АРИЙ И НЕГОВОТО УЧЕНИЕ*

Михаил Поснов

Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)За източници за обрисуване дейността на Никейския събор и за излагане арианското учение, поради отсъствие на официални протоколи – каквито не се водили нито на Първия, нито на Втория вселенски събори – могат да служат съчиненията на участниците и съвременниците на събора – Евсевий Кесарийски, Евстатий Антиохийски и Атанасий Александрийски. У Евсевий сведенията за събора се съдържат в двете негови съчинения: „Биография на император Константин“ и „Послание до кесарийците в Палестина“. От творенията на Атанасий тук особено знамение имат: „За определенията на Никейския събор“ и „Послание към африканските епископи“. От твърде многото творения на Евстатий Антиохийски ние имаме почти само фрагменти – една негова реч, изяснение на Битие 1:26, и „За деянията на Никейския събор“. Освен това, имаме сказанията на историците – несъвременници на събора: гръцки – Филосторгий, Сократ, Созомен и Теодорит, латински – Руфин и Сулпиций Север. После следва да споменем известията за арианството и за Никейския събор на Епифаний Кипърски; после анонимното съчинение: „Актове на Никейския събор“ и пълната история на Никейския събор от малоизвестния автор Геласий Кизически, в последната четвърт на V век (476). Има и други кратки споменавания за Никейския събор, като например: речта на Григорий, презвитер Кесарийски за 318-те никейски отци. Всичко това е събрано в едно образцово издание: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, syriace, arabice, armenice sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig, 1898). На руски език има съчинения от Розанов.

Първият вселенски събор в Никея в 325 година бил свикан по повод ереста на Арий. Арий, може би родом ливанец, получил образованието си в школата на мъченик Лукиан. В Александрия той се появява през времето на Галериевото гонение. Неговата ревност във вярата го прави привърженик на ригористичния Мелетий, епископ Ликополски, противник на епископ Петър Александрийски (300-310) по въпроса за приемане на падналите в Църквата. Обаче според Созомен той скоро напуснал Мелетий и се присъединил към епископ Петър, от когото бил поставен за дякон. Но когато последният отлъчил привържениците на Мелетий от Църквата и не признал тяхното кръщение, Арий въстанал против тези сурови мерки и сам бил отлъчен от Петър. След мъченическата смърт на Петър (310 година), той отново се примирил с Александрийската църква, при новия епископ Ахил. Според Филосторгий Ахил ръкоположил Арий за презвитер и след неговата (на Ахил) смърт (? в 311-та или 313-та година) той уж се считал за кандидат за Александрийската катедра. Според Геласий Кизически, обратно, приемникът на Ахил, епископ Александър (от 311-та или 313-та година) ръкоположил Арий за презвитер и го поставил в една градска църква, която се наричала Вавкалийска. Според Теодорит на Арий било поръчано да се занимава с тълкувание на Свещеното Писание. Той бил почитан от епископ Александър. Уважаването към него от страна на благочестиви жени е засвидетелствано от епископ Александър. По външен вид Арий бил висок, сух като аскет, сериозен, но приятен в обръщенията си, красноречив, изкусен в диалектиката, но също хитър и честолюбив; той бил човек неустановен. Въобще Арий се изобразява като богато надарена натура, макар и не чужда на недостатъци. Очевидно, следващите поколения, по забележката на Лофс, не биха могли да кажат за него нищо лошо, ако той, вече застарял (γέρων, според Епифаний), не бе станал виновник за спора, който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното отстъпление и проклятие. В този спор преминал неговият по-нататъшен живот. Този спор вложил, вероятно за пръв път, в ръцете му перото, за да защити своето учение, като го направил писател и даже поет.

Когато Арий, при стълкновението с епископ Александър Александрийски, се обърнал за поддръжка към източните епископи, той нарекъл Евсевий Никомидийски „сълукианист“, тоест свой съученик, колега от Антиохийската школа. Въобще Арий считал себе си последовател на Антиохийската школа и търсил съчувствие в своето положение – и действително го намерил – у своите бивши колеги по училище. Александър Александрийски и Филосторгий също наричат Арий ученик на Лукиан. Предвид на това ние трябва да кажем няколко думи за основателя на Антиохийската школа, презвитер Лукиан. За него и за неговото учение е известно твърде малко. Първоначално образование той получил от Макарий Ефески. През шестдесетте години на III век той действал в Антиохия в единодушие със своя съотечественик Павел Самосатски. Последният бил осъден на Антиохийския събор 268-269 година. Обаче, както изглежда, с такова осъждане не бил съгласен Лукиан. Той бил глава на Антиохийската школа в 275-303 година; той останал верен на Павел и се намирал извън общение и даже в отлъчване от тримата приемници на Павел – Домн, Тимей, Кирил. Сътрудникът на Лукиан по школа бил вероятно презвитер Доротей, за когото също твърде добре се отзовава Евсевий[1]. Към края на своя живот Лукиан, както изглежда, се примирил с Антиохийската църква и бил приет в общение. Окончателно го примирила с Църквата неговата славна мъченическа смърт, за която така възторжено споменава Евсевий. Неговото разномислие с църковното учение било забравено и учениците му могли безпрепятствено да заемат епископски катедри на Изток. Поради отсъствие на исторически данни, да говорим за догматическите вярвания на Лукиан е извънредно трудно. Тъй като всички „сълукианисти“ отхвърляли съвечността на Сина на Отца, то значи това положение е било един от главните догмати на Лукиановото учение. Малко помага на характеристиката на Лукиановото учение тясната връзка на Лукиан с Павел Самосатски. От друга страна, трябва да мислим, че Лукиан, работейки над текста на свещените книги, основно се е запознал с Ориген и на почвата на богословския метод, доближавайки се до него, е съединил учението му за второто лице с Павловото учение. Оттук могло да се получи обединението на Логоса Христос с Иисус – човека, Сина Божи по осиновяване, след постепенно усъвършенстване. Епифаний нарича Лукиан и Ориген учители на арианите. Едва ли Арий е прибавил „нова ерес“ към полученото от него по-рано учение: той неизмерно се уповавал на съчувствието на неговите съученици, значи в своето учение той не е внесъл нищо ново, оригинално. Харнак подчертава особено значението на Антиохийската школа в делото на появата на Ариевата ерес, наричайки я „майчино лоно“ на арианското учение, а Лукиан, нейния глава – „Арий до Ария“.

Учението на Арий в значителна степен се определяло от общите предпоставки на Антиохийската школа от философията на Аристотел. В началото на богословието стояло положението за трансцендентността на Бога и (като извод) неговата непричастност към каквито и да било еманации – или във вид на излияние (προβολή, prodatio), или на разделение (διαίρεσις, divisio), или на рождение – Θεός άγεννητος. От тая гледна точка не могло да става дума за υίός Θεοΰ, като съвечен Богу; в остро противоречие би стояла и представата за рождението на Сина от Отца, макар даже и във време. Може да говорим за Сина само във време, появил се и не от съществото на Отца произлязъл, а създаден от нищото (κτίσμα έξ ούκ δντων). Синът Божи, според Арий, е произлязъл по волята на Бога, по-рано от времето и вековете, именно, когато Бог поискал да създаде нас чрез Него. Основните положения на Ариевото учение са такива:

1.Логосът имал начало на Своето битие (ήν ποτέ δτε ούκ ήν, erat, quando non erat), защото иначе не би имало никаква монархия, а диархия (два принципа); иначе Той не би бил Син; нали Синът не е Отец.

2.Логосът е произлязъл не от съществото на Отца – което би повело към гностичното деление или раздробяване на Божественото същество или към чувствени представи, сваляйки Божеството в човешкия свят, но Той е създаден от нищото по волята на Отца (“9ελήματι τοϋ πατρός… έξ ούκ δντων γέγονεν ό λόγος“).

3.Наистина Той има досветовно и довременно битие, но съвсем невечно; Той, следователно, не е истински Бог, а различен от Бога-Отец по същество; Той е твар (κτίσμα, ποίημα), и писанието употребява за Него такива изрази (Деяния апостолски 2:36, (Евреи 3:2) и Го нарича първороден (Колосяни 1:15).

4.Макар Синът всъщност да е твар, обаче Той има преимущество пред другите творения: след Бога Той притежава най-висше достойнство; чрез Него Бог е създал всичко, както и самото време (Евреи 1:3). Бог преди всичко сътворил Сина, като „начало на пътищата“ (Притчи 8:22: ό Κύριος ‘έκτισε με). Между Бога и Логоса съществува безкрайно различие; между Логоса и творенията – само относително. Ако Синът се нарича равен на Отца, то това трябва да разбираме така, че по благодатта и благоволението на Отца Той е станал такъв. Той е осиновен син; малко неправилно, в широк смисъл, Той се нарича Бог.

5.Неговата воля, като създадена, първоначално също така била видоизменяема – еднакво способна (разположена) и към добро, и към зло. Той не е неизменяем (ατρεπτος); само чрез насочване на Своята свободна воля Той станал безгрешен и благ. Неговото прославяне е заслуга на Неговия свят, отнапред предвиден от Бога, живот (Филипяни 2:9).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Църковна история, 8, 13; 9, 6.

Изображение – авторът Михаил Емануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gS

СВ. ФОТИЙ ВЕЛИКИ И ОСМИЯТ ВСЕЛЕНСКИ СЪБОР*

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Иеротей ВлахосОтправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.св. Фотий Цариградски 2Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият че в тях участват всички Поместни църкви.Иеротей Влахос 2Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава съссъхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим:Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.Иеротей Влахос 3По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.св. Фотий ЦариградскиМного съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Иеротей Влахос 4Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Иеротей Влахос 5Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Иеротей Влахос 6Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:Иеротей Влахос 7„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioqueто, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.Иеротей Влахос 8След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioqueто в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.Иеротей Влахос 9От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioqueто в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioqueто: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Иеротей Влахос 10Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

ПРАВИЛАТА НА СВЕТИТЕ АПОСТОЛИ – ПРОИЗХОД И АВТОРИТЕТ*

Венцислав Каравълчев

VKaravulchev_0Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните пет-шест века, започват с така наречените „Правила на светите апостоли”. Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, иерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и други. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до XV-XVI век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския иезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501-1584), който освен защитник на доктрината за непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и други, говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите  били  издадени писмено  и  непосредствено  от  светите апостоли  на събора  в  Иерусалим (45 година). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-иезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Матей 5:32; 19:17 и правило 48 на светите апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1 Тимотей 3:2-13; Тит 1:5-9; 1 Петр. 5:1-4 и други с правила 17, 25, 42-44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни иерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от I-II век като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиан и други. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позовават на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат „църковни постановления”, „апостолски предания”, „древни чинове” и така нататък.

Виждаме, че още на Първия Вселенски събор (325 година) светите отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-во и 2-ро на Първи Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-во и 80-то на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза „Апостолски правила” (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях, е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква.  Първият сборник е създаден през V век. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал петдесет правила. Към него през VI  век са били добавени още тридесет и пет правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа осемдесет и пет правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с петдесет правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още тридесет и пет. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 година.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през III век, когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните Поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на II, началото на III век, но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание: Didascalia et Constitutiones Apostolorum и Die apostolischen Konstitutionen.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на III, началото на IV век под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 година в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата  е ръкопис от  520 година (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Иоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в така наречената антиохийска теза, на която още преди повече от сто години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори смятат (което е актуално и до ден-днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство.

