана докрай с категориите на мисленето. Свойствата и качествата на вещите от заобикалящата ни действителност – според св. Василий Велики – ни дава знание за тяхната същност, която обаче не може да бъде позната изцяло, до нейните последни граници. Същевременно той предпазва и от неоснователната горделивост, според която човешкия ум има и изцяло изчерпващо и обясняващо действителността знание. От това не следва, че св. Василий Велики стои на позициите на своего рода агностицизъм или теоретико-познавателен скептицизъм. Напротив, в своите съчинения той последователно отстоява идеята, че в човека, като образ и подобие Божии, е вложен неизкоренимият стремеж към постигане на истината, при което се допуска познаваемостта на материалната действителност от търсещия светлина човешки разум. Така се достига до «логосните принципи», вложени в Творението. Познанието е светлина за надарената с разум душа, защото то е истинско знание за съществуващите неща. Човекът е способен да познава истината и да действа в съответствие с нея. От това обстоятелство произтича и възможността за богопознание. Той мисли Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота, както във вникване в логосната основа на сътворения свят е възхождане към Бога[35].2. БОЖИЯТА СЪЩНОСТ И ВЪЗМОЖНОСТТА ЗА БОГОПОЗНАНИЕ

Възможността да имаме знание за Бога не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Св. Василий Велики учи: ,,Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост, но защото Тя съществува[36]”. ,,Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като ,,никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10) [37]”. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,,Аз се явявах на Аврама, Исака и Иакова с името «Бог Всемогъщий»; а с името си «Господ» не съм им се открил» (Изход 6:3). ,,Божият мир… надвишава всеки ум” (Фил. 4:7[38]). А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят Самата Божия същност, Която надвишава познавателните възможности на човека[39]. Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий са питали: ,,Честваш това, което знаеш или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланят на нещо което не знаете. А ние твърдим: думата ,,зная” е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост благост и промисъл…[40],,Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по ,,енергиите”, б.а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна[41]”. Под ,,енергии” св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношение на Триединния Бог към човека и Вселената. Термините ,,същност” и ,,енергия” стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.За да изясни тази страна от учението си св. Василий Велики прави сравнение с познавателния процес на обектите от материалната действителност. ,,Каква е същността на Земята? – попита той. Нека ни отговорят, словото ли я разкри или сетивата[42]?”, тоест абстрактно-логическата или сетивната степен на познанието или още – рационализмът или сенсуализмът във философски аспект разкриват истинската природа на нещата. ,,Ако кажат: сетивата, то посредством кое от тях именно е достижима тази същност[43]?” Св. Василий Велики аргументирано разкрива, че човешките сетива ни дават познания за отделните белези, качества и отношения на предметите и явленията, но по този начин се опознават само единичните свойства, намиращи се на повърхността на нещата и процесите, а не самата същност и изтъква: ,,Защото постигнатото посредством сетивата е или цвят, или обем, или тежко или леко … или топло … или различия в очертанията. Но нищо от това не може да бъде назовано същност[44]”. Логически недопустима е подмяната на явлението със същността, на свойството с неговия носител на единичното с общото. Това е класическата постановка на понятието за субстанцията, която е същност, лежаща в основата на всичко, неизменен носител на изменящите се свойства, признаци и промени на нещата[45]. Върху тази общоприета теоретико-познавателна постановка св. Василий Велики изгражда основния си и съкрушителен аргумент срещу Евномий, който изпада в логическа противоречивост, като подменя свойството със същността или отъждествява качеството със субстанцията. ,,Божията същност е неродена, но неродеността (тоест свойството, б. а.) не е същност… Също така същността не е нещо от онова, което не принадлежи на Бога, но е самото Битие Божие (to eina[46])”. Логическата аргументация на св. Василий Велики е класическа и необорима. Във философията на древния гръко-римски свят субстанцията се схваща като самостоятелен носител на свойства и явления. При Платон идеите имат Субстанциална природа, като съществуващи, неподлежащи на изменения същности, а логическо-метафизическото определение на субстанцията (ousia, substantia) при Аристотел е най-висша мисловна категория. ,,Усия” – като първоначална даденост и като единично битие – е носителка на свойства, белези и отделни признаци, които сами по себе си никога не могат да бъдат същност[47]. Тя е съвкупност от всички необходими страни и връзки (закони), свойствени на вещите, взети в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което теоретико-познавателен план е разкриване на същността посредством свойства и отношения, достъпни за сетивата. Същността винаги се намира в единство с явлението, насочено към обкръжаващата ни действителност, е да се вникне все по-всеобхватно и по-задълбочено от явлението, намиращо се на повърхността – към сложната природа на нещата, към познаване на техните закономерности.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на нещата и явленията, те ни се струват прости и единични., но при по-подробното им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множественост – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала ,,епиния” (epivnoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. ,,На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, (разделяйки го посредством повторените по-задълбочени разсъждения (епинии), на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…[48])”.«Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение («epilogizmo»), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, означаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[49]”. Всяко едно от тези определения има умозаключителен характер и то не изчезва заедно с произнесеното съответно слово наименование, но тези понятия остават в паметта на мислещия човек. С една дума всичко, което се познава посредством сетивата и като съществуващо изглежда единично (просто), в процеса на по-задълбоченото му и многостранно опознаване придобива различни понятия. В такива именно случаи – според св. Василий Велики – се твърди, че то е умопостижимо в различните му познавателни аспекти въз основа на направените логически определения и дефиниции.

