(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1358 )
Любомир Тенекеджиев
Отчуждаването от любовта и обръщането към „Аз-а”, както и засилването на инстинкта за самосъхранение се превръща в болезнен стремеж на човешката свобода (тя вече не е в истинския смисъл на думата „свобода”). Този процес е превърнал „другия” в обикновен обект на собствените страсти. Той започва да е не любимото лице, а средство за удоволствие и задоволяване на непосредствени хедонистични нужди. По този начин „другият” се деперсонализира, изпада в пространството на неличностното, на чисто биологичното[140]. Сексуалността, отделена от любовта, изпада в биологично разширяване на индивидуалния егоизъм и още повече обезценява човешкото същество.
Егоизмът като настройка на душата изисква и търси властта. Той превръща в частна собственост другия човек и цели да се възползва от него[141]. Когато липсва любов, тогава другият не е уникална личност. Той може да бъде заменен и се възприема като средство за употреба и изразходване. Това „благо” би могло да се изхарчи подобно на други материални блага и съответно, след някаква употреба, може да се замени с ново. Качеството се заменя с количество. Когато интимността не обслужва любовта, тогава тя се превръща в нещо прозаично и заменимо. В такова положение човек започва една безкрайна и обречена на провал Сизифовска борба, пример за която е трагичната съдба на Дон Жуан[142].
Затвореността на битието в рамките на сетивното съществувание води до неспособност да се живее истински живот и до погибел на душата. Всеки път, когато такъв индивид подхожда към търсеното благо, той се разочарова и се чувства още по-самотен и по-безнадежден отпреди. Затова и „безличното удоволствие” води винаги до отчаяние[143], а физическото привличане пребивава в празнота и отегчение. Това блокиране в тварността, затварянето в самолюбието, в крайна сметка е идрлопоклонство[144]. За индивида, обладан от греха, „другият” сe превръща в тегоба[145].
Отчуждени един от друг, двата пола са изправени пред вътрешния провал на взаимните чувства. Егоизмът е разрушил и разделил връзките. Но човекът иска все пак да живее в сигурност и ред, в уюта на своята връзка с другия. Поради това са предвидени от обществения закон редица мерки[146]. Всичко това обаче превръща брака в търговски отношения. В тях всеки от „партньорите” разполага с права, които е получил в замяна на нещо дадено от него, според принципа Do ut des (Давам, за да дадеш). Всеки един, преди да влезе в тези отношения, трябва да изчисли старателно какво печели и какво губи[147]. Св. евангелист Иоан нарочно упоменава установленията, които са използвани от юдеите за всекидневните им очистителни практики, налагани от Моисеевия закон. Те обаче остават безсилни да въведат докрай ред в човешките отношения. В крайна сметка на Закона се противопоставя откровението за Божията същност – „Бог е любов” (1 Иоан 4:17).
Тъй като при това положение двамата не гледат един на друг като на свободни и ценностни личности, то връзката им се превръща в истинско блудство. В този ред на мисли няма никакво значение дали се осъществява интимна близост в семейството, или се реализира платена такава извън него. На практика проституцията става законна и трайна [148].
Наложените от обществото по време на дългата човешка история пуритански закони не са способни да намерят изход от това положение [149]. На практика, където себеутвърждението е основно разбиране за успеха на човека, там законите налагат правила и рамки на нравственост. Целта е да не се превърне светът в ад, но така или иначе те не са способни да го превърнат в Рай[150].
Имащи съзнанието за тази трагична ситуация, в която се намира човекът, светите отци и учителите на Църквата се опитват да мислят за брака в контекста на домостроителството на спасението. Климент Александрийски в разсъжденията си за брака достига до извода, че между същността на раждането и първородния грях не съществува пряка зависимост и ако човекът не бе съгрешил, то воден от своята природа, би достигнал до размножаване още в Рая[151]. Раждането на нови човешки ипостаси не означава, че те не могат да се превърнат в пьлноценни човешки личности, ако не са затворени в онтологичната необходимост на греховната си природа. А ако до раждане и размножаване в Рая не се е достигнало, то причината е в това, че човекът е съгрешил още в твърде ранна възраст. Наред с това църковният учител твърди, че „раждането, на което се крепи светът, е свято”[152]. В своето творчество той подчертава, че бракът е нещо добро и поради това девствениците, не трябва да презират брачните.
Значително по-пълно е развита тази идея от св. Иоан Златоуст на Изток и от блажени Августин на Запад[153]. В ранната си младост и двамата застъпват негативното отношение към естествения процес на размножение и стремежите на човека към брачен живот. В зрялото си творчество обаче стигат до библейски аргументиран и богословски мотивиран възглед, като стават най-точни изразители на църковното отношение за взаимовръзката между мъжа и жената[154].
В някои свои творения (особено в За девството) св. Иоан Златоуст действително отъждествява брака с размножаването и го поставя в безусловна причинна връзка с грехопадението. Той недоумява, що за помощница на човека е жената, „изменила на своето назначение и подпомагаща единствено в раждането на децата и в страстите. Но който вземе пригодната само в нищожното за помощница в голямото, ще си създаде само пречки[155]”. Трактатът За девството обаче третира друга проблематика и подобни, странно звучащи изрази, преследват друг ефект и се намират в различен контекст.
(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1355 )
Любомир Тенекеджиев
И макар това първо раждане да се различава от останалите по факта на еднополовостта, то не дава основание да се счита, че същността на раждането в размножителния процес на хората самò по себе си е различно и греховно. Църквата признава и припознава репродуктивния процес като природна част от човека, като елемент от неговата природа още от първите векове (вж. св. апостол Павел Колосяни 2:18 и 1 Тимотей 4:3). Тя обаче признава единствено моногамията и забранява извънбрачните връзки с наложници или проститутки, което е нетипично, както за повечето източни общества в Римската империя, така и за нейния Запад в Европа (вж. Матей 19:4 и сл., Матей 5:28). Тя отрекла и сексуалните отклонения и предбрачните връзки – практика също непозната в античния свят[95].
Св. Иоан Златоуст от своя страна защитава разбирането, че привеждането в битие на Ева, не е в разказа в Битие 1:27. Според него този текст се отнася за времето, когато тя все още не е била създадена[96]. Благословението за размножение тя получила чрез женската природа, намираща се в първосъздадения Адам. „Още преди създаването на жената Бог я прави участница във властването над тварите и я удостоява с благословение[97]”. Той доразвива тезата си: „Творческата Премъдрост разделила това, което от самото начало било едно, за да може после отново да се обедини в брака това, което тя разделила[98]”.
Ако се възприеме интересната теза на Троицкий относно „раждането” на Ева (която е аргументирана с доста библейски цитати и светоотечески мнения), трябва да се постави относителен знак на равенство между него и последвалите раждания в грях. Изключително трудно е за човешкия разум да направи сравнение между великото чудо, произтекло по време на творческия акт, с чудото на познатото раждане на падналия в грях човек. Все пак, имайки предвид, че човешкият разум не може да се докосне до великите божествени тайни, тази теза може да доведе до някакво логическо удовлетворение. И в този случай участие са взели двете природи – мъжката и женската, които са били притежавани в пълнота от Адам. И макар да има съществени различия между полученото от Ева индивидуално битие и познатото ни раждане в грях, има известни основания да се счита, че то по същество може да бъде определено като раждане. Божественото Откровение обаче, според известния богослов, говори и за еднo друго безгрешно раждане – раждането на Иисус Христос. Тук не би могло да има никакви разномислия, защото това е един от главните християнски догмати, получил своята еднопосочна и здрава библейска аргументация в творчеството на редица корифеи на светоотеческата мисъл[99].
Ако се направи паралел между тези два случая на безгрешно „раждане” с обичайното, за което е казано: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), ще се забележи, че раждането, е богоустановена норма, а греховността в него е привнесена като последица и деформация от първия грях. Тази греховност лежи не в същината на раждането, а трябва да бъде търсена в човешката злоупотреба с даруваната способност за възпроизводство – в похотта. Увредената човешка природа вече не се подчинява и извращава вложения в нея закон и го превръща от възвишено съкровище в унизителен стремеж и плътска самоцел[100]. И все пак, когато се търси богословската аргументация на даден въпрос, неминуемо трябва да се погледне в текстовете на Свещеното Писание. Естествено първата книга на Библията – Битие съдържа достатъчно информация по дискутирания въпрос. В духа на православието обаче тези текстове трябва да бъдат прочетени в традицията на Църквата, да бъдат поставени в контекста и съобразени с духа на християнското Предание. Те имат свой контекст, от който не може да бъдат извадени.