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от XI век, а още от II-III век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и оттам в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 година) са и остават осемдесет и пет. Римската църква никога не признава за апостолски повече от петдесет правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V век известният монах Дионисий Малки (автор на така нареченото християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език[1]. За превода си ползва известен нему списък с петдесет правила (това е и един от аргументите на професор Дейл за първия сборник, с петдесет правила, към който били добавени впоследствие още тридесет и пет). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича  правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се смятат за апостолски.

В края на V век на поместния събор в Рим (494 година или по-вероятно 496 година) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход), тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет „De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523)[2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през III-IV век. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (починал 399 година) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също четиридесет и шесто правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През IX век Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит  за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през XII век правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 година. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от петдесет правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на IV век в постановленията на Константинополския събор (394 година) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VI век виждаме бъдещия патриарх Иоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник осемдесет и пет апостолски правила. През VII век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 година), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-ро. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци  с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на светите отци: Теофил, Дионисий,  Петър  Григорий, Атанасий, Василий и така нататък. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са осемдесет и пет. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като Антон Карташов са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около десет папски легати, а представителите на Изтока на моменти са достигали двеста и тридесет души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Иоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за „византийското коварство” съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са принудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папите Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Иоан VІІІ (872-882).

Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за „правилата на Шестия Вселенски събор” и дори цитират споменатото второ правило като правило на Шестия Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори, пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между Петия и Шестия Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на Шестия Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че Шестият Вселенски събор (680-681 година) и Трулският събор (690-691 година) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на Петия и Шестия Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на Петия, нито на Шестия Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова Църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Светия Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори – нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира самò по себе си, че едно епископско събрание е „църковен събор”. От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго – повече? Тук е мястото да подчертаем, че Светия Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме „историческия характер” на църковните канони. Каноните нямат „небесен произход” и не са спуснати от „небето”, а „небето” слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания, първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси – основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя „вселенски” характер и съответните събори са наречени „Вселенски”. Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало „вселенски”, тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които впоследствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от светите апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата „до края на времената”.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]. Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на така наречената „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 година. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормизд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източникhttp://karavaltchev.blogspot.com.