___________________________________

*Източници http://svvasiliy.jusoft.net  и Годишник на Духовната академия «Св. Климент Охридски», София, том ХХVI (LII), 4, 1976/1977. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юли 2013, авторът на статията е проф. д-р.

 [1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ,,Опровержение на защительную речь злочестивого Евномия”, т. І, Петербург, 1911, с. 455-520.

[2]. Пак там, ,,К. Амфилохию, епископу Иконийскому” (№ 225, 226, 227) т. ІІІ, с. с. 281-285.

[3]. Пак там, ,,К Евстатию, первому врачу” (№181), т. ІІІ, с. 205-211.

[4]. Пак там, ,,Беседы на Шестоднев”, т. І. 3-94.

[5].  Цоневски, Илия, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 5, (ср. NIrschl, J., Lehrbuch der Portalogie und Patristikq B. II, Mainz, 1883, S. 149; Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, II Aufl., B. III, Freiburg i. Br., 1923, S. 130; Schermann, Th., Die Gottheit des Heiligen Geistes nachh den griechihen Vatern des 4 Jahrhunderts (Strassburger theol. Studien 4, 4-5) Freiburg i. Br., 1901, S. 89).

[6].  Ср. Болотов, В. В., проф., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 42.

[7]. Ср. пак там, с. 73

[8]. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 65-68.

[9]. Болотов, В. В., проф., пос. съч., с. 73

[10]. Epiphanius, S., Adv. Haereses, 76, 2; Migne, PG, t. 42, col. 517.

[11]. Ср. Спаский, А., проф., История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. І, Сергиев Посад, 1914, с. 354-355.

[12]. Sozomenus, Historia ecclesiastica, 1. 4, 2: Migne, PG, t. 64.

[13]. Ср. Флоровский, Г. Б., Восточные Отцы ІV-го века, Париж, 1931, с. 72.

[14]. Пак там, с. 72.

[15].  Василий, Велики, св., „Опровержение на защительную речь . . .“ Творения . . ., т. І, 462.

[16]. Ср. Цоневски, Ил., пос. съч., с. 30-32; Коев, Т., пос. съч., с. 70; Спаский, А., пос. съч., с. 519-532; Флоровский, Г. В., пос. съч., с. 76; Поснов, М. Е., История християнской церкви (до разделение Церквей – 1054)), Брюссель, 1964, с. 361; Ehrgard, Altchristliche Literatur, Freiburg, 1900, B. I, S. 626; Dehhard, H., Das Problem der Abh ngigkeit des Basilius von Plotin, Berlin, 19644.

[17].  Ср. Болотов, В. В., пос. съч., с. 25, 36; Спаский, А., пос. съч., с. 645.

[18]. Ср. Спаский, А, пос. съч., с. 18.

[19].  Цоневски, Ил., пос. съч., с. 32.

[20]. Василий, Велики, св., «К Амфилохию …» (№225), Творения .., т. ІІІ, с. 281.

[21].  Пак там, «К тому же Амфилохию . . . . .» (№227), с. 284.

[22]. Ср. Василий, Велики, св. Беседы на Шестоднев, Бес. ІV, т. І, Творения …, с. 34-42.

[23]. Пак там, Бес. ІІІ, т. І, с. 33.

[24]. Ср. пак там, Бес. V, т. І, с. 42-52.

[25]. Пак там, Бес. ІХ, т. І, с. 87.

[26]. Пак там, Бес. ІХ, т. І. С. 92-93.

[27]. Пак там, Без. ІІІ, т. І, с. 34.

[28]. Ср. Киприян (Керн), архим. Проф., Золотой Век Святоотеческой письмености, Париж, 1964, с. 86-88.

[29]. Василий, Велики, св., ,,К тому же Амфилохию…(227), Творения…, т. ІІІ, с. 284.

[30]. Ratzinger, J., Einfuhrung in das Christentum, Munchen, 1968, S. 51.

[31]. Василий, Велики, св., Тварения.. ,,Беседы на Шестоднеев“. т. І, с. 5.

[32].  Василиий, Велики, св., «К Амфилохию…» (№225), Творения…., т. ІІІ, с. 282.

[33].  Ср. Флоровский, Г. В., пос. съч. с. 70.

[34].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 2В2.

[35]. Ср. Православня богословская энциклопедия, т. ІІ, Петроград, 1901, с. 769.

[36].  Василий Велики, св., Творения…»К тому же Амфилохию» (№226), т. ІІІ, 283.

[37].  Пак там, «Опровержение на защительную речь…», т. І, с. 474.

[38].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[39].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[40].  Пак там, ,,К Амфилохию…”, т. ІІІ, с. 282.

[41].   Пак там, с. 283.

[42].   Пак там, ,,Опровержение на защитительную речь…”, т. І, с. 473.

[43].   Пак там, с. 473.

[44].   Пак там, с. 473.

[45].   Eisler, R., Worterbuch der philosophischen Begriffe, Berlin. 1910, S. 1448.

[46].   Василий, Велики, св., ,,Опровержение на защительную речь …,” Творения …т. І, с. 471.

[47].  Ср. Асмус, В. Ф., Античная философия, Москва, 1976, с. 273/275.

[48].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 465.

[49].  Пак там, с. 466.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…