Относно сътворяването на Ева Библията говори: „И даде Господ Бог на човека дълбок сън (еврейски tardem); и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“ (Битие 2:21-22). Относно раждането на Иисус Христос е казано, че св. Дева Мария отговаря на Ангела благовестител: „Мъж… не познавам” (Лука 1:35). В тези думи тя влага смисъл, че за разлика от Ева (Битие 4:1), за нея са чужди свързаните със зачеването съзнателни преживявания. Св. евангелист Иоан Богослов пък казва, че чедата Божии ще се раждат не от „поход плътска (έκ θελήματος σαρκός), нито от похот мъжка” (Иоан 1:13). И двата библейски текста имат една обща тенденция. Те акцентират върху безсъзнателния момент в акта на раждането. Св. Иоан Златоуст даже твърди, че за самото произлизане на жената от него Адам би могъл да узнае само чрез откровение Божие[101].
За всички последвали раждания в грях е общовалиден смисълът на библейския текст: „Адам позна (еврeйски iada) Ева, жена си; и тя зачена и роди Каина” (Битие 4:1). Логиката показва, че разликата между безгрешното раждане, за което говори Троицкий, и раждането в грях, е съсредоточена в различното съдържание на употребените в Битие термини. Явно различието между безгрешното и греховното раждане може да се търси в различието на двете еврейски думи tardem (дълбок сън) и iada (позна). В разказа, цитиран относно безгрешното раждане, Свещеното Писание два пъти подчертава, че то е станало по време на сън. В гръцките преводи това състояние е посочено с различни думи[102].
Следователно, би могло да се заключи, че основна разлика между безгрешното и обичайното за нас раждане се изразява в това, че първото се осъществява без намесата на човешкото съзнание, повлечено от греховността, а второто тъкмо обратното. Явно това различие касае отсъствието или наличието на похотта[103].
И все пак, за да разберем по-точно разликата между tardem и iada е необходимо да вникнем по-дълбоко в съдържанието на двата термина плът (гръцки σάρξ; еврейски baŝar) и тяло (гръцки σώμα; еврейски bela).
В езическия гръко-римски свят хората живеели със съзнанието, че тялото принизява хората до животните: дори се е смятало, че боговете със своето лукавство са направили тялото на хората да страда от животински слабости, включително стремежът за репродукция. По тази причина благородник от висшите класи не можел да си позволи прекадена разпуснатост, но пък не било добре да се преминава и в прекадена въздържаност. Тялото и плътта трябвало да бъдат контролирани умело, както умел кочияш води трудни за опитомяване коне. За простолюдието това поведение не било задължително. Напротив, те се оставяли да бъдат водени от страстите си[104].
В новозаветните текстове обаче употребата на тези понятия има контекстуален характер. В посланията на св. апостол Павел думата „плът”, когато носи нравствена идейност, има отрицателен смисъл и се свързва с човека в греховното му състояние, а думата „тяло” има положителен, индивидуален смисъл. Това, което виждаме в Евангелието според св. евангелист Иоан и по-късно при св. Игнатий Богоносец, е че думата „плът” е натоварена положително и е по-близо до древноеврейската употреба на думата baŝar[105]. „Плът”, в контекста на древноизточната образност, изразява общата за всеки вид жива субстанция, докато „тяло” (еврейски bela) означава индивидуален организъм[106]. Всеки животински вид има своя особена, но обща за всички представители на рода плът. В същия смисъл самият св. апостол Павел казва: „Не всяка плът е все еднаква плът: друга е човешката плът, друга е скотската плът, друга – рибешката, друга птичата” (1 Коринтяни 15:39). Тази плът се проявява в хранене, размножаване и други характерни особености. Във висшите животни тя създава органи за добиване на храна и защита на индивида. И колкото едно животно е по-съвършено, толкова първичните задължения на плътта – хранене и размножаване, отстъпват на индивидуалните – добиване на храна и съхраняване на индивида[107]. Посочените особености на пръв поглед създават невярно впечатление за индивидуално битие на висшите животни. Но тази организираност при тях можем да отдадем на обвързаността им с човека, за която ставаше въпрос по-горе.
Ако обърнем поглед към разказа на Свещеното Писание, засягащ сътворяването и съществуването на животните, ще забележим, че те са сътворени според рода им (Битие 1:24-25), а по отношение на човека – по образ и подобие Божие (Битие 1:26-27). Тази разлика обяснява най-точно от една страна различието между човека и животните, а от друга причините за безсъзнателното раждане извън греха. „Неразумните същества – казва атонският старец архимандрит Плакидас – животните, растенията, цялата природа – съществуват реално само като индивиди от даден виц. Индивидът се различава от другите по това, което само той притежава, а именно по частицата материя, изграждаща неговото тяло, и по отличителните черти, съставляващи неговата идентичност. Материята когато не е преобразена от Божиите енергии, представлява принцип и индивидуалност, а тя ражда неприобщаемост. Индивидът не може да съществува като такъв, не може да утвърди себе си, ако не се различи от другите и ако в крайна сметка не им се противопостави, за да защити онова, което е само негово. Човекът, обаче, сътворен по образ и подобие Божие и причастен на духовната природа, не е просто индивид. Той е личност. Личността се оразличава от другите личности не като си присвоява нещо, непринадлежащо на останалите, нито като се обособява чрез проявими особености, но като бъде носител на битие, несводим към никой друг и притежаващ по свой собствен начин (τρόπος) това, което всички са и което всички притежават. Личността е общение”[108]. Индивидуалността при животните е само форма, чрез която се въплътява родът. Благословение за плодородие в Свещеното Писание се дава на нисшите животни, сътворени в петия ден, а за създадените по-късно се премълчава. Това е така, защото нисшите животни се явяват като тип на цялото животинско творение[109].
Човекът е венец на божието творение. Макар да е в безусловна обвързаност с целия материален тварен свят, той има и своите особености, които го различават от него. В него отношението между плът и тяло е различно. Създаден не според рода, а по образ Божи, той е призван да бъде личност. Колкото по-висше е едно животно, толкова повече са принизени в него родовите задължения и заострени индивидуалните. Но тъй като те са създадени според рода им, всички тези качества имат относително значение и не могат да бъдат наречени в истинския смисъл индивидуални. Ето защо при животните можем да говорим за плът, а не за тяло в истинския смисъл[110]. Хората също притежават своя обща плът. Всички те като род са една плът. Връзката между поколенията не е по тяло, а по плът. Децата са деца по плът (Римляни 9:8; Галатяни 4:23) и родителите са родители по плът (Евреи 12:9). Изобщо цялото човечество е свързано с родствени връзки по плът и затова е една плът (Филимон 16). Те не са „единосъщни” в собствен смисъл, тъй като тяхната човешка същност не е числово една подобно на същността на Пресвета Троица. Във всеки един от тях тази същност, или природа, се осъществява в конкретните измерения на отделната човешка ипостас, тоест тя се „ипостазира” в отделната човешка личност. Човешката личност не се различава от останалите човешки личности по същност, а по това, че отделната личност притежава по свой собствен начин онова, което всички останали човеци притежават[111].
Съпоставяйки човека с животинския свят в контекста на направените разсъждения, трябва да се има предвид, че при човека плътта има временно значение. В провиденциален смисъл тя трябва да изпълни предназначението си и да доведе човешкия род до предвидените от Божия Разум брой на организмите[112]. В есхатологично отношение тя трябва в крайна сметка да изчезне, заедно с нейните родови (хранене и размножение) функции (1 Коринтяни 6:13).
Човешкото тяло има своята вечна цел. То трябва да отобразява образа Божи в човека и е вечен храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:18)[113]. То е носител на общата човешка плът, но е с възможност да придобие вечност. Преносителката на повредите от първия грях – плътта, като обща за всички човешки тела, предава греха (респективно смъртта) на всеки човек. Това не се отнася за въплътеното Слово. Той приема истинска човешка плът чрез рождението от Дева, но в същото време, тъй като не е плод на плътска похот (Иоан 1:13), притежава чистата плът на първосъздадения[114].
(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1336)
Любомир Тенекеджиев
Малко по-дискусионен в Църквата стои въпросът за произхода на привличането между половете, във връзка с родовия възпроизводствен процес. Макар в настоящия труд тази материя да се разглежда отделно от фактическото установяване на брака, като естествен стремеж и форма на общуване между двете проявления на човешката природа – мъж и жена, трябва да се има предвид, че границата между тях е твърде неуловима и в някои случаи богословската интерпретация на единия е равнозначна или твърде близка до тази на другия.