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ – продължение 2 и край*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски2.В ереста на Несторий св. Кирил вижда отрица­ние на преискреното и онтологическо съединение в Хри­ста на Божественото и човечеството, отрицание на единия Христос, разсечението Му на „двоица Синове“. И той се обявява преди всичко срещу това, като показва онези раз­рушителни изводи, които се предопределят и налагат в сотириологията от подобно разсечение. Преди всичко той подчертава „неизреченото сплетение“ и единство. И при това разяснява, че Самият Бог Слово се явява начало и средоточие на това единство – „ние казваме, че Самото Слово, Единородният Син, неизречено роден от същност­та на Бога и Отца, Твореца на вековете, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, в последните дни по благово­лението на Отца е приел семето Авраамово според Писа­нието, приобщил се е към плътта и кръвта, тоест станал е човек, приел е плътта и я е направил своя, родил се е в плът от Пресветата Богородица Мария“. Казано по друг начин, въплъщението е явление и действие на самия Бог, то е усвояване и възприемане на човечеството от Него – Бог Слово е единственият действащ субект в акта на въплъщението, Самият Логос се е родил човек от жена… В тълкуванието на Несторий св. Кирил вижда своеобра­зен докетизъм, докетизъм по отношение на Божеството, сякаш въплъщението само се умопредставя, сякаш само в нашето синтезиращо възприятие се обединява двойстве­ността на Христа… „Ако – разсъждава св. Кирил – Единородният Син Божи, възприемайки човека от досточудния Давид и Авраам, е съдействал за образуването му (в утробата) на Светата Дева, съединил го е със Себе Си, довел Го е до смъртта и възкресявайки Го от мъртвите, Го е възвел на небесата и Го е поставил отдясно на Бога, то напразно, изглежда са учили светите отци, напразно учим ние и цялото боговдъхновено Писание, че Той се е въчовечил. Тогава, разбира се, съвършено се срутва цялата тайна на домостроителството.“ Защото излиза, че не Бог е снизходил и е изтощил Себе Си до рабския образ, а човекът е възвисен до Божествената слава и превъзход­ство. Тогава движението е отдолу нагоре, а не отгоре надолу… Напротив, св. Кирил непрекъснато подчертава, че Христос не е „богоносен човек“ (ανθρωπος θεοφορος), носеният Бог или носещият Бога, но въплътилият се Бог… „Не човек се е възцарил в нас, а Бог, явил се в човече­ство“… Единородният е станал човек, а не само е възпри­ел човека… Словото е станало човек и затова е един Хри­стос… В това е единството на Неговия живот и Неговото дело. И само затова то е спасително. Христос е живял, пострадал е и е умрял, като „Бог в плът“ (ως Θεος εν σαρκι), а не като човек… „Ние изповядваме – пише Ки­рил и съборът до Несторий, – че самият Син, роден от Бога Отца и Единороден Бог, макар и безстрастен по собственото Си естество, с плътта Си е пострадал за нас според Писанието и в разпнатото тяло безстрастно е ус­воил за Себе Си страданията на собствената Си плът. По Божие благоволение Той е приел смъртта заради всич­ки, като е предал собственото Си тяло, макар по есте­ство Си Той да е живот и възкресение – за да може в собстветата Си плът като в начатък с неизречена сила да отхвърли смъртта, да бъде първороденият от мъртвите и начатък от умрелите и да открие на човешкото естество пътя за достигане на нетлението“… Това не значи, че стра­данието се пренася на Божеството. Безстрастието и неиз­меняемостта на Божествената природа са за св. Кирил самоочевидни и във въплъщението неизменяемото Слово е останало и пребивава такова, каквото е, било е и ще бъде, не е престанало да бъде Бог. Но „домостроително“ Сло­вото стана плът – и страданията принадлежат на „соб­ственото човечество“ на Словото, което не съществува обособено или само по себе си… То принадлежи не на себе си, а на Словото. За св. Кирил е определящо поня­тието за усвоението (ιδιοποιησις), загатнато още от св. Атанасий. Единосъщното на нас, възприетото от Девата тяло Христово е собствено на Словото в смисъла, в кой­то всеки от нас говори за своето тяло (ιδιον σωμα)… По­нятието „усвоение“ при св. Кирил предваря по-късното учение за „въипостасността на човечеството в Христа, развито впоследствие от Леонтий Византийски. Бог Сло­во се е родил от Дева, дал е Кръвта Си за нас и е „усво­ил“ за Себе Си смъртта на Своята плът“… При такова разбиране става не само допустимо, но и необходимо от­ричаното от Несторий и привържениците му именуване на Светата Дева – Божия майка и Богородица… Защото роденият от Девата бил въчовечилият се Бог, а не човек, отвън присъединен към Бога. Св. Кирил винаги рязко и решително е отхвърлял аполинаризма. Той се изказва сре­щу Аполинарий и преди да го заподозрат и обвинят в аполинаризъм. Още в тълкуванието на Евангелието от Иоан той подчертава „целостта“ на човечеството в Хри­ста и наличността на „разумна душа“ в Него като субект на скръбта и човешката немощ. И тук той отхвърля вся­ко смесване на плътта и Божеството и всяко претворява­не на плътта в Божествената природа.Съединението на Божеството и човечеството св. Кирил винаги представя като „неслято“ и „неизменно“ (ασυγχυτως και ατρεπτως). Словото стана плът – не чрез превръщане или промяна, не чрез смесване или сливане на същностите, ου κατα μεταστασιν η τροπην… В своето прочуто „второ писмо“ до Несторий св. Кирил изповядва: „Ние не казваме, че естеството на Словото, като се е изменило, е станало плът, нито че То се е превърнало в цялостен човек, състоящ се от душа и тяло. Ние казваме, че Словото по ипостас съе­динило със Себе Си тялото, одушевено от разумната душа, неизречено и непостижимо за нашия ум, е станало човек, станало е син човешки не само по воля и благоизволение, не само чрез възприятие на лицето (или ролята). Това ние не си представяме като унищожаване на различието между естествата в това съединение, а тъй че Божеството и човечеството са останали в едно неизречено и неизяснимо съединение – съвършени (тоест пълни), явявайки ни единия Господ – Иисуса Христа и Сина… По този начин казваме, че Съществуващият и роденият от Отца преди вековете по плът се е родил и от жена – не така, че Боже­ственото Му естество да е приело начало на битието Си в Светата Дева, и не така, че Той след рождението от Отца да е имал нужда да се роди от нея. Защото безразсъдно и лекомислено би било да се говори, че Този, Който преди всички векове винаги пребивава с Отца, има още и по­требността да се роди, за да започне Своето битие. Поне­же Той заради нас и заради нашето спасение се е родил от Жена, съединявайки по ипостас (със Себе Си) чо­вешкото естество, то затова именно се казва, че Той се е родил по плът. Не че първо се е родил от Светата Дева обикновен човек, а после върху Него е снизходило Сло­вото, но че То, съединило се с плътта в самата утроба, се е родило по плът, усвоявайки за Себе Си плътта, с която се е родило. Така Го изповядваме ние и в страданието, и във възкресението: не казваме, че Словото Божие по самото Си естество се е подложило на ударите, гвоздейните язви и други рани, защото Божественото естество като безте­лесно не е причастно на страданието. Но тъй като на всички тези страдания се е подлагало Неговото тяло, ко­ето е Негово собствено, затова ние казваме, че Словото е страдало за нас. Защото Безстрастният е бил в страдащо­то тяло“… Това изповедание справедливо се смята за едно от най-забележителните творения на св. Кирил – по яр­кост и точност на мисълта. Характерно тук е отчетливото акцентиране на „усвояването“, на това, че плътта е била собствена на Словото, и всичко, което е претърпявал и изпитвал Христос по човечество, се отнася съм собстве­ното човешко естество на Словото. Пълнотата на човече­ството в Христа не е ограничена или накърнена с нищо. Но това е човечеството на Словото, а не особено човеш­ко „лице“. И в този смисъл Въплътеното Слово е „едно със собствената Си плът“ – „Един от две“, „от две същно­сти“, „от две различни“, „от две съвършени“ – ως εξ αμφοτέρων των ουσιων ενα οντα… С такова утвърждаване на единството св. Кирил разяснява и защитава онтологическата действителност или „истинност“ на Въплъщение­то. И при това той се ръководи преди всичко от сотириологически мотиви. Св. Кирил разяснява и защитава истината на опита и вярата, а не логическа схема, не бого­словска теория. И той спори не толкова срещу отделни богословски формули. Напразно са го обвинявали, че се хваща за думите и не иска да разбере, че и Несторий, и другите „източни“ са мислили правилно, но са изразява­ли вярата си на друг богословски език. Той твърдял имен­но, че те мислят погрешно и във всеки случай неточно, че „източният“ начин на представяне пречи на точното възприемане на единството на Богочовешкото лице и живот. „Източната“ тенденция на „различаване“ преди всичко му се струвала опасна и упорството на „източни­те“ само оправдавало подозренията му. Самият той не винаги намирал и избирал ясни и точни думи, не винаги се е изразявал внимателно и прецизно. По това се вижда, че той води не толкова богословски диспут, колкото прение за вярата. Той изхожда от съзерцанието, а не от понятия­та. В това е неговата сила. Именно от сотириологическите мотиви се определят изцяло, по съдържанието си, негови­те знаменити „глави“ или анатематизми. На сотириологическа почва ги защитава той от „източните“. В това св. Кирил е верен продължител на св. Атанасий.протоиерей георги флоровски3.В своите сотириологически разсъждения св. Ки­рил най-често се осланя на двата основни текста на апостол Павел: Евреи 2:14 – „А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“, и Римляни 8:3 – „Онова, което за­конът не можеше да извърши, понеже беше безсилен по­ради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта.“ Освен това св. Кирил често цитира 2 Коринтяни 5:15: „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна.“ Иначе казано, за св. Кирил Спасителят е преди всичко Първосвещеник… Сотириологията на Кирил е най-вече сотириологията на Посла­нието до Евреите. Тук отново личи влиянието на св. Ата­насий. Също както Атанасий св. Кирил допуска, че въплъщението и животът сред хората биха били достатъ­чни, ако Спасителят е трябвало да бъде само Учител, да покаже пример. Но е трябвало да се разруши смъртта и затова е била нужна кръстната жертва и смъртта – смърт заради нас и за нас и смърт за всички. Самите ангели се освещават от заслугите на Въплътеното Слово. Защото Христос е и източник на всяка святост и живот, Велик ходатай и Посредник, и Нов Адам, начатък и корен на възроденото човечество, което се възвръща към първозданното си състояние. Изкуплението се укрепва от възкре­сението, което свидетелства за Божеството на Христа и утвърждава упованието за нашето възкресение. С въплъщението започва историческото домостроителство в изпълнение на пророчествата и съдбите Божии. Но то се изпълва в смъртта. И св. Кирил подчертава, че смъртта на Христа е изкупление именно затова, защото тя е смъртта на Богочовека, или както казва той – „смъртта на Бога по плът“. Само Въплътеното Слово е можело да бъде ис­тински „светител и посланик на нашето изповедание“ (срв. Евреи 3:1). „Синът Божи, благоволявайки да снизходи до изтощение, приема от Отца призванието към свещенство, което подобава собствено не на Божията природа, а на човешката, чрез която Той, като се уподобява на нас, из­питва всичко, свойствено на нея, без да претърпява нищо по Божество, но усвоявайки всичко, извършено от човечеството по домостроителство.“ Словото свещенодейства „по възприетото човешко естество“ – и не самото Слово е „основано на свещенодействието и в човешките мери пре­ди въчовечаването“, но свещенодейства именно Словото… „Ако някой казва, че наш светител и посланик е бил не Сам Бог Слово, когато се е въплътил и е станал подобен на нас човек, а като че някакъв различен от него човек от жена, или ако някой казва, че Той е принесъл Себе Си в приношение и за Самия Себе Си, а не само заради нас – та нали като не е познавал греха, Той не е имал нужда от приношение – анатема.“ Този десети анатематизъм на Кирил представлява един от фокусите на неговата антинесторианска полемика. С него е свързан и единадесетият анатематизъм: „Който не изповядва, че Бог Слово е пострадал по плът, че е бил разпнат по плът, по плът е вкусил смъртта и е станал първороденият от мъртвите като Бог, понеже Той е Животът и Животворящият – анатема.“ Острието на тези отрицания е насочено срещу мисълта за човешкото свещенодействие и жертва. Смъртта на човека не може да бъде достатъчна и човешкото жертвоприношение няма изкупителна сила – ето какво иска да каже св. Кирил. Спасението не е от хората, не е от делата човешки, но само от Бога. В това е основанието на кеносиса, на снизхождението и унижението на Словото. И заедно с това очистването на човешкото естество е трябвало да се из­върши чрез жертвоприношение… „Страданието е тряб­вало да донесе спасение на света – казва св. Кирил, – но Словото, родено от Отца, не е могло да пострада в соб­ственото Си естество – и ето извършва делото на спасени­ето с велика изкусност, усвоява тяло, способно да страда, поради което се и нарича Пострадало по плът, подвласт­но на страданията, пребивавайки по Божество извън стра­данията“… Та нали Писанието нарича Спасител Този, Който е създал всичко – чрез Него всичко е примирено с Отца и „умиротворено чрез кръвта на Неговия Кръст“… „В чия смърт сме се кръстили? В чие възкресение и с вяра се съ-оправдаваме?“ – пита св. Кирил. „Нима сме се кръстили в смъртта на обикновен човек? И чрез вярата в него получаваме оправдание?