В съборното църковно съзнание може да се посочи не един пример на свети отци и аскети-пустинници, които говорят с възхищение за любовта между мъжа и жената в брака, имайки предвид не рядко тяхното „законно общение” с цел раждане на деца. В езическия свят бракът се разглежда изключително като средството за раждане на законни деца, но в Църквата като че ли се има предвид нещо друго. Отците често употребяват думата έρως, за да означат както законната любовна връзка между мъжа и жената, така и любовта на човека към Бога. На какво се дължи това? Св. Иоан Лествичник казва: „Блажен е този, който е придобил такова влечение (έρως) към Бога, каквото има лудо влюбен в любимата си[39].”Св. Иоан Златоуст пък използва тази дума в смисъл на възпитателно средство. В контекста на цялостната си мисъл за брака, като предпазно средство срещу блудството, той препоръчва: „Ако предстои да ожениш сина си, намирай бързо булка[40], за да я има постоянно в ума си. Използвай любовта (έρως) за това. Когато това чувство го завладее, ще презре всяка друга жена… Така прочее да хвалиш булката за хубостта ѝ, за честността ѝ, и за всичко друго. След това кажи в добавка, че в случай, че ще живее невнимателно (тоест ще се опитва да има връзки извън дадената дума за брак – бел. моя), тя ще научи и няма да иска да се омъжи за него. Тогава синът ти, заплашван от тази опасност като най-лоша, ще внимава много за себе си[41]”.
Говорейки съвсем свободно и естествено за тези отношения, св. апостол Павел пише до християните от Галатия, за да осъди онези от тях, които желаели да се обрежат подобно на юдеите (виж. Галатяни 5:12). В тази Павлова диалектика по въпроса за обрезанието се поставя и проблемът за отношението между брака и девството (виж Римляни 2:26-29)[42].
В късните си проповеди върху Новия Завет, св. Иоан Златоуст твърди, че стремежът за единение между половете, физическата любов и интимните отношения не са човешко откритие, а дар Божи[43]. „Не е това нещо човешко, а Бог внедри (в хората) физическите любовни стремежи (τοΰς έρωτας τοΰτους εγκατέσπειρε)…”[44]. Според него св. апостол Павел затова подчертава, че бракът има и духовна, и материална страна, „за да ни покаже по този начин брака и любовта от всичките им страни”[45].
В този смисъл антиохийският отец тълкува думите на апостола от 1 Коринтяни 7:5, като препоръчва на съпрузите да не се лишават един от друг от съпружеска физическа близост, казвайки: „не се лишавайте един от друг”. В друго съчинение св. Иоан Златоуст обяснява, че това е казано „явно единствено за сношението”[46].
По същия начин разсъждава Амфилохий Иконийски, когато говори, че „законното сношение в брака е почтенно пред Бога” (ή ένθεσμος του γάμου μίξις τίμια παρά τώ Θεώ)[47].А Климент Александрийски добавя, че бракът е свят, защото е свят и законът Божи: „При положение, че законът е свят, свят е и бракът[48]”. Съпружеските интимни отношения не отнемат светостта на брака, защото „най-светото на светите… е и семето[49]”. Както той, така и Методий Олимпийски тълкуват физическата близост между съпрузите като извисяване на човека нагоре, към Бога. Близост, която „Бога ради зачева”, е божествена дейност, тъй като човек по този начин става сътрудник в продължаването във вековете на човешкия род, което е дело и воля Божия[50]’’.
Друг пример може да бъде посочен при големия аскет св. Симеон Нови Богослов (XI-ти век). Той казва, че Иисус Христос тайнствено се свързва с целия човек и в това число с детеродните му органи: „Пак ти казвам: Виж Христос в утробата и откъде излизайки, дойде Моят Бог”[51].
В аскетическата книжнина почти винаги знаменитите старци се отнасят внимателно към другия пол. Рядко се наблюдават крайности в отричане на жената (съответно – мъжа) за разлика от различните гностически аскетически движения[52]. Аскетът Виталий например (VI-ти век) изоставил пустинята на 60 години и слязъл в Александрия, където започнал работа в кметството за 12 обола на ден. Два обола на ден той използвал за храна, а останалите използвал да плаща, за да прекара с различни блудници цяла нощ (службата му в кметството изисквала да опише в списък всички проститутки в града). По цяла нощ той се молел на колене в стаята на поредната блудница. С убеждение и молитва склонил много от тях да се откажат от този противен на Бога занаят[53]. Друг аскет на име Яков съжалил една жена, студуваща през зимата навън и я прибрал в килията си. Тя обаче се оказала твърде лукава и решила да провери неговото благочестие. Един ден се престорила на болна и пожелала той да постави на гърдите ѝ компрес. Яков изобщо не заподозрял нечестивите намерения. Толкова чисто било сърцето му, че отпуснал ръка на гръдта ѝ, и положил топъл компрес без да изпита каквато и да е страст[54].
Според разказа за Сътворението в началото на книга „Битие”, Божието благословение за размножение: „Плодете се и множете се” (Битие 1:28) има отношение към физическата страна на брака. Чрез него на първата човешка двойка се дава способност да раждат подобни на себе си по тяло и душа същества, които да станат родоначалници на цялото човечество. Макар благословението за размножение да е дадено още в Рая, за раждане Писанието споменава едва след грехопадението и то без да се натоварва с определена оценка – положителна или отрицателна (Битие 4:1)[55]. Това създава предпоставки да се оформят известни разномислия в Църквата относно причините за привличането и формата на интимната близост между мъжа и жената, плод на която се явява размножаването на човешкия род. Някои от църковните мислители са склонни повече да отнесат познатата ни реалност към повредите, настъпили вследствие на първия грях. Те съзират в съществуващата форма на родовия процес известно принизяване на човека в посока на неразумния животински свят.Други се опитват да ги обвържат с дълбоката връзка между мъжа и жената, обусловена от единосъщната им природа и нейният стремеж към единство,за осигуряване възможност на пълноценна битийна реализация.
В новозаветната и следновозаветната епоха в църковните извори не се наблюдава особен интерес към тази тема. Причината се намира в това, че през апостолската епоха всички християни с нетърпение очакват скорошното Второ пришествие на Господа и оставят настрана въпроси от този род (виж Коринтяни 7:1, 1 Тимотей 6:8)[56]. Други, обикновено по-крайно настроени, се вглъбяват в своите аскетични търсения и съответно отношението им към интимното влечение между мъжа и жената е твърде негативно, тъй като библейските текстове не споменават за плътска близост между прародителите до грехопадението. Тъкмо обратното. Адам познал Ева едва след греха и тя му родила деца (Битие 4:1-2). Възможен извод от такава позиция е, че този тип влечение е пряко следствие от греха и е препоръчителен пълен отказ от него, за да се преодолее гибелното влияние на греха върху човешката природа[57].
Представител на това течение, макар и не в неговите крайни форми, каквито са енкратитите и други секти, е св. Григорий Нисийски. Той изразява мнение, че състоянието на първо създадения човек до грехопадението може да бъде наречено равноангелско. И тъй като бракът е непознат за ангелите, както и за човека след възкресението (Матей 22:30), съвсем логично е да се мисли, че безбрачието (девството) е нормалното състояние за човешката природа. Що се отнася до размножаването на човешкия род, кападокийският отец счита, че то би могло да става и по друг начин, изхождайки от факта, че макар и една, ангелската природа се проявява в множественост. Това говори за някакъв неизвестен способ за количествено нарастване на ангелската природа до множество. Светият отец разбира, че това е недостъпно и неизразимо за ограничения ни разум. Той е убеден обаче, че такъв съществува и той би могъл да действа сред хората, понижени малко спрямо ангелите (Псалом 8:6), умножавайки човешкия род до количеството определено от Твореца[58]. Поставяйки брака в тясна обвързаност с размножаването, св. Григорий счита, че човекът би останал може би без брак така, както ангелите съществуват без брак. Но Бог, предузнавайки, че човешката свобода няма да се насочи по правилния път към прекрасното и поради това ще отпадне от равноангелския живот, дава на хората начин за количествено нарастване, подобен на този при неразумните животни. Това премъдрият Творец е сторил, за да не се ограничи броят на човешките души, поради отхвърления от тях ангелски начин за нарастване[59].