“… И отговаря: Разбира се, че не – „но провъзгласяваме смъртта на въплътилия се Бог“… Това означава, че в спасителната страст, в смъртта и жертвата за нас се открива снизхождението на Бога, а не героизмът или самовъзвеличаването на човека. Това снизхождение, или „кеносис“, се състои, разбира се, не в това, че Божеството се умалява или става подвластно на страданието – такъв кенотизъм св. Кирил решително от­хвърля, и „източните“ напразно са го подозирали и уп­реквали в пренасяне на страданията върху Божеството. Напротив, той винаги подчертава, че страданието се отна­ся до плътта – само тя е страдателна и удобострастна и следователно само страданията „по плът“ могат да бъдат „истински“. Но при това св. Кирил утвърждава нераз- делността (разбира се, не неразличимостта) на „плътта“ от Божеството. Страданията са се извършвали по човече­ство и в човешкото естество, но това не са били страдани­ята на „човек“, на самостоятелна човешка личност. Във всичките си анатематизми св. Кирил говори именно за това. Особено рязко е това в четвърти анатематизъм: „Който разпределя евангелските и апостолските слова, казани за Христа от Него Самия или от светците, между две лица или ипостаси и някои от тях отнася към човека, мислим отделно от Словото на Бога Отца, а други като благоприлични – само към Словото на Бога Отца – анатема.“ Пре­ди всичко такова разделение отрича реалността на уни­жаването или изтощаването – „защото къде Словото е умалило Себе Си, ако се срамува от човешките мери?“ И отново това не означава пренасяне на онова, което се каз­ва за човечеството върху Божеството, не означава смесва­не на естествата – но „и едните, и другите думи се отна­сят към единия Иисуса Христа“… Защото, отбелязва св. Кирил, „знаем, че Словото на Бог Отец не е безплътно след неизреченото съединение“… И за Въплътеното Слово не следва да се говори така, както за Словото преди въплъщението, макар с въплъщението и да не се превръща, и да не се променя Божеството на Словото. След въплъще­нието, казва Кирил, „всичко принадлежи Нему – и Боже­ственото, и човешкото“… И заедно с това „величието на славата“ не умалява „по мярата на изтощението“… Или казано по друг начин, различието на природите не озна­чава разделение на „лицата“ или „ипостасите“ – за Едно бива неразделно изказвано нещо неслято-двояко, но имен­но за Едното и същото. „Не премахваме различията в словата – казва св. Кирил, – но не ги разпределяме между две лица“… Единият Христос е Въплътеното Слово, а не „богоносен човек“ (анатематизъм пети); „Един със своята плът“, тоест едновременно и Бог, и човек (анатематизъм втори); и това е „същностно“ или естествено единство“, ενωσις φυσικη, а не само връзка по чест, власт и сила (анатематизъм трети). „Ние казваме – обяснява св. Кирил, – че не трябва да наричаме Христос Богоносен човек, за да не Го представяме като един от светците, но Бог истинен, въплътило се и въчовечило Се Слово Божие… Словото стана плът… И докол­кото е станало плът, тоест човек, То не е Богоносен човек, а Бог, по Свое изволение предаващ Себе Си на изтощение и приемащ в собственост плътта, възприета от жена“… Затова собствено и Христос, тоест Помазаник, се нарича самото Слово по мярата и по силата на съединението Му с помазаното човечество – а не някой друг… Прославяй­ки своето човечество, Словото прославя Себе Си, а не друг. Тази мисъл св. Кирил рязко изказва в два анатематизма: „Който говори, че Словото на Бога Отца е Бог или Гос­под на Христа, а не изповядва Един и Същия едновременно Бог и човек, доколкото Словото стана плът според Писанията – анатема“… (VI). „Който казва, че Иисус като човек е бил оръдие на Бога Слово и е обвит в славата на Единородния като различен от Него – анатема“ (VII). И тази мисъл още повече се усилва в девети анатематизъм: „Който казва, че единият Господ Иисус Христос е про­славен чрез Духа, като че ползвайки се от чужда Нему сила, и от Него е получил властта да побеждава нечисти­те духове и да извършва в хората Божествените знаме­ния, а не почита Духа, чрез Когото Той е извършвал чуде­са като собствен Нему – анатема“… Тук ударението се поставя върху противопоставянето „чужд“ и „собствен“. За хората Духът е „чужд“, идващ при нас от Бога. За Христос това по никакъв начин не може да се каже, „за­щото Светият Дух е собствен Нему (тоест на Бога Слово), също както и на Бога Отца“ поради тъждеството на същно­стта. И Словото действа чрез Духа, както и Отец… Той Сам извършва Божествените знамения чрез Духа, като собственик, а не като силата на Светия Дух действа в Него, като нещо по-висше от Него… В това е решителна­та разлика на Христа от светите люде… Оттук св. Кирил прави следните изводи. „Първо, трябва да изповядваме Пресветата Дева Богородица (анатематизъм първи), защото Тя е родила въплъщаващото се Слово по плът, родила Го е не за начало на битие, а за това, Той, ставайки подобен на нас, да ни избави от смъртта и тлението“. И от Девата се ражда Словото, а не някой друг, „не чрез изменение на съществото, а чрез съединение с видимата плът“… Второ, не подобава да се говори за съ-поклонение на човечество­то в Христа, а трябва да се говори за „едно поклонение“ на Въплътилото се Слово (анатематизъм осми). И трето, плътта на Христа е била животворяща плът (анатематизъм десети). Това се отнася и до светата Евхаристия, където прославяме плътта и кръвта не на обикновен, подобен на нас човек, но собственото тяло и кръв на Словото, Което животвори всичко… С това не се намалява единосъщието на плътта Христова и нашата плът, но тъй като Словото е Живот по природа, То прави животворяща и своята собствена плът… Чрез съединението и усвоението от Словото тялото става „тяло на живота“… И в този смисъл – необикновено…. При това се има предвид „одушевената и разумна плът“. В това е целият смисъл на евхаристическото общение, в което ние се съединяваме с Бог Слово, станал заради нас и действал като Син човешки. През всички анатематизми на св. Кирил преминава една жива догматическа нишка: той изповядва единия Христос, единството на Лика, един­ството на живота.протоиерей Георги Флоровски34.Терминологията на св. Кирил не се отличава с яснота и еднообразие. Нерядко той е бил готов да говори с чужд език. За него думите са винаги само средство. И от своите слушатели и читатели той изисква и очаква те чрез думите и през думите да се въздигнат до съзерца­ние. Това не означава, че той смесва понятията, че мисъл­та му се двои или колебае. Напротив, в своето изповеда­ние св. Кирил винаги е твърд, прям и дори упорит. С това при него се свързва известното многословие, излиществото в терминологията. Той натрупва синоними, при­вежда прекалено много образи и сравнения. В никакъв случай не бива прекалено да се систематизира и стилизи­ра богословският му език. В христологическата словоупотреба св. Кирил обикновено не прави разлика в терми­ните φυσις, υποστασις, προσωπον и ги употребява един след друг или едновременно като очевидни синоними. Всички тези термини при св. Кирил означават едно – кон­кретна индивидуалност, живо и конкретно единство, „лич­ност“. Това не му пречи в някои случаи да ги употребява в друг смисъл, да говори за „природата на човека“ в Хри­ста, да различава „ипостас“ от „лице“ и да употребява термина „ипостас“ в пряк и широк нетерминологичен смисъл. В такъв широк смисъл той го употребява и в известните и оспорвани слова от анатематизмите: ενωσις καθ’ υποστασιν, и при това за означаването на същия факт, който той определя като „естествено единство“ и към който отнася псевдоатанасиевата Аполинариева формула: μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Св. Кирил често не забелязва, че думите му звучат по-силно и изразяват по­вече от това, което той иска да каже. И в това отношение той наистина е давал повод за неточно и невярно, за „монофизитско“ тълкуване. „Природното“ или „ипостасното“ единство за него значи само „всецяло съединение“ и „истинно единство“ в противовес на само нравственото или мислимото „относително съприкосновение“ (συναφεια σχετικη) на Несторий и другите „източни“. В този смисъл и самият Кирил в отговор на Теодорит обяснява, че из­разът καθ’ υποστασιν не означава „нищо друго, а че есте­ството или ипостасата на Словото (което значи самото Слово) истинно (действително, κατ’ αληθειαν) се е съе­динила с човешкото естество без всякакво превръщане или изменение… и е мислим, и е един Христос, Бог и човек“. „Сам Единородният Син чрез възприемането на плътта… е станал истински човек по такъв начин, че пре­бивава и като истинен Бог“… „Естественото съединение“ е „истинно“ единство, тоест несмесващо и несливащо есте­ствата така, че да трябва те да „съществуват по начин, различен от този извън съединението“. Основната задача на св. Кирил е винаги да изключи всякакво обособяване на човечеството в Христа в някакво самостоятелно съще­ствуване. Той се стреми да утвърди истината на един­ството, в устата му μια φυσις означава единство на Бого­човешкото битие или на Богочовешкия живот. В своята пълнота това единство и начин на съединение са неведо­ми и неизречени. Те могат да се определят само отчасти. Първото, което трябва да се подчертае тук, е, че съедине­нието започва от самото зачеване на Пресветата Дева. Не е бил първо заченат човек и върху него снизходило Словото, но е била зачената плътта на снизходилото Сло­во, с Която То е съединено и която нито за един миг не е съществувала сама по себе си (ιδικως). Това съединение не е съчетание на две предсъществуващи – това било „възприемане“ в собственост и единство със Словото на наново възникващо човешко „качество“ (ποιοτης φυσικη). Само логически може да се представи човечеството на Христа преди съединението. И заедно с това единството на Христа според разбирането на св. Кирил не е след­ствие на въплъщението или съединението. Въплъщение­то е възприемане. И св. Кирил се стреми да разясни, че възприемането на човечеството не нарушава единството на ипостасата на Въплъщаващото се Слово. Неизменна и една остава ипостасата, или Лицето, на Словото във въплъщението (Λογος ενσαρκος) по същия начин, както и извън въплъщението (Λογος ασαρκος). В този смисъл съединението е „ипостасно“, защото във вечната ипостас на Словото се възприема човечеството. Съединението е „естествено“, защото човечеството неизречено се свързва със самата природа и лице на Словото. Като говори за едното „естество“ на Въплътилото се Слово, св. Кирил в ни най-малка степен не умалява пълнотата на човечество­то. Той отрича само „самостоятелността“ или независи­мостта на човечеството. Човешката природа в Христа не е нещо „за себе си“ (καθ’ εαυτην). Възприетото от Сло­вото човечество е пълно човечество и в Христа са разли­чими две „естествени качества“ или „две съвършени“ (тоест пълни бития), всяко „в своето естествено свойство“ (ο του πως ειναι λογος). Пълнотата на човечеството не се накърнява от съединението, не се поглъща от Божеството или въобще не произтича никакво изменение. Христос обладава в Своето единство двояко единосъщие – Той е единосъщен и на Своята майка, и на Отца… Наистина св. Кирил като цяло избягва да говори за човечеството в Христа като за природа или за две природи и предпочита да говори за „свойствата на природата“. Това обаче е само защото в дадения случай той разбира φυσις като υποστασις (тоест като самодостатъчна индивидуалност), а не защото той по някакъв начин умалява или ограничава самото човешко естество. Затова той без колебание е могъл да подпише формулата на съединението, където се гово­ри за „две природи“, тъй като според смисъла на текста тук се изключва недопустимото разбиране на този израз. Затова в други случаи той може да говори за съединени­ето на „двете природи“… Различието на „природите“ (ιδιοτης η κατα φυσιν) за св. Кирил винаги остава много рязко и именно затова той подчертава, че съединението е чудно и непостижимо. И като неведома тайна на Боже­ственото снизхождане при хората то е явено в историчес­кото лице на Христа, запечатано в Евангелието. Св. Ки­рил ясно разграничава понятията „различаване“ и „разделяне“. Не трябва да се разделя двоякото в Христа, а само да се различава, тоест да се различава мислено или логически (εν θεωρια, εν ψιλαις και μοναις εννοιαις)… Защото единството на „разнородното“ в Христа е неразторгваемо и неразложимо, ενωσις αναγκαιοτατη… „Зато­ва, обяснява св. Кирил, ако след неизреченото съединение назовеш Емануил Бог, ние ще разбираме Словото на Бога Отца, въплътило се и въчовечило се. Ако Го назовеш и човек, ние отново разбираме Същия Този, домостроително вместил се в мярата на човечеството. Казваме, че Непри­косновеният е станал осезаем, Невидимият – видим, защото не Му е било чуждо съединеното с Него тяло, което нари­чаме осезаемо и видимо“… Св. Кирил всячески подчерта­ва единството на Христа като действащо лице в Евангели­ето: към едно лице (тоест субект) трябва да се отнася и това, което се говори по Божество, и това, което се говори по човечество – към едната ипостас на Въплътилото се Слово. Дори страданието св. Кирил отнася към Словото – разбира се, с пояснението, че това отнасяне се определя от съединението: не самото Слово страда, но плътта; и все пак – собствената плът на Словото. При св. Кирил няма никакво „теопасхитство“. Богословската мисъл на св. Ки­рил винаги е съвършено ясна. Но той не е могъл да наме­ри достатъчно завършен израз за нея. В това е основната причина за дългите спорове и недоразумения с Изтока. Формулата на единението е съставена от „антиохийски“ изрази, в нея са влезли любимите изрази на св. Кирил. Вместо за „една природа“ тук се говори за „едно лице“ от две и в две природи… И наред с това по-нататъшното развитие на православната христология се осъществява в духа и в стила на св. Кирил независимо от това, че сега вече се налагало не толкова да се защитава истината на единството, колкото да се разяснява неговата неслятост, да се разкриват, така да се каже, мерите и пределите му. Все пак още отците на Халкидонския събор утвърждават на­стойчиво, че поддържат „вярата на Кирил“. И същото нещо се повтаря и по-късно. И не само не пречело, а дори съдей­ствало това, че истинските монофизити настойчиво оспор­вали правото на православните върху Кириловото наслед­ство и приемство. Формулите на Кирил били оставени, но силата му не била във формулите, а в живото му съзерца­ние, което при него се разкрива в цялостна христологическа система. Св. Кирил бил творчески богослов от голяма величина, последният от великите александрийци.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ – продължение*

Протоиерей Георги Флоровски

3. БОГОСЛОВИЕ

протоиерей Георги Флоровски1.В своето богословско изповедание св. Кирил ви­наги изхожда от Писанието и от учението на отците. Той рязко подчертава ограничеността на нашия разум и недо­статъчността на словесните ни средства и оттук извежда необходимостта да се осланяме на прякото свидетелство на Словото Божие. „И наистина разсъждението за Най-висшата от всички Същност и Нейните тайни се оказва дело опасно и за мнозина не безвредно“, забелязва св. Кирил. Заедно с това той не придава особено значение на логическото изковаване на понятията, употребявани за определянето на истините на вярата. В това е неговата слабост, която много му пречи в борбата с несторианството… Св. Кирил настойчиво подчертава пределите на ло­гическото съзнание: не само Божествената Същност, но и тайните на Божията воля са непостижими и неведоми за човека и не бива с прекалена любознателност да се домо­гваме до причините и основанията. В Своето самобитие Божествената природа е недостъпна, съкровена и неумопредставима – не само за човешкия взор, но и за всички твари. Само чрез разглеждане на Божиите дела е възмож­но в някаква мяра да възходим към познанието на Бога. Но при това трябва твърдо да се помни за безграничното разстояние между Бога и тварта, за несъизмеримостта на безпределната природа на Твореца с ограничеността на тварите. Отпечатъкът никога не е равен на самия печат и отражението на истината в нашето умопредставление не е тъждествено със самата истина. Ние винаги „ущърбно мислим за Бога“… Само в сенки и загадки е достъпно за нас познанието за Бога… „За кого не е очевидно, отбе­лязва св. Кирил, че нашата природа не притежава нито понятията, нито словата, посредством които би било възможно напълно вярно и правилно да се изразят свой­ствата на Божествената и неизречима природа. Затова ние сме принудени да употребяваме думи, съобразни на нашата природа, поне за известно изяснение на превиша­ващите разума ни предмети. В действителност нима може да се изрази такова нещо, което превишава и самата наша мисъл. Поради това ние, като приемаме грубостта на чо­вешките понятия за нещо като символ или образ, трябва да се стараем да преминаваме по достъпния за нас начин към самите свойства на Божеството“… И в тайнствените съзерцания на пророците се откривала не Божията при­рода, „такава, каквато е тя по самата своя същност“, но само „видението на подобието на Божията слава“…. В самото Писание истината се открива само по отношение на нещо и прикровено, и затова без благодатна помощ и озарение истинното разбиране на Писанието не е достъп­но. Само в опита на вярата се разкрива смисълът на Сло­вото Божие. Само вярата, а не изследването ни извежда извън пределите на нашата тварна ограниченост. Вярата трябва да предшества изследването, твърдото знание може да се утвърди само на основанието на вярата. Без просве­щение от Духа не е възможно да се стигне познание на ис­тината, невъзможно е да се придобие и точно разбиране на Божествените догмати. И Отец не дава познание за Христа на нечистите, защото не прилича да се излива драгоценното миро в ямата… Знанието за Бога е умозре- ние и съзерцание за разлика от външното познание. Се­гашното ни знание е знание несъвършено, „знание отчас­ти“; но заедно с това то е знание истинно и достоверно, защото и в малкото знание сияе с цяла и неповредена красота истината… В бъдещия живот тази непълнота и прикровеност ще бъде снета и тогава ние „неприкровено и ясно ще съзрем славата на Бога, съобщаващ ни най-ясно знание за Себе Си“… „Тогава, като вече нямаме нужда от какъвто и да било образ, нито от загадки и притчи, ние ще разумяваме красотата на Божествената природа на Бога и Отца като че с открито лице и с безпрепятстван ум, съзи­райки славата на Явилия се от Него.“ Сияещата красота на звездите помръква от силата на слънчевата светлина. Така и в съвършената светлина на Божествената слава ще изчезне сегашното тъмно познание. Св. Кирил не се огра­ничава само с апофатическото богословие. Но пред знани­ето чрез изследване и разсъждение той предпочита знани­ето („гносиса“) в опита на духовния живот с Христа и в Христа. Тънък и остър богослов, той съвсем не бил фило­соф по духовния си строй. В много неща той е близък до кападокийците и особено до св. Григорий Богослов.протоиерей георги флоровски2.Пълното знание за Бога се състои не само в зна­нието, че Бог съществува, но и „че Той е Отец и на Кого е Отец, като очевидно тук се включва и Светият Дух“, каз­ва св. Кирил. В това именно се състои и висшето знание за Бога, открито чрез Христа – в това, че Той е явил на хората името на Отца, че ги е довел до разбирането на Троическата тайна. Името Отец е име по-съответстващо на Бога, отколкото името Бог… Божията Троичност е вис­шата истина на вярата, откриваща се само в Христа и чрез Христа. В нея е и съществената новост на християн­ството. Св. Кирил подчертава, че Троическата истина е в същото време неизследима тайна, приемана във вярата и само до определена степен разяснима по несъвършените аналогии на тварната природа… В изложението на Троическия догмат св. Кирил изхожда от Писанието и се опи­ра на отеческото предание и преди всичко на творенията на св. Атанасий. Поради противоарианската полемика той с особено внимание се спира върху разкриването и дока­зателството на онтологическия характер на Троическата ипостас. Следвайки кападокийците в тринитарното бого­словие, св. Кирил отчетливо различава понятията „същност“ (или „природа“), от една страна, и „ипостас“ от друга. Единната Божествена природа се познава „в три самосто­ятелни ипостаси“; разбира се, не само се познава, но и съще­ствува. Троическите имена сочат действителни различия, особеностите на ипостасното съществуване. Троическите ипостаси са различни по битие, всяка съществува посво­ему (ιδιως) – е това, което е; и заедно с това те са единосъщни… Това единосъщие означава не само отвлечено единство или тъждество на природата, но и съвършено взаимопроникване и взаимно „общение“ на Божествени­те Лица, την εισαπαν αναπλοκην. Затова във Всяко Лице се познава Всяко изцяло, тъй като при всички особености на съществуването Си Те „съществено пребивават едно в друго“, εν αλληλοις ενυπαρχοντες ουσιωδως… Троическите имена са относителни, сочат взаимното отношение на ипостасите. И освен ипостасни различия в Светата Трои­ца няма никакви други… При това разкриване на Боже­ственото Триединство св. Кирил остава в пределите на кападокийското богословие. Божественото единство оз­начава за него съвършено тъждество на природата и неразторжимо взаимообщение на ипостасите. Това единство на Божествената природа и Божествения живот се про­явява в съвършеното единство на Божията воля и Боже­ствените действия. И над всички е едното Царство и Държава на Светата Троица, защото всичко е нераздели­мо от Отца чрез Сина в Духа… Неведомото Троическо единство на Божественото битие и живот намира и тряб­ва да намира свое съвършено отражение и подобие в Църквата. Христос довежда вярващите в Него до духов­но единство – „така че съгласното във всичко и нераздел­но единодушно единение отразява чертите на природно­то и същностното единство, мислимо в Отца и Сина“. Разбира се, съюзът на любовта и единомислието не дос­тига до тази неразделност, която имат Отец и Син в тъжде­ството на същността. И все пак в единодушието и едино­мислието на вярващите намира отражение и същностното тъждество, и съвършеното взаимопроникване на Лицата на Св. Троица. Защото съществува и някакво „природно единство“, посредством което ние се свързваме един с друг и с Бога в Христа и чрез Христа; така че всеки от нас, бидейки самият себе си „в своя предел и ипостас“, „отде­лени един от друг по души и тела в отделна личност“, ние съществено се съединяваме в единството на тялото Хри­стово – чрез Евхаристията… Ние ставаме „сътелесни“ един на друг и сътелесни на Христа, Който пребивава в нас чрез плътта Си… „Нима вече не е ясно, че всички ние съставляваме едно както един в друг, така и в Христа“, заключава св. Кирил. И отново ние неразторжимо се съе­диняваме помежду си в единството на Духа – „възприе­майки надмирния отпечатък на съединилия Се с нас Све­ти Дух“… И така „ние всички сме едно в Отца и Сина и Светия Дух – едно по тъждество на свойствата и по ед­наквост в религията, и по общението със светата плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“. При цяла­та непълнота на подобието Църквата като съюз на едино­душието и мира в някакъв смисъл се явява най-добър образ на Божественото единство – и образ, посочен от самия Христос в Неговата първосвещеническа молитва: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“… (Иоан 17:21).протоиерей Георги Флоровски33.Загатнатата още в Стария Завет Троичност на Божеството е явена от Христа в Новия. Откровението за Бога като Отец е откровение на Троичността, защото Отчеството предполага синовство и Отец е Отец на Сина. Името на Отца е име на ипостас и посочва отношението на Първото Лице към Второто и към Третото. Отец се именува също и Начало, и Източник, защото Той е корен и източник на Божеството, като наименованието източ­ник тук означава само „битие от което“. Към Божестве­ния живот са съвършено неприложими понятията за вре­ме и изменение – затова всички ипостасни свойства и отношения трябва да бъдат мислени като вечни и непре­ходни. Между Божеството и Отчеството на Първата Ипостас няма никакъв промеждутък и вечността на Отчеството означава вечност на неизреченото Божествено рождение, тоест вечност на Синовството. От вечния Отец се ражда вечният Син. Той не „произхожда“, не „възниква“, но извечно е „бил“ и пребивава в Отца като в източ­ник, винаги съществува в Него като негово Слово, Премъдрост, Сила, Начертание, Отблясък и Образ… На тези последните определения – определения апостолски и любими на св. Атанасий, св. Кирил придава особено зна­чение – те особено ясно изразяват съвършеното единосъщие и равночестност на Отца и Сина. Като образ, отблясък и „начертание“ на Ипостасата на Отца, Синът е неотделим от Този, Чийто отблясък Той е, но Сам се на­мира в Него и има Отца в Себе Си поради съвършеното тъждество на природата и свойствата – „Самият се нами­ра в Отца природно“… Без съвършеното тъждество на свойствата не би имало точност на отпечатъка и начертанието. Синът е в Отца и от Отца, не извън или с времето получил Своето битие, а намирайки се в същността и възсиявайки от нея, като от слънце изхожда блясъкът му. Рож­дението е акт на природата (της φυσεως), а не действие на волята – и в това е разликата между рождението и творенето. Синът пребивава в „лоното на Отца“ като „вкоре­нен в него поради неизменно тъждество на същността“, като „в-съществуващ и винаги съ-съществуващ“ в Отца и с Отца, ως ενυπαρχων. Затова Отец се съзерцава и „про­явява“ в Сина като в някакво огледало, като в Свой „съще­ствен и природен образ“, като в образа на своята същност. Синът се нарича Начертание именно затова, защото начертанието е съприродно и неотделимо от онази същност, на която то е начертание. По такъв начин за св. Кирил „единосъщие“ обозначава не само генеративното сходство и общността на свойствата, но и съвършеното и неразделно единство на живота. Понятията „рождение“ и „начертание“ взаимно се допълват и се обясняват. Начертанието указва съвършеното подобие на свойствата, а рождението – произхождението „от същността“ и „природното съпребиваване“ с Отца. В „единосъщието“ или „природното един­ство“ не изчезва самоипостасността на Лицата; при един­ство на същността Отец и Син пребивават Всеки „в свое­то Лице“ (εν ιδιΏ προσωπΏ) и в особено съществувание (ιδιαστατως), но без разделяне и разсичане – едновремен­но и разделно, и съединено. При св. Кирил няма съвърше­но еднообразие в тринитарната терминология и през по-късната кападокийска словоупотреба нерядко се промъква предишната, никейската и Атанасиевата. Той използва цялата съвкупност от понятията и определенията за това да обоснове и разкрие съвършеното единосъщие на Сина и Словото.