Според св. Григорий Нисийски разделението на полове прави сексуалността възможна, но представлява „ненормално състояние” на човешката природа. Човекът, създаден по образ и подобие Божие, не е бил замислен в двойнственост. Едва след грехопадението се налага да има размножаване и съответно – брак, за да се преодолее физическата смърт[60]. „Това – казва светителят, – което е сътворено по образ и подобие е едно, а онова, което сега може да се види е съвсем различно нещо[61]”. Всъщност при Възкресението от мъртвите ще бъде възстановена първоначалната „чистота” – състояние на незаченатост. Крайната съдба на тялото и душата за него е завръщането в тази изначална хармония[62]. Въпреки това св. Григорий не разсъждава за сексуалността при човека като наказание. Напротив, тя е знак за продължаващата Божия грижа за човека и след грехопадението. Бог е предузнал, че човек ще се отклони от пътя към Бога и ще се отдаде на греха. Затова Той е създал човека като мъж и жена[63]. Въпреки това обаче, този „Божи дар” – възпроизводството на човешката природа, според св. Григорий Нисийски, не преодолява напълно смъртта. Самата човешка природа се раздробява на все повече части и бива унищожавана от смъртта една по една в непрекъсната схватка с нея[64]. По сходен начин разсъждава и св. Исидор Пелусиот[65].
Подобно отношение към привличането между половете и стремежът им към съединение поддържат и други древни църковни мислители като блажени Теодорит, преподобни Максим Изп оведник, св. Иоан Златоуст (в ранното си творчество, например в „За девството“) други[66]. Поставяйки знак на равенство между брака и раждането, те приемат изказаното мнение, аргументирайки го с библейски текстове и събития. „Не се споменава за брака в Рая – пише св. Иоан Златоуст. – Имало нужда от помощница и тя била дадена. Брак не бил необходим. След греха се появил и бракът. Това е смъртна и рабска одежда, защото където има смърт, там има и брак. Какъв брак сътворил Адам? Какви родилни скърби създали Ева? Бог е могъл да създаде хората… Той би се погрижил и за начина за увеличение на човешкия род… Защо бракът не е преди измамата, защо съвкуплението не е в Рая, защо родилните скърби не са преди проклятието? Защото бракът бил излишен, а по-късно станал необходим вследствие нашите слабости[67]”.
Св. Иоан Златоуст, макар от една различна гледна точка от тази на св. Григорий Нисийски, в това ранно свое съчинение[68] поставя привличането между половете в контекста на последиците от грехопадението. Бракът, казва той, е установен, за да поставя преграда пред половите нагони на човека. Той е създаден заради блудството[69]. Бракът по такъв начин представлява законна и практична реализация на тези полови стремежи, контролирани обаче в прилични рамки. Той е сигурно убежище за младите, което да ги предпази от разпуснатостта и безнравствения живот на нисшите класи в Антиохия в края на IV-ти и началото на V-ти век. Несъмнено в тази своя теза той се опитва да тълкува думите на св. апостол Павел: „Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена и всяка жена да си има свой мъж” (1 Коринтяни 2:7).
Повлиян от св. Иоан Златоуст и блажени Теодорит Кирски в „Изясненията си върху книга Битие” потвърждава, че предвиждайки греха, Бог създал мъжкия и женския пол[70]. Подобно становище застъпва и св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра”. И според него в Рая господствало девство. Едва когато смъртта влязла в света, Адам познал своята жена. Той счита, че благословението за умножаване на човешкия род не означава именно това числово нарастване, което произтича от физическата близост. Според него Бог би могъл да умножи нашия род по друг начин. Но предузнавайки предстоящото грехопадение, Бог създава мъжа и жената[71].
На пръв поглед Свещеното Писание е твърде лаконично относно указанията за връзката между мъжа и жената. В него директно са дадени само основните принципи, върху които се градят взаимоотношенията между двата пола. Но индиректно, в смисъла на контекста му, се съдържа едно цялостно учение по този въпрос, което отговаря на основните принципи на човешкото битие. Извличането на тази есенция и оформянето ѝ в единен богословски светоглед по въпроса е било предоставено в задължение на Църквата. Високо-нравствени и богоозарени църковни мислители са разсъждавали върху него и са оставили безценни творения, в които са отразили своите възгледи, отговарящи на духа и съдържанието на Свещеното Писание. Естествено, това е било постепенен и продължителен процес, върху който неминуемо са оставили отпечатък особеностите на епохата, а това обяснява някои специфични нюанси в разсъжденията на светите отци. Като се има предвид, че Църквата няма догматически формулирано учение по въпроса, светоотеческата литература представлява безценен извор за богословските търсения и разсъждения на съвременниците ни по повдигнатия проблем. Поради това, в процеса на изграждане на цялостна богословска концепция относно взаимовръзката между мъжа и жената и в частност брака като форма на общение между половете, основни стълбове в богословския градеж се явяват Свещеното Писание и богатата съкровищница от творения на светите отци.
Два са основните въпроси, чиито отговори имат фундаментално значение за богословските изследвания, отнасящи се до тайнството Брак. Единият от тях се отнася до изясняване произхода на брака като форма на общение между мъжа и жената. Другият търси и анализира причините за привличането между половете във връзка с родовия процес. Правилната им интерпретация гарантира неразрушима основа, върху която богословиeтo може да изгради цялостната си концепция по разглеждания проблем без да оставя и най-малка възможност за противостоене и отрицание.
1. Богоустановеност на брака
При разглеждане на въпроса за произхода на брака, като форма на общение между мъжа и жената, трябва да се изходи от християнския мироглед относно генезиса на човека и човешкия род. Свещеното Писание свидетелства, че Бог сътворява човека в шестия творчески ден, като влага в него Своя образ и му поставя задача да върви по пътя на обòжението[1].“Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Този стих от началната книга на Свещеното Писание подчертава, че в конкретния случай става въпрос за творческата идея, предхождаща нейното оделотворяване (доколкото подобно деление е възможно да бъде отнесено към Твореца, чието битие е извън времето и пространството). Поради това думата „човек“ (еврейски adam)е събирателна и в нея е вложено разбирането за пълнотата на човешката природа, отразена в първата човешка двойка[2]. Всъщност това е една непряко изразена подтема в разказа за Сътворението от книга Битие 1-2 глава. Тя представя отношенията между двата пола преди грехопадението. От Битие 1:27-28 става ясно, че и мъжът, и жената са сътворени по образа на Бога. Освен това и на двамата е дадено да господаруват над тварната природа. Същият „подразказ“ набляга на заръката за „плодене“ и „множене“, отправена от Твореца към хората[3].
Във втория „подразказ“ – Битие 2:18-25 – се набляга в поголяма степен на социалното измерение на отношенията между мъжа и жената. Самотата на Адам е описана като нещо не добро[4]. Въпреки че той като творение стои по-ниско от Твореца си, все пак е по-издигнато същество от животните. По тази причина общуването с тях съвсем не е достатъчно да задоволи неговите потребности за осъществяване на пълноценното му битие. За реализацията му като личност безусловно е необходимо общуване с разумна природа от неговия вид. Тази идея е изразена с типичната древна източна образност „кост от костите ми и плът от плътта ми“. Не е случаен фактът, че в тези редове Моисей, вдъхновен от Светия Дух, е описал необходимостта на мъжа от жена[5]. Тук не става дума, че човек има нужда само от себеподобен „другар“, а от другия пол – от жената Той ще стане с нея отново „една плът“, което директно навежда на мисълта за пълно единство. Православният богослов Дж. Кронк свързва пряко този акцент на единение преди грехопадението между двата пола с думите на Спасителя за брака в новозаветен смисъл: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Тези думи отразяват единството между мъжа и жената и божествената идея за богообразния човек. Макар да не можем да се опрем на преки светоотечески свидетелства поради характерните особености на светоотеческата епоха, може да се направи следния важен извод от разказа за сътворението. Създаването на жената е естествено продължение на творческия акт. Едва след нейното появяване човекът като цяло става образ на троичния Бог и получава името „човек“ в смисъла на казаното в Битие 5:2[6].
Основание за равното достойнство на жената с мъжа (изразяващо се в единство) св. Иоан Златоуст вижда в израза употребен за нея от божествения съвет – „да сътворим“ (Битие 2:18) – аналогичен с този при сътворяването на Адам (Битие 1:26), както и в думите: „помощник, нему подобен“ (Битие 2:18[7]). Освен това Бог създава жената от реброто на Адам: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (Битие 2:22). Св. Иоан Златоуст обръща внимание на употребения в този случай глагол „създаде“ (ωκοδόμησεν), а не „сътвори“ (έπλασεν), като пояснява, че Бог не произвел друго творение, а с част от вече сътвореното устроил ново, цяло и съвършено същество[8]. Творецът създал жената напълно подобна на мъжа – разумна и способна да му оказва помощ във всички обстоятелства на живота. Тя не е предназначена да бъде помощник на мъжа само и единствено в труда, а по-скоро му е нужна като негово alter ego, като негово допълнение в цялостното битие[9]. Така тълкува конкретно втория подразказ св. Кирил Александрийски: „Бог създал жената да съжителства с мъжа като същество еднородно с него и е необходимо да пребивава с него“[10]. Това съпребиваване не трябва да се разглежда само като някаква пространствена близост, а като пълно метафизично и надличностно единение в едно същество, целта на което е обогатяване, допълване и усъвършенстване на богоподобната човешка личност[11].