протоиерей Георги Флоровски24.Синът е Творец и Промислител на света, нераз­делно с Отца и Духа, Начало и Устроител на всичко възникващо и тварно. В творческата дейност на Сина няма никаква служебност или подчиненост; напротив, в нея проличава господството Му над всичко. „Сам бидейки по природа Живот, Той многообразно дарува на съще­ствата битие, живот и движение. Не посредством някакво разделение или изменение Той влиза във всяко от раз­личните по природа бития – но самата твар се разно-об- разява от неизречената премъдрост и сила на Създате­ля… И един (е) Животът на всичко, влизащ във всяко същество, колкото подобава за него и колкото то може да възприеме.“ Затова Евангелистът казва: „еже быстъ. Въ томъ животъ бе…“(Иоан 1:3-4) – такъв е бил очевид­но най-древният прочит на тези евангелски стихове, про­менен вече в следарианската епоха. Всичко съществува­що има живот в Словото… Тварта възниква и оживява чрез прикосновението и причастието към Живота, и в Словото има своя живот и битие. Синът не само призова­ва тварта към битие, но и поддържа произлязлото чрез Самия Себе Си, „като че примесвайки Себе Си към това, което няма по своята природа вечно битие, и ставайки Живот за съществуващото, за да пребивава и остава всич­ко което е произлязло в пределите на своята природа“. Като присъства в тварта по причастие (δια μετοχης) и я оживотворява, Словото като че ли превъзмогва слабостта на тварните същества, които са възникнали и поради това подлежащи на разрушение, и „като че изкуствено им уст­ройва вечност“. Словото е Живот по природа или Саможивот и затова То е живот за тварта. Чрез светлината на Словото от мрака на небитието тварта става и възниква, „И светлината в мрака свети“… Присъствието на Слово­то в творението не изтрива границата между него и твар­та. Напротив, тази граница става за нас още по-ясна, кога­то се открива, че тварта съществува и живее само чрез причастие към другото, което тя не е, само чрез причастие към самосъщия Живот. Творението е непостижимо дей­ствие на Божията воля и творческата сила е присъща единствено на самия Бог. Тварта е другоприродна на Бога и като имаща начало трябва да има и край. От тази при­родна неустойчивост нея я опазва само благостта Божия… Тези размишления на св. Кирил много напомнят учение­то на св. Атанасий в ранното му слово „За въплъщение­то“. И заедно с Атанасий св. Кирил отхвърля филоновската представа за Словото като „посредник“ между Бога и света при творението и промишлението за тварта. Между Бога и тварта няма нищо средно, никаква „средна приро­да“ или същество. Над тварта е единствено само Бог, а всичко друго „подлежи на игото на робството“…Св. Кирил Александрийски5.Учението за Светия Дух е развито от св. Кирил твърде подробно. Поради полемически мотиви той се спира на доказателството за Божествеността на Духа. Светият Дух е от Бога и е Бог, единосъщен на Отца и Сина и по никакъв начин не е по-долу или по-малък от Тях по Бо­жествено достойнство. Той притежава „превишаваща всич­ко същност“, „най-чиста и най-съвършена природа“, Той е Бог от Бога, „самопремъдрост и самосила“, αυτοχρημα σοφια και δυναμις. И затова Той ни съединява с Боже­ствената природа и вселявайки Се в нас, по причастие ни прави храмове Божии и богове по благодат. Чрез него Бог обитава в хората. Той е пълнота на всички блага и източник на всяка красота, Дух на истината, живота, премъдростта и силата. Духът Свети изхожда от Отца и начинът на това Божествено изхождение не ни е открит и е непознаваем. Изхождайки от Отца, Светият Дух преби­вава в Отца същностно, защото изхожда „неразделно и неразторжимо“ и е „собствен“ Дух на Отца. По силата на съвършеното и неразделно единосъщие на Св. Троица, Светият Дух е „собствен“ и на Сина, „същностно е съеди­нен с Него“, по естество „природен“ и Му принадлежи, естествено пребивава в Него – Той е „собствен Дух на Отца и Сина“. И заедно с това Той съществува ипостасно и за Себе Си… Поради тъждеството на природата Духът е неразделим от Сина и чрез Него изхожда по природа… Св. Кирил се стреми да подчертае съвършеното еди­носъщие и неразделност на Сина и Духа: „Синът, бидей­ки по същност съобщник на природните блага на Отца, има Духа по същия начин, както това трябва да се разби­ра за Отца – тоест не като чужд и външен Нему.“ Зато­ва Той изпраща или излива върху света Духа. Когато говори за изхождането на Духа чрез Сина, св. Кирил няма за цел да изследва или определя начина на „неизреченото изхождение“, но се стреми, от една страна, да утвърди истината на единосъщието, а, от друга – да определи от­ношенията между действията на Духа и въплътилия се Син в света. Казано по друг начин, той се стреми да ра­зясни смисъла на Ниспосланието и съшествието на Све­тия Дух в света във връзка с изкупителното дело на Сина Божи. Спасителят говори за Духа като за „Друг Утешител“, за да Го различи от Себе Си и да покаже Неговата особена и собствена ипостас. И заедно с това Той Го на­рича „Дух на Истината“ и видимо Го „вдъхва“, за да зас­видетелства принадлежността на Духа към Божествена­та същност или природа. „За да видят учениците, че обещава да им дарува не обсебеност от чужда и инородна сила, но Самия Себе Си (само че) по друг начин – затова нарича Параклита Дух на Истината, тоест Дух на Самия Себе Си, защото Светият Дух не може да се мисли като чужд на същността на Единородния, изхожда природно от нея и по отношение на тъждеството на природата не е нещо друго в сравнение с Него, макар и да се мисли като самосъществуващ. И така изразът „Духът на Истината“ трябва да ни води към пълното познание на Истината. Като точно познаващ Истината, на Която Той е Дух, не частично ще бъде откривана тя на почитащите Го, но все­цяло ще съобщава тайната за Нея… И няма да говори нищо, което да противоречи на Мене, и няма да ви пропо­вядва чуждо учение, защото не ще въвежда каквито и да било Свои закони. Тъй като Той е Дух и като че ум Мой, то и ще говори това, което е в Мен. И Спасителят казва това не за да смятаме Светия Дух за служебен, според невежество на някои, а, напротив, от желание да увери уче­ниците, че бидейки не друг, не различен от Него по отно­шение на единосъщието, Неговият Дух, разбира се, ще го­вори така и ще действа, и ще желае. Той не би предричал бъдещето също като Мен, ако не съществуваше в Мен и не произхождаше чрез Мен, и не беше една същност с Мен“… Св. Кирил има предвид „природното единение“ на Сина и Духа и произтичащото оттук единство на делото им. По силата на Троическото единосъщие Духът, бидейки „чист образ“ на Отца, е и „природно подобие“ на Сина. Затова в Духа, преподаван от Отца, Синът води своите ученици, учи ги и чрез Духа се вселява в тях. Да виждаме у св. Кирил доближаване до Августиновата представа за изхождението на Духа и да сближаваме неговото δι’ υιου с filioque, би било нарушаване на мисловната връзка. И това пряко се подкрепя от неговото собствено свидетелство. В девети анатематизъм против Несторий св. Кирил осъжда онези, „които говорят, че единият Господ Иисус Христос е прославен от Духа, ползвайки собствена Му сила като чужда (αλλοτρια), и от Него е приел властта да побеждава нечистите духове и да твори в хората Божествени знамения, а не казват, на­против, че Духът, чрез Когото Той е творил Богознаменията, е собственият Нему (ιδιος) Дух“. Блажени Теодорит отбелязва срещу това: „Ако Кирил нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съестествен на Сина и изхож­да от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме думи­те му за православни. Ако пък (той го нарича) в смисъл, че уж Духът от Сина или чрез Сина има битие, то ние отхвърляме това определение като богохулно и нечести­во“. Св. Кирил в своя отговор потвърждава, че съвсем не е имал предвид предположеното от Теодорит „нечестиво“ мнение, но е искал да подчертае, че Духът „не е чужд и на Сина, защото Синът притежава всичко съвкупно с Отца“. Деветият анатематизъм има, разбира се, христологическо съдържа­ние и в него св. Кирил отхвърля погрешната представа за отношението на Христа по човешката Му природа към Духа като към „чужд“ на тази природа и в противовес издига твърдението за „собствеността“ или родството на Духа и въплътеното Слово. Той иска да каже: между Хри­ста и Светия Дух отношението не е както между светците и Духа… Христос не само приема Духа Свети по Своето човечество, но и Сам на Себе Си Го дава като Бог заради нас, за освещение на Своята плът като начатък на нашето естество. Той получава Светия Дух от Самия Себе Си, „при­ема Своя собствен Дух и Го дава на Себе Си като Бог“. Възгледите на св. Кирил по този въпрос не са се променя­ли и той никога не си е поставял за задачата да изследва начина на изхождение „чрез Сина“…Св. Кирил Александрийски56.В своето троическо изповедание св. Кирил прави равносметка на вече завършилата богословска борба и ра­бота. Новото и оригиналното при него е малко. Целият интерес и цялото значение на троическото му богословие се заключава именно в тази несамостоятелност. Той ни свидетелства за общоприетия богословски светоглед от началото на V век. Особено внимание заслужава учението му за ролята на Словото при сътворението – това е после­дната глава в историята на древното християнско учение за Словото, за Логоса.

4. ДОМОСТРОИТЕЛСТВОСв. Кирил Александрийски31.В своето христологическо изповедание св. Ки­рил изхожда от живия и конкретен образ на Христа, как­то той е запечатан в Евангелието и се пази в Църквата. Това е образът на Богочовека, на Въплътилото се Слово, слязло от небесата и станало човек. С пределна отчетли­вост св. Кирил определя и описва смисъла на въплъще­нието още в ранните си трудове (в частност в тълкувани­ето на Евангелието от Иоан). „Словото стана плът“… Това значи че Единородният е станал и се е нарекъл чо­век … Стана плът, пояснява св. Кирил, „за да не помис­ли някой, че То се е явило по начина, по който Се явява в пророците или в другите светци, но То наистина стана плът, тоест човек“. По този начин Словото не е излязло от собствената и неизменна Божествена природа и не се е превърнало в плът. Божеството на Словото никак не се е умалило от въплъщението. Във въплъщението Божият Син не е изгубил Божественото достойнство, не е оставил небесата, не се е разделил с Отца – да се допусне умаление на Божеството на Словото във въплъщението, би зна­чило да се разруши целият смисъл на въплъщението, за­щото това би означавало, че при въплъщението не се е извършило действително и пълно съединение на Боже­ството и човешката природа. Словото е Бог по природа и в плът, и с плътта – има я като собствена и заедно с това различна от Себе Си. И когато Син Божи в образа на човек, „като прие образ на раб“, Се е вселил и живял сред хората на земята, славата на Божеството Му неизменно е изпълвала небесата и Той е съпребивавал с Отца – „и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“… Неприкосновено остава Божественото достойнство на Въплътилия се.“ Затова – отбелязва св. Кирил, – макар и евангелистът да казва, че Словото е станало плът, той не твърди, че То е било победено от немощта на плътта или че се е лишило от изначалната сила и слава веднага щом се е облякло в нашето немощно и безславно тяло“, когато е снизходило до братство робите и тварите. Напротив, в Христа робското естество се освобождава, възхождайи в тайнственото единство с Онзи, Който е приел и носил „образа на роб“; и поради родството с Него върху всички нас също се разпростира Неговото Божествено достойн­ство, преминава и върху цялото човечество. Защото „всич­ки ние сме били в Христа и общото лице на човечеството възхожда към Неговото Лице; и Той обогатява всички за благополучие и слава чрез общността на своята природа с човеците“. Това не е бил някакъв „друг Син“, но едини­ят и същи Син на Отца, приел заради нас човешката плът върху Себе Си – „съвършен по естеството на Божеството, и след това като че ли умален в мярата на човечество­то“… „Цялото тайнство на домостроителството се състои в самопринизяването и самоунизяването на Сина Божи“, казва св. Кирил… И чрез този „кеносис“, чрез това неизречено и самоволно снизхождение и самоунизяване въплътеното Слово заема „като че средно място“ между Бога и хората, между небесното Божество и човечество­то… Чрез Него като чрез Посредник ние „се съприкосновяваме с Отца“… Защото Той и нас има в Себе Си, тъй като е възприел нашата природа, „преобразявайки я в свой собствен живот“ чрез някакво неизречено съедине­ние и сливане… С това земно тяло, което е станало тяло на Словото, Той бил и се явил едновремено и Бог, и човек, съединил в Себе Си разделеното и разграниченото по природа. По природа плътта, тоест човечеството, в Христа е нещо „друго“, различно от Съществуващия от Отца и в Отца Бог Слово. Но заедно с това „ние разбираме Сло­вото като едно с Неговата собствена плът“. Именно в това неизречено „сливане“ (συνδρομή) и „единство“ (ενωσις) се заключава „цялото тайнство на Христа“, „еди­ния от две“ (εν τι το εξ αμφοιν)… Синът Божи, Христос, има едно Лице и една ипостас и към тази една ипостас на Въплътилото се Слово се отнася всичко, което се казва в Евангелието. Свети Кирил пояснява това единство с примера за неразделното съединение на душа и тяло в живия човек – те са различни помежду си, но не допускат обособяване. Душата и тялото се съединяват в единия човек. Боговдъхновеното Писание проповядва един Син и Христос. „Доколкото Той е Бог Слово, Той се мисли като друг в сравнение с плътта; доколкото пък Той е плът, Той се мисли като нещо друго в сравнение със Сло­вото. Доколкото съществуващото от Бога Отца Слово е станало човек, поради неизреченото единение и сливане това „друг и друг“ трябва съвършено да се изгуби. Синът е един и единствен и преди съчетаването с плътта, и кога­то се съединява с плътта.“ Христос не се дели на „двоица Синове“ и „собственото човечество“ на Словото не бива да се отсича от „истинното Синовство“. Христос е бил истинен и пълен човек (τελειος ανθρωπος) – „цялостен човек“, от разумна душа и тяло… Не само на вид и не в някакво умопредставление е бил Той човек, макар и да не е бил „обикновен човек“ (φιλος ανθρωπος)… Той е бил човек истинно и природно и притежавал всичко човешко освен греха. Той възприел „цялостната природа на чове­ка“ и в това е смисълът на Неговото спасително дело, защото, повтаря след св. Григорий Богослов св. Кирил, „което не е възприето, то не е спасено“. В Христа възпри­етата от Него плът се преобразува в „собствено каче­ство“ на животворното Слово, тоест в живот, и сама става животворяща. И затова животвори и нас. „Словото, неизречено и намиращо Се свръх човешкото разбиране, съе­динило Се със своята плът и като че пренесло я цялата в Себе Си, поради силата, която може да животвори нужда­ещото се от живот, е прогонило от нашата природа тлени­ето и е отдалечило смъртта, изначално получила сила (над нас) поради греха. Подобно на този, който взел искрата, насипва върху нея много вършинак, за да съхрани семето на огъня, така и Господ наш Иисус Христос чрез своята плът скрива в нас живота и влага безсмъртието като ня­какво семе, всецяло унищожаващо в нас тлението.“ Не­разделното обединение и като че ли „сплетение“ в едното лице и ипостас на Христа, на Божеството и всецялото човечество, като преобразява човешката природа в святост и нетление, извършва подобно преображение и във всички хора, по мярата на съединението им с Христа. Защото в Христа е съществено осветена и преобразена човешката природа. При описанието на Богочовешкия Лик на Христа, двойствен и едновременно неразделно единен, св. Кирил подобно на св. Атанасий се ръководи от сотириологически мотиви и изобщо в христологията си е твърде близък до Атанасий. Само „единият Христос“, Въплътеното Слово, Богочовекът, а не „богоносният чо­век“ може да бъде истински Спасител и Изкупител. За­щото спасението се състои преди всичко в оживотворяване на тварта и затова самосъщият Живот е трябвало неразделно да се открие в тленното по природа. Свети Кирил нарича Христа нов Адам, подчертава общността и братството на всички хора с Него по човечество. Но глав­ното ударение той поставя не върху това вродено един­ство, а върху единството, което се осъществява във вярва­щите чрез тайнственото съединение с Христа в приобщението към Неговото животворящо Тяло. В тайн­ството на светото Благословение (Евлогия или Евхаристия) ние се съединяваме с Христа така, както разтопени­те късчета восък се сливат помежду си. Не само по настроение и по любов ние се съединяваме с Него, а същно­стно, „физически“ и дори телесно като клонки на живот­ворната лоза. И както малко квас заквася цялото тесто, така и тайнствената Евлогия заквасва цялото ни тяло, като че го омесва със себе си и го изпълва със своято сила, „така че и Христос пребивава в нас, и ние в Него, защото съвсем справедливо може да се каже, че и квасът се нами­ра в цялото тесто, и тестото по подобен начин са оказва в целия квас“. Чрез светата Плът Христова „в нас проник­ва свойството на Единородния, тоест Животът“ и цялото живо човешко същество е преобразува във вечен живот, и създаденото за вечно битие човечество се явява по-висо­ко от смъртта, освобождава се от мъртвеността, навлязла с греха. Едно Лице или Йпостас на Христа като Въплътено Слово – това за св. Кирил не е отвлечена или спекулатив­на истина, до която той достига по пътя на разсъждение­то – това е пряко и непосредствено изповедание на вярата, описание на опита и съзерцанието. Единият Христос Св. Кирил съзерцава преди всичко в Евангелието. „Доколко­то Единородният, Словото Божие, стана плът, Той сякаш е подложен на разделение и думите за Него изхождат от едно двояко съзерцание… Но макар и словата за Него да са станали като че двойствени, все пак Самият Той във всичко е един и същ, неразделим на две след съединение­то с плътта“… В евангелския образ тайнствено се съчета­ва славата на Единородния с нищожеството на човешко­то естество, до време скриващо Божеството на Словото. Но за вярващите Божествената Слава от самото начало ясно просветва през унижения образ на раб. В непосред­ственото съзерцание за св. Кирил се открива „взаимообщението на свойствата“ и той не излиза извън предела на опита, когато пренася имената от едната природа на дру­гата. Защото възприетото от Словото човешко естество се явява собствено на Него.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Следва…