Някои съвременни православни богослови, разработвайки тринитарната проблематика, акцентират върху междуличностното общение на божествените ипостаси като изява на абсолютното Битие[12]. Те съзират зависимост между проявяващата се в двойственост (мъж ижена) и дори в множественост (целия човешки род) човешка природа и премъдрото сътворяване на човека по образ и подобие Божие. Така например, епископ Калистос Уеър (понастоящем Диоклийски митрополит) разглежда човешката личност като икона (образ) на Божествената Троица. Според него трима църковни мислители могат да служат като стълбове при изграждане на човешката представа за божествената Троица[13]. Първият от тях е св. Василий Велики, който в произведението си „За Светия Дух“ въвежда ключовия термин κοινωνία (общение, братство). Наред с останалите кападокийци, той предпочита да изразява Божието единство чрез общението между Трите ипостаси или Лица. Представителите на тази школа обясняват Света Троица, използвайки най-често аналогии на трима души в непрестанни отношения един с друг. Те подчертават относителността на използвания от тях триличностен модел, разяснявайки че единството на трите божествени ипостаси е твърде различно и същевременно имащо принципно сходство с човешкия модел. Все пак, преобладаващата при тях аналогия за обяснение на Троицата е свързана с три човешки същества. Епископ Калистос счита, че тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се достига до разбирането, че една от най-важните изяви на Божествената битийност е общуване или общност. Това е начинът на съществуване на Трите ипостаси на Бога. Свети Григорий Богослов например, в антиевномианската си полемика, изказва мнението, че имената „Отец“ и „Син“ не би трябвало да се свързват нито със същността, нито с действието, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“[14]. Той смята, че най-вече отношенията на всяка една ипостас на Пресветата Троица правят Тя да е точно това, което Е, а не нещо друго[15].
Тази Негова общност отговаря в известен смисъл на представата ни за църковна съборност[16]. Църквата се проявява в своята благодатна пълнота чрез св. тайнство Евхаристия, в което се изповядва истинската православна вяра. Тази пълнота е съсредоточена около епископа на поместната църковна общност, но в пълно общение с останалите поместни общности по цялата вселена[17]. Тук още един път има потвърждаване на идеята за битието като общение[18].
Вторият автор, разгледан от епископ Калистос, е блажени Августин, който в съчинението си „За Троицата“ основава учението си за божественото единство върху споделената същност на Троицата. В използваните аналогии той се опира на едноличностен модел, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно единствено човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание за самия себе си и любовта му към себе си. На други места той съпоставя Божествената Троичност с паметта, разбирането и волята в човешката личност. И в единия, и в другия случай обаче акцентът отново пада върху елемента на общение и комуникативност[19].
Третият богослов, на който се спира епископ Калистос, е шотландецът Ричард от Сен Виктор (починал 1173) – третата книга от съчинението му „За Троицата“. Ричард основава разсъжденията си на разбирането за Бога като любов. Тъй като любовта е най-възвишеното състояние на човешката природа, най-съвършената реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води найблизо до Бога и изразява по-добре от всичко друго висотата на божествената природа. Той разяснява, че любовта към себе си все още не е съвършената любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота тя трябва да e взаимна. Тя изисква „ти“, както изисква „аз“ и може да съществува истински само там, където има повече от една личности. Съвършенството на една личност изисква общуването ѝ с друга. Божествената любов, както човешката, се отличава със споделяне и общуване[20]. Пълнотата на славата според Ричард изисква споделящ тази слава. И щом Бог е любов, невъзможно е Той да е една единствена Личност, обичаща Сама Себе Си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, взаимно обичащи Се. Но за да съществува в пълнота, любовта не трябва да бъде само взаимна. Тя трябва да се излива навън и да надхвърля междуличностните отношения на двама. Поради това Ричард поставя любовта в постоянно движение – от себелюбов (Отец за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Дух Свети)[21].
Светът съществува, но откъде се е взел? Сам от себе си ли съществува, или е дело на един творец? Ако приемаме съществуването на жив, личен, всемогъщ и премъдър Бог, то трябва да приемем, че и светът е създаден от Него. Християнската Църква ни учи на това и Свещеното Писание затова ни говори. „Вярвам – учи светата Църква – в един Бог… Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“. И Свещеното Писание започва с многосъдържателните, дълбоко назидателни и възвишени думи: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1). „Първият лист на Моисеевия разказ, по думите на Жан-Пол, има по-голяма тежест от всички страници на естествоизпитателите и философите“. „Той наистина съставлява не само крайъгълен камък на цялото откровение, но и котва на всички наши възгледи за Бога и света, които тъй рязко, определено и завинаги отделя от всички народни митологии, също както и от многоразлични системи и мечтания на старата и новата философия…“ „Понятието за чисто творение оставало укрито за гръко-римската древност, казва Брандис. Ние, разбира се, не усещаме непосредствено тежестта на тези малко думи, понеже у нас от детинство са запечатани тези основни истини и сме привикнали чрез тях да гледаме на света. Но ако се върнем по-близко към онази езическа представа, която господствала във времената на Моисей и още по-късно, в Египет, Финикия и Вавилон, и от която ясни следи са се запазили още, и до сегашно време, в браминската религия, тогава ще узнаем високата важност на Моисеевото учение за Бога, света и човека. Грамадният, широко разпространеният в езичеството предразсъдък за несвободното Божествено Същество, управляващо само по необходимост или по произвол, е унищожен. Страхът пред сляпото могъщество на случая, пред безсъзнателната материя и други подобни заблуждения, които като кошмар удушвали езичеството, са изгонени от Моисеевото учение. Човек свободно сега гледа на творението и на небето, понеже Творецът на света е личен, всемогъщ и жив Бог“.
Но в днешните времена – времена на съмнение и неверие – не само сред жреците и представителите на науката, но и сред обикновеното интелигентно общество, цари или явно скептично, или направо отрицателно отношение към библейското повествование за сътворение на света в шест дни. Като неизбежно следствие от такова отношение днес, току-речи на всяка крачка, се чуват смели гласове относно някакво противоречие между най-новите резултати на науката и библейската космогония.
Миналият XIX-ти век**, ознаменуван с поразителни завоeвания в областта на научното знание, особено по физиката, химията, геологията и астрономията, се явява безпримерен в историята на човечеството както по важността на научните открития, така и по необикновеното развитие на критицизма спрямо библейските повествования изобщо и библейската космогония частно. Втората половина на XIX-ти век особено рязко изостри несъгласието на науката с разказа на първата библейска книга Битие за шестдневното творение. Това несъгласие най-релефно се изтъква в областта на въпроса за произхода на светлината и образуването на светилата. Моисей разказва, че светлината Бог създал в първия ден на творението, а слънцето, луната и звездите – чак в четвъртия. Пита се: откъде могла да бъде светлината и как могло да има вечер, нощ и ден до четвъртия ден, когато именно и били създадени светилата? Как е могла земята в третия ден да произведе растения без живителните лъчи на слънцето? След това и други места от първа глава на книга Битие не се съгласуват с резултатите на научните изследвания, например относно произхода на органическия живот и човека на земното кълбо, относно това – колко време съществува този живот и тази земя, и така нататък. Карл Фохт, Фойербах, Бюхнер, Молешот и други натуралисти-философи, геолози и биолози говорят, че земното кълбо съществува вече много десетки, дори стотици хиляди години, или дори милиони години, а библейско-християнската хронология определя цялото време от създаване на света, по-точно – от създаване на човека, всичко на 7,445 години. Хипотезата на Кант и Лаплас за произхода на вселената, теорията на Дарвин за произхода на видовете и на Лайел за геологическите периоди, теориите: за атомите, за ефира, за спектралния анализ, за електромагнитните явления и така нататък – пряко идват в противоречие с библейската космогония. Как да се отстранят всички тези противоречия, които сега смущават едва ли не всеки гимназист, запознат с естествено-историческите науки? И най-простият човек е склонен да разсъждава така: „ако разказът за сътворението на света не може да устои срещу резултатите на новата естествена наука, ако още първият лист на Библията ни разказва неща неверни, можем ли да вярваме в онова, което тя ни разправя по-нататък?“ Но защо говорим за простите? Дори Шлайермахер, учен немски богослов, още в първата четвърт на XIX-то столетие се е боял от резултатите на естествените науки не само за богословието, но, изобщо, за християнството. „Предчувствам – пише той на Люке през 1829 година, – че ние ще бъдем принудени, без голяма помощ за себе си, да се срещнем със знание, което мнозина още са привикнали да мислят, че е неразривно свързано със същността на християнството. Аз няма да говоря за шестдневното творение; но самото понятие за творението ще ли може да устои още дълго време срещу силата на новия мироглед, изработван от научни комбинации, от които никой не може да се отстрани? И нашите новозаветни чудеса – за старозаветните нито дума няма да кажа тук, – ако и да се задържат още за някое време, ще паднат отново, но ще паднат от предположения и нападения по-достойни, по-основателни и по-силни от онези, с които си послужи по-напред вятърничавата енциклопедия. Какво ще стане тогава, мой любезни приятелю! Аз няма да съм вече между живите в онова време, и ще мога спокойно да почивам и да спя вечния сън. Но вие, друже мой, и вашите връстници, какво мислите да правите? Мислите ли вие да се оттеглите зад вашите външни укрепления и да оставите науката да ви победи от всяка страна? Бомбардировката от присмехите малко ще ви повреди. Но обсадата! Какво ще стане тогава, когато вие, изгладнели и изтощени поради лишение от всяка наука, ще си стоите обсадени във вашите укрепления, а тя, науката, изоставена от вас, ще издигне знамето на неверието? Дали не ще стане нужда да се разкъсат брънките от историята и да се разделят така: християнството с варварството, а науката с неверието?“
Пророк Моисей (1393-1273 г. преди Христа), авторът на книга Битие с текста за шестдневното сътворение
Шлайермахер, както и Люке, комуто пишел, както и други още много техни съвременници, отколе вече са се преселили във вечността и спят там вечния сън. Но ние сме свидетели на това, колко преувеличен и неоснователен е бил страхът на Шлайермахер за съдбата на Библията и християнството: опасността за богословието, която той очаквал да дойде от естествените науки и философията, не е дошла и няма да дойде.
Но все пак за нас е от голям интерес да разгледаме въпроса: вярно ли е, че Библията и науката са несъвместими, че разногласието между тях е непоправимо и неотстранимо?
Не е вярно. Такова мнение не е повече от предразсъдък.
Най-големите разногласия и спорове, които обикновено избухват тук на земята, произхождат от разместване и от неопределеност на границите; много бъркотии, много преплитания на този свят биха могли да се изгладят, ако всеки един се ограничаваше в своите собствени граници. Граници тясно определени със залог за мир и спокойствие. И тук, по нашия предмет, главно и необходимо е да се установят точно и да се съблюдават строго границите между двете области, за които е сега думата, тоест областта на Библията (религията) и областта на науката. С това се постига и добива най-главното, най-същественото нещо. Религията и богословието притежават истини, за които естествените науки нищо не знаят и които, следователно, нямат никакво право да отричат; и, обратно, естествените науки притежават ред знания, в които религията не се меси и върху които Библията и богословието нямат и не могат нищо да кажат. И в случая дори, че религията и богословието, от едната област, и естествените науки, от другата област, биха имали да се занимават с един и същ предмет, те го разглеждат от съвършено различни страни, разглеждат го всяка една от свое становище. Библията ни казва, че Бог ни дава насъщния хляб; естествознанието пък ни учи как хлябът расте вън на полето. Може ли тук да каже някой, че, понеже едното е вярно, другото е невярно? И двете са верни, но всяко едно на свое място. Признаването границите е пътят, който води към мир. Такъв въпрос, в който, преди всичко, подлежи да се определят границите на двете области, е именно въпросът за сътворението на света. Той обаче се намира зад границите на науката, в областта на религията.
Понятието за творението – казва Лютард – принадлежи на религията, на Библията, а не на естествените науки. Тези последните могат да разясняват и да ни учат за външния произход на творението; но фактът, че Бог е сътворил света, ни съобщава не естествознанието, а Библията, религията. За този факт естествознанието, при своите собствени средства, не може нищо да ни каже. Колкото далече и да напредне естествознанието в своите изследвания по произхода и съставянето на космическите форми, във всеки случай, накрая, то е принудено да се спре пред една материя, при един живот и при някои закони. Откъде иде, обаче, тази материя откъде е животът ѝ и действащите в нея закони, за това естествознанието не знае нищо. То всякога предполага съществуването на материята, и с нея само започва. А въпросът за произхода на материята остава почвата на чувствената действителност и преминава в областта на умозрението или на вярата. Тук, следователно, естествознанието престава да е естествознание и става философия или религия. Било, че ние приемаме материята като от Бога сътворена, било, че я държим за вечна или за сама от себе си съществуваща, било че ние нищо не мислим за нея, това е съвършено безразлично за самото естествознание, понеже то започва своята работа само при съществуване на материалното битие. По този въпрос, прочее, между естествознанието и вярата няма и не може да има никакво стълкновение. „Аз изрично обясних – пише Вирхов, – че научното природно изследване не е в състояние да разреши загадката на творението“. „Произходът на материалното битие – говори д-р Лютард, – превъзхожда всяко човешко разбиране. Още и днес произходът на живота е за нас непроницаема тайна. Как става, как се ражда едно нещо, това никой човек не може да каже, и ние няма никога да разгадаем тази тайна. Възможно ли е да си представи човек напълно, как е станало, как е произлязло изобщо първоначалното битие? Само чрез вярата, според апостол Павел (Евреи 11:3), а не чрез чувствата можем ние да разберем началото и произхода на света, който е сътворен чрез духовната сила на словото Божие“.
Франсис Бекон (1561-1626)
Предразсъдъкът, че Библията и науката са несъвместими, че разногласието между тях е непримиримо и неотстранимо, произлиза още и от недостатъчното познаване и на Библията, и на науката. В това отношение се явяват напълно верни думите на английския философ Бекон: „Малко наука отдалечава от Бога, но много наука възвръща към Него“. Библията и науката са две Божии книги, от които първата непосредствено е дадена от Бога, а втората – чрез природата и в природата. Строго като се съди, тези две Божии книги не трябва да заключават в себе си противоречия. Противоречията между тях трябва да са мними, показващи се само, но не действителни, и произлизат от неправилно четене и разбиране на едната от тези две книги или на двете заедно. По този случай ето какво пише немският богослов Вилхелм Щудемунд: „Въпросът – дали християнството може да устои срещу резултатите на новата естествена наука, както и други подобни на него въпроси, и мен по-рано са ме безпокоили понякога. И какво направих аз? – Това, което във всеки случай е най-разумното. Заех се с по-сериозно и основателно изучаване на естествената наука. Аз не четях само единични статии по тези въпроси, а и съчиненията на Дарвин, Бюхнер, Хекел, Додел, на Дюбоа Раймонд и други; наред с тях обаче четох и книги на християнски естествоизпитатели като: Райнке, Бетекс, Денерт, Щьойде и други. Тези занятия ми доставиха голяма радост. Аз се възхищавах от естествената наука, възхищавах се от нейните открития. Но тъкмо чрез нея познах аз и Бога по-добре, Чиито слава, могъщество и мъдрост тъй великолепно се разкриват в природата, много по-великолепно, отколкото си представях по-рано. Чрез занятията с естествената наука аз не изгубих вярата си, не изпаднах и в съмнения; напротив, вярата ми стана още по-твърда, по-непоколебима и с убеждение. Аз видях, че действителните резултати на науката съвсем не противоречат на християнството, нито на библейския разказ за сътворението на света“.
Та и наистина, ако имаше някакво противоречие между естествената наука и християнството, как щеше да бъде възможно толкова естествоизпитатели от старо и ново време да изповядват християнството с такава решителност? И между тях са корифеите на естествената наука.
Но понеже примерите по-силно убеждават от всякакви красноречиви думи, то нека видим как собствено си представя днешната естествена наука произхода на земята, и какво говори Библията за този произход? След това простото съпоставяне на тези две учения ще ни покаже дали между тях има противоречия.
Днешната естествена наука е установила за произхода на земята приблизително следното учение:
Андре-Мари Ампер (1775-1836)
Материята, от която се състоят небесните тела, отначало в газообразно състояние е изпълвала пространството. От тази газообразна маса, поставена от някаква си причина в движение или движеща се от вечност, са се образували грамадни въртящи се около себе си кълба. Такава една обща маса е представлявало преди време и слънцето заедно с всички принадлежащи към него планети, като земята и месеца, която маса, вследствие на все по-силния въртеж, е достигнала най-голяма горещина. Но, като изпускала топлите си лъчи в студеното пространство, тя се сгъстила и с намалението на обема ѝ увеличила се е още повече скоростта на въртежа. Бързината е станала така голяма, че една част от масата се откъснала и образувала най-отдалечената планета от планетите, които обикалят около слънцето. След това са станали още такива откъсвания, от които са произлезли другите планети, а също и земята.
Отначало, а също и после, след като на земята, поради охлаждане на повърхността ѝ, се образувала твърда кора, на нея е нямало нито следа от живота, който днес така изобилно я краси. Земята изстивала по-нататък и понеже утайките не могли повече да се изпаряват в атмосферата, то са образували първоначалното море. Това е било навярно много по-голямо от сегашните морета, ала и много по-плитко. Повърхността на земята е имала тогава съвършено друга форма. Чрез вулканични изригвания и катастрофи са ставали често големи преврати по повърхността, следи от които се намират в разните слоеве на земята.Тези преврати почнали да стават все по-нарядко, колкото земната кора повече се затвърдявала и затова не така лесно вече можела да се топли от вътрешния огън,чиято сила се вижда още днес при вулканическите изригвания и земетресенията. И така, повърхността на земята си е запазила днешната форма, при която сушата е отделена от морето за по-надълго.
Сега вече се явил и първият живот на земята. Покрай някои нисши животински видове, развива се един огромен растителен свят. Това не са били още растения и цветя като днешните, а грамадни блатни растения и папрати, от които са произлезли дебелите въглени пластове. В следващите пластове се виждало първото мощно встъпване на животинския свят, и то най-напред се явили рибите, грамадни гущери и други земноводни животни, след това птиците. След това се явили млекопитаещите животни в голямо множество и отчасти в грамадна величина. То било времето на слоновете-великани (мамонти) и други исполински животни. Накрая след всички създания се явил и човекът. В най-старите пластове на земята не се е намерила още никаква следа от него. Така земните пластове са показали, че животът на земята се е развивал към все по-високи и по-съвършени форми.
Особеността на библейското повествование за третия ден на творението е, че то се осъществява с два Божии творчески акта. Първият е разделянето на земята на суша и морета (океани). „И рече Бог: да се събере водата що е под небето (тоест водните пари – облаците) на едно място (тоест в океаните), и да се яви суша“ (Битие 1:9). През втория творчески акт на земята се появява растителният свят: „И рече Бог: да произведе земята злак, трева … и… дърво… Тъй и стана“ (Битие 1:11).
Към първия творчески акт се отнася Архайската ера, а към втория – ранният Палеозой, тоест Камбрий, Силур и Девон. В такава последователност и ще ги разгледаме.
Когато нашата планета се покрила с твърда кора – литосфера, първоначално не е имала никаква влага на своята повърхност, защото дори и да бяха паднали атмосферните валежи върху нажежената повърхност, мигновено биха се изпарили. С течение на времето, когато тя напълно изстинала, водните пари на атмосферата, непроницаеми за слънчевите лъчи, обкръжили земята в мощен слой. Тогава започнали да падат валежи и да се образуват океаните.
Как забележително точно говори за това боговдъхновеният пророк:
„И рече Бог: да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша. Тъй и стана. Сушата Бог нарече земя, а събраните води – морета“ (Битие 1:9-10).
Това, което пророкът нарича „водата, що е под небето“ е водата, която се намирала в парообразно състояние над земята. Сега тя е слязла на земята в „местата си“, тоест в океанските и морските падини и е наречена от Бога морета, а материците, чиито брегове те мият, Бог нарича земя.
Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)
Тази продължителна ера на земята в геологията носи името Архайска, тоест първоначална, когато още не е имало никакъв органичен живот, а само могъщите сили на огнената магма, скрита под втвърдената кора, са предизвиквали вулканични действия. Така наречената кора се разтопявала и от пукнатините в литосферата се изливала разтопена магма, която покривала огромни пространства.
Литосферата се повдигала и спускала, движена от вътрешна клокочеща сила, земната кора „дишала“, океаните се оттегляли от континентите и отново настъпвали, заличавайки огромни части от сушата. Разрушавали се скалите, обливани от морския прибой, кората се циментирала и после отново пропадала, смесвайки се с други пластове. Така се създавали пластовете земна кора, наречените утаечни отлагания, пясъчници, глинести шисти и други, а по-късно когато във водата се появили различни видове ракообразни, тяхното натрупване образувало варовиковите пластове.
Материците, плаващи върху течна магма, се врязвали един в друг и образували огромни планински хребети. Тези пластове, които са били дъно на морета, океани, се издигали в процеса на планинообразуването и ставали върхове на планини, а земната кора се пропуквала и изригвала магма.
Описаните геоложки процеси продължили практически до появата на човека, тоест до края на Ледниковия период, когато земята се успокоила, бреговите очертания на континентите се установили и се прекратили планинообразуващите процеси. Ставащите тук-там нищожни изменения, като появата на малки острови или тяхното изчезване, а също и бавния процес на издигането на Скандинавския полуостров, са остатъци от някогашните грандиозни изменения в живота на нашата земя.
Хиляди пъти 9/10 от територията на съвременните континенти ставали ту суша, ту дъно на океани и на епиконтинентални морета. В продължение на милиони години се натрупвали мощни пластове от многообразни утаечни отлагания, значителна част от които стотици пъти отново се размивали и преотлагали в различни комбинации.
Архайска ера
Разместванията на земните пластове били толкова мощни, че само каменовъглените отлагания, лежащи един върху друг, биха образували слой с дебелина четиридесет километра.
Само в някои места от земното кълбо са останали масиви, които нито веднъж не са били покривани от вода. Върху тях са се запазили онези скални пластове, които никога, през цялото време на съществуването на земята, не са били разрушавани от морета и не са се преотлагали в пластове. Това са гранитните масиви на финландския „щит“ и някои други.
Гранитът е основната маса на литосферата, продукт от охлаждането на магмата и представлява основен скален пласт.
И още много и много биха могли да се илюстрират творческите Божии слова:
„… да се събере водата що е под небето, на едно място, и да се яви суша“ (Битие 1:11).
Това е първото Божие слово за органичния живот на земята. Първи са се появили водораслите и, изобщо, растенията. Тези първи водорасли са се зародили във водата – така съвременната наука представя възникването на органичната материя и едва по-късно се появяват мекотели, хранещи се с водорасли. Водораслите пък преминават в надземна трева, а гигантските треви – в тръбовидните дървета на Палеозоя.
Точно такъв ред описва и Моисей, говорейки в началото за злак, което ще рече водорасли, а след това – за трева и още по-нататък – за дървета. Пророкът подчертава, че всичко това не се е появило изведнъж, а „…трева що дава семе по свой род (и подобие), и … дърво що дава (на земята) плод, чието семе си е в него според рода му“ (Битие 1:12), тоест постепенно, от род в род и от вид във вид, чрез техните семена се развивало растителното царство. „Биде вечер, биде утро – ден трети“, тоест това е било началото и краят на този период. Преминава „денят“, настъпва вечерта и с настъпването на утрото на новия ден, завършва предшестващият.
В този „трети ден“ оживяла мъртвата земя, раззеленили се необятните простори, които се покрили в края на „деня“ – (в Девонския период) с могъща растителност и се появил живот във водата във вид на дребни обитатели – трилобити и други.
Ледников период
Но гората била още мъртва, нито птици, нито зверове, нищо живо нямало в нея. Нищо не нарушавало мъртвата тишина – нито цвърчене на щурец, нито пеене на птици, не пърхали пеперуди и други насекоми.
Тогава климатът бил топъл навсякъде по земното кълбо, тъй като не съществували съвременните астрономически закони, нито небето, според нашето разбиране, със слънцето, луната и звездите, а всичко е било покрито с гъста, трудно проницаема мъгла. Водни пари в огромно количество обкръжаващи земята и само част от тях се втечнили и напълнили водните басейни на океаните. За това, какво количество водни пари имало в атмосферата, може да се съди по следната съпоставка. Площта, която заемат водните басейни на океаните, е две трети от цялата повърхност на земното кълбо, а средната дълбочина на водния слой е пет километра. Ако приемем, че в Палеозоя само половината количество пари се втечнили и покрили част от земята, то излиза, че в атмосферата е имало огромен двукилометров слой вода, който по степен на разреденост на водните пари по отношение на водата, би съставлявал стотици километри плътен слой от облаци около земното кълбо.
Земята се намира в студеното световно пространство, но тогава тя е била облечена в топла, непроницаема за студа обвивка от водни пари. През целия ранен Палеозой, включвайки и Карбонския период, е имало топлолюбива флора и фауна по цялата земя. На Шпицберген, на северния полюс и в Антарктида, навсякъде има залежи на каменни въглища – продукт на тропическите гори и навсякъде могат да се видят следи от топлолюбива морска фауна.
Лъчите на слънцето не прониквали непосредствено на земята, а се пречупвали под определен ъгъл през мощна обвивка от водни пари и осветявали земята по съвършено различен начин, отколкото сега – нощта е била не толкова тъмна и продължителна, денят – не така ярък. Не е имало нито зима, нито лято, защото не са съществували астрономически закони. Дърветата по това време не са имали годишни пръстени, а структурата им е била тръбовидна, както при тревите, а топлоизолационна обвивка от водни пари е запазвала топлината по цялата повърхност на земята.
Съвременната палеонтология вече достатъчно добре е изучила всички видове живи организми от Камбрий – около хиляда различни видове мекотели. Но има основания да се предполага, че все пак първата растителност и даже първите мекотели са се появили в края на Архайската ера, която също се отнася към третия ден на творението.
В следващия период – Силур, количеството мекотели се е увеличило до десетки хиляди различни разновидности, а в Девона се появили и двойнодишащите риби, които нямали гръбначен стълб, но са били покрити с панцер (черупчеста обвивка), като преходна форма от мекотелите към рибите. Тези риби са дишали с хриле и с бели дробове, затова се наричат двойнодишащи. Те направили първия опит да се превърнат от обитатели на морето, в обитатели на сушата, тъй като двойният способ на дишане им давал тази възможност. Но не им се удало да осъществят тази велика мисия – да станат жители на земята.
Когато се сравнява библейското повествование със съвременните научни представи за сътворението на света, обикновено се обръща внимание само на противоречията между тях, като съвършено се игнорират времето и мястото на написването на книга Битие.
Ако боговидецът Моисей живееше в наши дни, той би записал откритото му от Бога със съвсем други понятия. Книга Битие е написана на езика на своето време – език на пастирски народ, чиито понятия и реч са били доста ограничени. Семитският език от началото на второто хилядолетие преди Рождество Христово Е бил толкова беден, че често една дума е изразявала няколко понятия. Например, думата „йом“ е означавала и „ден“, и „период от време“. Освен това, религиозният език на Изтока, дори до евангелско време, е бил език на символи и образи, което нагледно е отразено в евангелските притчи – едва ли можем да бъдем толкова наивни, че под евангелските „таланти“ да подразбираме златни монети, под пшеницата, която сее сеячът – житни класове, и така нататък. Нима езикът на Апокалипсиса не е изключително език на символи? Езикът на египетските иероглифи е също език на символи. Няма нищо чудно в това, че и Моисей пише на езика на своето време, още повече, че израилският народ току-що е напуснал Египет, където животът е бил препълнен със символи.
А и самият боговидец Моисей не е считал упоменатите „дни“ за астрономическите 24 часа, тъй като въпросът за деня и нощта в съвременния им смисъл възниква едва в четвъртия ден на творението. „И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд (за да осветляват земята и) да отделят ден от нощ … по-голямото светило да управлява деня, а по-малкото светило да управлява нощта…“ (Битие 1:14,16). Тук ясно се говори за появата на ден и нощ. Следователно употребата на дума „ден“ при описването на първите три дни, а също и думите „вечер“ и „утро“ са само символични изрази, за което ясно свидетелства св. Иоан Златоуст в тълкуванието си на книга Битие: „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край на този период“. И св. Василий Велики в своя „Шестоднев“ пише: „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“.
Никой от светите отци на Църквата, писали тълкувание на книга Битие за дните на творението, не е разбирал думата „ден“ в буквален смисъл. Обяснение на този символ се е срещало в богословските трудове и в учебниците по Закон Божий, но някои въпроси, като например, появата на слънцето в четвъртия „ден“ на творението и всичко, свързано с това, са били пропускани от нашата богословска мисъл и запълването на тази празнина днес се явява съществена необходимост.
Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)
Изобщо, въпросът за космогонията е твърде сложен, защото ако Моисей бе писал на езика на съвременната космогония, например, в духа на Кант-Лапласовата система, то, в продължение на три хилядолетия, никой не би бил в състояние да го разбере. Но, пророкът е считал за необходимо да покаже, че съвременните астрономически закони са се появили в средата на живота на Земята, много след нейното сътворяване и създаване най най-богатото растително царство – ето защо това разделение на годишни „времена, дни и години“, той описва в четвъртия „ден“ на творението. И подчертава: „за да осветляват земята“ (Битие 1:14), тоест по отношение на Земята. Когато пророкът говори за появата на слънцето, луната и звездите, се има предвид, че небето се очистило от мощните водни пари и лъчите на слънцето проникнали на земята за първи път едва през Карбонския (каменовъгления) период и овъглили тревистата гигантска растителност, непривикнала към тях.
Следователно, думите „И създаде Бог двете големи светила“, трябва да бъдат разбирани относително, а не абсолютно, тоест да се нагодят към тези представи на хората за земята и слънцето, които са съществували в продължение на три хиляди години.
За голямо съжаление, у мнозинството съвременни образовани хора, познанията в тази област остават такива, каквито са били в детството, тоест в такава примитивна форма, която, разбира се, никак не може да удовлетвори потребностите на възрастния човек. Това разногласие, този прелом, става точно тогава, когато се формира човешката душа и, прекършена, вярата съвсем се изгубва. Само в някои избрани души тя остава, въпреки привидното противоречие, усилено пропагандирано от атеизма. Така се осакатяват младите души поради недоразуменията, които остават „камък за препъване“ за дълги години, а понякога и за цял живот.
Многочислените ми беседи с младежи и възрастни хора показват, че с отстраняването на това недоразумение, безверието пада като окови и душата леко се понася на крилете на вярата, увлича човека в богатата съкровищница от духовна литература, която преобразява атеиста в богословски образован член на Църквата.
Възгледът за миналото на земята, към който се придържа съвременната наука
Геологията е сравнително млада наука. Преди две столетия образованото човечество не е имало понятие за произхода на земята и историята за възникването на живота на нея.
В средата на XIX-ти век, когато палеонтологията, науката за древните организми, тепърва започнала да набира сили, Дарвин издигнал своята еволюционна теория, която сложила началото на спор, дори вражда, между науката и религията, между знанието и вярата. Оттогава изминали повече от сто години и възгледите на науката за произхода на живите организми много се променили. Сега вече можем да обобщим всички знания на човека за миналото на Земята, от които произтичат удивителни, твърди и неоспорими положения:
1. С пълна достоверност можем да кажем, че почти всички видове живи същества, населявали Земята през различните геоложки периоди, вече са изучени. Ако бъдат открити още разновидности, те няма да внесат абсолютно никакви изменения в общата структура на видовете.
2. Цялата последователност в произхода на живите организми от низши към висши се намира в поразителна хармония с последователността на геоложките периоди, в чиито отлагания се срещат техни отпечатъци или вкаменелости.
3. Вън от всяко съмнение е, че развитието на видовете растения и живи същества е в пълна приемственост от един вид в друг, при което новите видове запазват родовите признаци на тези, от които произхождат. Така например, първата птица – археоптерикс, запазва главата на звяр, гръбначната система и остатъците от нокти на крилете от своя предшественик – птеродактила. При следващите видове птици всички тези признаци изчезват. А копитните запазват четири пръста от петпръстната лапа на своя предшественик и така нататък.
4. Последователността в появата на различните видове организми е напълно установена и по-нататък не може да бъде подложена на никакви съществени изменения.
5. Тази последователност е представена в следния ред: растения, дребни обитатели на морето, панцерни риби, амфибии, рептили или влечуги, птици и животни.
6. На лице е статичност на видовете в днешно време, тоест невъзможност да се появят нови видове във всичките четири царства: растения, риби, птици и животни.
7. Пълното отсъствие на междинни звена между отделните видове е в такава степен на противовес на еволюционната теория, че довежда до издигането на друга теория – не за постепенната еволюция, а за мутация, тоест скокове в произхода на видовете.
8. Тропическият климат по цялото земно кълбо до Пермския период свидетелства за съвършено други астрономически закони на Земята в онова далечно време, когато не са съществували студени полюси и изобщо климатични пояси, не е имало дори сезони, тоест лято и зима.
9. Продължителността на геоложките периоди безспорно се измерва в милиони години.
Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)
Това са основните общоприети положения. От тях се правят различни изводи и се издигат различни теории за обяснението на едни или други явления. Съществуват такива хипотези, които се опитват да опровергаят или да оспорят тези положения, тъй като последните никак не се съгласуват с нечии теории. Трябва да отбележим, че изобщо не съществува нито една теория, която би обяснила всички тези, понякога противоречиви факти и би дала стройна представа за произхода на света, без да бъде оспорвана от противоположна хипотеза.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.