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ*

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИТИЕ

протоиерей Георги Флоровски1.За живота на св. Кирил до встъпването му на Але- ксандрийската катедра са известни съвсем малко дос­товерни факти. Очевидно той е произхождал от уважа­ван Александрийски род и бил племенник на архиепис­коп Теофил. Роден е вероятно в края на седемдесетте години на IV век. Ако съдим по творенията на св. Кирил, той е получил широко и завършено образование. В него се виж­да добрият познавач на Писанието. Той започва литера­турната си дейност с опити за алегорическо тълкувание в областта на Стария Завет. Според по-късни и не много надеждни сведения, св. Кирил е прекарал няколко годи­ни в пустинно уединение. През 403 година той съпровожда Теофил на известния събор „под дъба“, свикан против Златоуст, и по това време вече е принадлежал към клира. През 412 година, след смъртта на Теофил, Кирил встъпва на Александрийския престол. Това не се разминало без „народно вълнение“ и се наложила намеса на военна сила.Св. Кирил Александрийски2.И за първите години на епископството на св. Ки­рил, до началото на несторианските спорове, е известно малко. Между архиепископа и Александрийския префект Орест от самото начало се установили изострени отноше­ния. Според свидетелството на историка Сократ „Орест отхвърлил дружбата на епископа“, „той ненавиждал вла­дичеството на епископите, защото те отнемали много от властта на поставените от царя началници“. В несъгласи­ята на епископа и префекта се намесили нитрийските монаси, и то много неудачно. Върху префекта било из­вършено нападение, той едва се спасил от побоя. Един от нападналите го монаси бил подложен на жестоко наказа­ние, от което умрял. Архиепископът предал тялото му на достойно погребение като мъченик за благочестието. „Про­стите хора, разказва Сократ, не одобрили тази Кирилова ревност, защото знаели, че Амоний бил понесъл наказани­ето заради своето безразсъдство и умрял в мъчения не защото бил принуждаван да се отрече от Христа“… По своя темперамент св. Кирил бил борбен човек. И на епис­копската катедра той веднага се проявява като страстен и властен човек. Веднага започва борба с новацианите, зат­варя всички новациански храмове в Александрия, иззема им свещената утвар, а техния епископ Теопемпт лишава от всичко, което той има; при това се възползвал от по­мощта на светската власт. Към първите години на епископството на св. Кирил се отнася и борбата му с алексан­дрийските евреи. Отношенията между християните и евреите в Александрия постепенно се влошавали. Накрая евреите извършили коварно нощно нападение върху хри­стияните. „Раздразнен от това, разказва Сократ, Кирил с огромно множество народ се отправя към юдейските синагоги, отнема ги, а тях самите прогонва от града, като оставя имуществото им на разграбление.“ Орест се опи­тал да застане в защита на евреите, представяйки на им­ператор Теодосий II неизгодността на поголовното из­селване на евреите от Александрия, но това нямало успех… Към това време се отнася народният смут, по време на който била убита жената-философ Ипатия. Вината за това убийство мнозина приписвали на архиепископа – едва ли с основание. Във всеки случай епископската дейност на св. Кирил преминава в тежка и смутна обстановка. Алек­сандрия въобще била неспокоен град. Св. Кирил се ста­раел да внесе успокоение с пастирското си слово. Пропо­ведите той наричал свое обичайно и постоянно дело. В своето време те имали голям успех – според свидетел­ството на Генадий Масилийски хората ги учели наизуст. До наше време от тях са запазени сравнително малко. В своите ранни проповеди св. Кирил настойчиво се бори с метежния дух на александрийците, изобличава разбойни­чеството, изобличава суеверията на езичниците и двоеверието на християните. В по-късните проповеди догмати­ческите въпроси засенчват въпросите за нравствения живот. Особено интересни са „Пасхалните послания“ на св. Крил. От тях са запазени 29, писани през периода 414-442 година.Св. Кирил Александрийски23.Встъпилият през 428 година на Константинополската катедра Несторий скоро предизвиква смущение и вълне­ние със своето христологическо учение. Започналото в Константинопол брожение скоро се разпространява и да­леч извън пределите му. „Навсякъде – пише малко по-късно Иоан Антиохийски, – и в отдалечените, и в близките до нас места всичко се раздвижи, навсякъде се говори за едно и също. Като че някаква силна буря изведнъж зас­тигна Църквата: навсякъде вярващите с всеки изминал ден се отделят един от друг заради тези приказки.За­падът, Египет и дори Македония решително прекратяват единението“ (с Несторий). Константинополските вести достигнали до Александрия много скоро, вероятно от апокрисиариите на Александрийския епископ, и още през про­летта на 429 година Кирил излиза срещу Несторий, впрочем без да го назовава по име. Поради това, че „мисли, чужди на истината, започват да се разпространяват и в Египет“, св. Кирил изпраща специално и подробно „послание до монасите“ за разяснение на христологическите истини. След това св. Кирил се обръща с послание и към самия Несторий, като го призовава да пресече тази „вселенска съблазън“, която предизвикват неговите мнения и писа­ния. Св. Кирил се изразявал меко и сдържано, но Несторий много нервно и раздразнено посрещнал това вмеша­телство на „египтянина“ в неговите дела. По-нататъшно­то развитие на несторианския спор се усложнява много от постоянното съперничество и взаимното недоверие меж­ду Александрия и Константинопол – мнозина си припом­няли за борбата на Теофил с блажения Златоуст. Наме­сата на св. Кирил бива посрещната с голямо недоволство от двора – изглеждало така, като че „египтянинът“ отново нарушава установения с толкова труд църковен мир. Привържениците на Несторий настройват императора срещу св. Кирил, както навремето арианстващите клеве­тели великия Атанасий. Св. Кирил с голямо огорчение научава за това и при цялата си природна страстност продължава да действа сдържано и миролюбиво. В нача­лото на 430 година той се обръща към Несторий с второ дог­матическо послание и разяснява в него въз основа на Преданието и неизменната църковна вяра тайната на въплъщението. Това послание впоследствие бива одобре­но от Ефеския събор. В същото време св. Кирил пише по спорните въпроси до различни лица – до император Теодосий („За правата вяра“), до жена му Евдокия и до сес­трите му. В тези послания той много подробно разяснява догмата на въплъщението, анализира неправилните мне­ния за него и възраженията на несторианите против ис­тинната представа за Богочовешката ипостас на Христа. При това св. Кирил привежда голямо количество отечески свидетелства. Накрая той излиза с пет книги против Несторий. Всички тези творения на св. Кирил получават широко разпространение. По такъв начин въпросът за мненията на Несторий бил поставен ясно и отчетливо. Очевидно Кирил бил възложил на своите апокрисиарии в Константинопол да поискат от Несторий формално присъединение към догматическите му вероизложения… На Несторианската проповед св. Кирил противопоста­вил своето изповедание. Не всички и не навсякъде се отнесли еднакво към положителната и към полемическата страна на дейността на св. Кирил и не всички против­ници на Несторий били готови да се обединят около св. Кирил. Това много забавило и затруднило победата на истината. Заедно с това далеч не всички веднага разби­рат цялата сериозност и важност на надигащия се догма­тически спор. Първи разбрали това в Рим. Между папа Целестин и св. Кирил веднага се установило пълно еди­номислие и папата упълномощил Александрийския ар­хиепископ да действа от негово име в качеството на негов „местоблюстител“ (vices gerens)… В Рим съдили не само въз основа на представените от св. Кирил материали – самият Несторий изпратил на папата сборник със свои проповеди. Целият този материал бива предаден за зак­лючение на известния масилийски презвитер Иоан Касиан, който скоро представя в Рим своите „Седем книги за въплъщението на Христа“. Неговото заключение е много рязко. И през август 430 година папата заедно с местният събор обявява учението на Несторий за еретическо и поръчват на св. Кирил още веднъж да се обърне към Несторий с увещание – и ако Несторий в срок от десет дни не принесе разкаяние и отречение, папата щял да го обявяви за низложен и отлъчен. Чрез св. Кирил папата изпраща своите послания до самия Несторий, до константинополския клир и до някои епископи от Изток. През октомври 430 година се събира поредният местен събор в Александрия. Той повтаря определенията на Римския събор и ги допълва с подробна формула на отречение за Несторий. Това били известните 12 „глави“ (κεφαλαια) или анатематизмите на св. Кирил, дванадесет на брой. Едновременно с това св. Кирил се обръща с писмо до Иоан Антиохийски, до Ювеналий Иерусалимски и до Акакий Верийски, едни от най-почитаните и уважавани епископи на Изток. На основание на тези писма и на римските определения Иоан Антиохийски се обръща към Несторий с предупредително послание… Но анатематиз­мите на св. Кирил са посрещнати на Изток с недоумение и дори с тревога. По поръчение на Иоан Антиохийски те биват разкритикувани от Андрей Самосатски и още по-рязко от Теодорит Кирски. Налага се св. Кирил писмено да се защити срещу тези възражения. Опонентите на св. Кирил хвърлят върху него сянката на подозрение в неправомислие и аполинаризъм. В това време Несторий подбуждал хората в Константинопол срещу „египтянина“, напомнял за предишната вражда на Александрия към Константинопол, за гонението на Златоуст, подето от Теофил Александрийски. Заедно с това Несторий задържал действието на Римското и Александрийското съборни ре­шения, като убедил императора да се свика вселенски събор. Сакрата за свикването на събора бива издадена на 19 но­ември 430 година, за срок на свикването била определена Петдесетница, следващата година. В Константинопол очевид­но се страхували, че Кирил ще се отклони и няма да се яви на събора. Той обаче посрещнал с радост свикването на събора, очаквайки той да разреши спора. Той се готвил активно за него, събирайки материали за догматическото разглеждане на повдигнатите въпроси.Св. Кирил Александрийски34.Дейността на Ефеския събор протича в трудна и тежка обстановка. Главният борец за православието бил св. Кирил, поддържан от местния епископ Мемнон и рим­ските легати. Несторий имал поддръжката на императо­ра и упълномощеният от императора да открие събора и да се грижи за реда на него комит Кандидиан открито препятствал на действията на православните. Веднага след пристигането си в Ефес св. Кирил започва да излиза с речи и проповеди по предмета на спора както на събра­нията на епископите, така и пред народа, изобличавайки Несторий и защитавайки се от повдигнатите срещу самия него подозрения и обвинения. Ефеският епископ Мемнон открито застава на страната на св. Кирил и забранява на Несторий и неговата свита достъп до градските храмове, избягвайки общение с него като с човек със съмнителна вяра… Отношенията веднага се изострят… Откриването на събора се забавя заради закъснението на „източни­те“… След двуседмично изчакване св. Кирил решава да започне събора независимо от рязкото противодействие на Кандидиан и Несторий и протестите на привържени­ците му. Откритият събор е председателстван от св. Ки­рил. Биват разгледани всички догматически материали. Несторий не се явява на събора и съборната депутация не е допусната от императорската стража в дома му. В резултат на това Несторий е обявен за низложен и от­лъчен, а второто (вероятно и третото) послание на св. Кирил срещу него било прието и одобрено. Това става на 22 юни 430 година. Под постановлението на това първо събра­ние стоят 197 подписи (протестът на Несторий пък бил подписан от десет епископи освен него самия). Тези поста­новления предизвикали негодуванието на Кандидиан – той смятал събранието от 22 юни за незаконно сборище и препятствал отците да се свързват с Константинопол и другите градове. Впрочем на него не му се удава да изо­лира отците на събора. Св. Кирил съумявал да изпраща писма и пратеници и в Александрия, и в Константинопол. Императорът заел страната на Несторий. Подкрепили Несторий и пристигналите най-накрая „източни“ начело с Иоан Антиохиски. Те не признали открития събор. Срещнали се недружелюбно и невнимателно с отците му и без да обсъдят въпроса по същество, съставили заедно с привържениците на Несторий свой събор, на който осъ­дили и низложили Кирил и Мемнон за „еретическите гла­ви“ (propter haerecticum praedictorum capitulorum sensum) и за нарушение на църковния мир. По такъв начин събра­лите се в Ефес епископи се разцепват и разделят. Истинският събор продължава да действа и след пристигането на „източните“ независимо от протестите им и рязкото противодействие на светските власти. В това време при­стигат римските легати и встъпват в общение с Кирил и събора (събранието от 11 юли)… В една от ефеските си речи св. Кирил образно описва дейността на събора като борба със свирепа и многоглава змия, а Иоан Антиохийски изобразява като коварен наблюдател, който внезапно и неочаквано застава на страната на врага и започва да поразява със стрелите на ненавистта ранените и изтоще­ни борци, на които е трябвало да помогне. Без преувели­чение можем да кажем, че тежестта на борбата повече от всички изнася върху си св. Кирил и затова той с право казва за себе си: „Аз излизам срещу него с изваден духо­вен меч. Аз се сражавам за Христа със звяра.“ В Ефес той се сражавал сам, а в Константинопол – чрез своите апокрисиарии и чрез специалните пратеници Потамон и Комарий, които останали в Константинопол, след като донесли там деянията на Римския и Александрийския събор от 430 година. Императорът утвърдил низложението на Кирил и Мемнон, но утвърдил и низложението на Несторий – и разчитал на примирението на разцепилите се. За привеждане в изпълнение на тези разпореждания бива изпратен комитът Иоан. Той пристига в Ефес в началото на август. Кирил и Мемнон са задържани под стража – впрочем те все пак успявали да общуват с външния свят. Бил взет под стража и Несторий. Истинският събор про­тестирал срещу действията на императора, възразявал срещу намесата му в делата на вярата. И двата събора изпратили свои представители в Константинопол. Тези делегати се срещнали с императора в Халкидон в средата на септември. Тук побеждават привържениците на Ки­рил. Несторий бил отстранен от Ефес. За негов прием­ник бил поставен и посветен св. Максимиан. Впрочем „източните“ не се съгласяват с това. Мемнон и св. Кирил са освободени. На 31 октомври 431 година св. Кирил се завръ­ща в Александрия, изтерзан от борбата, но с ореола на изповедник. Делегатите на истинския събор останали в Константинопол като своеобразен временен съвет при новия Константинополски архиепископ.протоиерей георги флоровски5.Св. Кирил продължава догматическата борба и след Ефеския събор. Победата над Несторий била по­стигната с цената на разкол в Църквата, който се дължал на богословско недоразумение между „египтяните“ и „из­точните“. На дневен ред стои задачата за помирение и възсъединение. Освен това несторианството не било по­бедено напълно и съборното осъждане на Несторий не било прието от всички на Изток. За „източните“ лъжата на несторианството още не се била разкрила. Богословс­ката борба трябвало още повече да се задълбочи – с нова острота възниква въпросът за смисъла на цялото антиохийско богословие, за богословието на Теодор и Диодор като общопризнати учители на Изток. И заедно с това бил поставен въпросът и за александрийското бого­словие, типичен представител на което сега бил св. Ки­рил… Веднага след събора св. Кирил прави равносметка на борбата в своята „Защитна реч“ до императора. След това той се заема с разбор на възраженията на Теодорит срещу дванадесетте му анатематизми… Въпросът за възсъединение с „източните“ бил много остър. „Източните“ поста­вят като условие за помирението отказа на Кирил от всич­ко писано от него срещу Несторий, „или в послания, или в откъси, или в цели книги“, и преди всичко от „главите“ му. Разбира се, това e невъзможно и би означавало отказ от Ефеския събор. Св. Кирил счита за невъзможно онова отстъпление в догматическата неяснота, което му предла­гали „източните“ – да се ограничат с Никейския символ и да го пояснят с христологическото послание на св. Атанасий до Епиктет Коринтски. Заедно с това Кирил стара­телно разяснява смисъла на своите богословски съжде­ния. Работата по помирението напредвала бавно. Налагало се да се води борба и с придворните интриги – не само с думи, но и със злато… Постепенно на Изток се оформя група умерени, които са съгласни на общение с Кирил, но упорстват срещу низложението на Несторий. Малцина се съгласяват с низложението на Несторий. Има и немалко упорити противници на св. Кирил и преки привърженици на Несторий. В края на 432 година умереното болшинство на „източните“ изпраща в Александрия Павел Емески. Той успява да с договори с Кирил и на Рождество през 432 година той бива приет в общение в Александрия. В началото на 433 година се възстановява и пълното единство на Църквата. Св. Кирил го отбелязва със знаменитото си послание до Иоан Антиохийски „Да се възвеселят небесата“… Впро­чем това „възсъединение“ с Изтока не минава без спорове – възражения имат и упоритите антиохийци, и крайните александрийци. Наложило се Кирил да разяснява на пос­ледните смисъла на „възсъединяването“. Бавно се успоко­явал и Изтокът. Подозренията срещу св. Кирил не пре­стават. Заедно с това започват и спорове за Теодор Мопсуестийски. Равула, епископът на Едеса, веднага след Ефеския събор анатемосва Теодор и подтиква св. Кирил към същото. Разгорелият се спор, след като се прехвърля и в Константинопол, бива спрян от императорската забра­на „да се предприема каквото и да било срещу умрелите в мир с Църквата“. По това време това съдейства за благото на Църквата, тъй като осъждането на антиохийските бого­слови заплашва да наруши спокойствието на Изтока, кой­то още не е умиротворен напълно. Св. Кирил се въздържа от резки действия, но в същото време работи върху книга срещу Теодор и Диодор и не скрива отрицателното си отношение към “ хулния им език и перо“.протоиерей Георги Флоровски36.Животът на св. Кирил, доколкото ни е известен, почти изцяло се разтваря в историята на неговото време. Ние го познаваме почти само като борец с несторианството и наистина главно към това са били насочени силите му. Съдейки по запазените проповеди и писма, можем да си го представим като настойчив и твърд пастир, внима­телно следящ живота на своето паство и своя диоцез. След един бурен живот в 444 година той умира. В църковната памет завинаги се запазва образът му на задълбочен и остър богослов. Това не се препятства и от факта, че монофизитите злоупотребявали с името, авторитета и думи­те му. За православните борци с монофизитството св. Кирил винаги си остава „правило на вярата“ – за папа Лъв и Флавиан. Халкидонските отци определяли вярата си като „вярата на св. Кирил“. На съжденията на Кирил се осланял и Петият Вселенски събор при осъждането на „трите глави“. На св. Кирил се осланял и св. Максим Изповедник в борбата си с монотелитите, и преподобни Анастасий Синаит. По-слабо е влиянието на св. Кирил на Запад. За него тук сякаш премълчавали и във всеки случай малко го познавали и помнели. Паметта на св. Кирил на Изток се почита на 9 юни, заедно със св. Атанасий – на 18 януари, а на Запад – на 28 януари.

2. ТВОРЕНИЯ

1.Сред творенията на св. Кирил първи по време са екзегетическите му трудове върху Стария Завет. Още преди своето епископство, той пише книгата „За по­клонението в дух и истина“ (в диалогична форма), 13 книги „Изящни речения“ – Γλαφυρα, и вероятно тълкува­ния на малките пророци и на книгата на Исаия. В тези тълкувания св. Кирил се придържа към александрийс­кия метод, понякога дори и в крайностите му. „Отсечи безполезността на историята и снеми, така да се каже, дървесината на буквата, и стигни до самата сърцевина на растението, тоест щателно изследвай вътрешния плод на заповяданото и го употреби за храна“ – така той определя правилото на тълкуванието. Зад буквата на Писанието той търси „духовния смисъл“. Прилагано към Стария Завет, това правило се оправдавало напълно, „защото в закона са дадени образи и със сенки е очертано изобра­жението на истината“. Затова именно законът е отменен само в буквата си, но не и по духовно съдържание и смисъл. В духовен смисъл законът и досега запазва смисъ­ла си. В първия си тълкувателен труд св. Кирил разкри­ва този тайнствен, иносказателен и непреходен смисъл на Моисеевия закон и нахвърля цялостен очерк на старозаветното домостроителство. В частност той се спира на старозаветните прообрази на Църквата. В книгата „Изящни речения“ той разработва същата тема и си поставя за задача да покаже, че „във всички Моисееви книги е прообразено тайнството на Христа“. Сравнително по-слабо алегоризмът е изразен в тълкуванията на пророческите книги, в тях преобладават историческите търсения. Само откъслечно са запазени Кириловите тълкувания на кни­га Царства, Песен на Песните, на пророците Иезекиил, Иеремия, Варух и Даниил… Освен към гръцкия текст св. Кирил често се обръща и към еврейския.протоиерей Георги Флоровски22.Към донесторианското време се отнася съставя­нето на едно обширно тълкувание на Евангелието от Иоан – в дванадесет книги, от VII и VIII книга са запазени само откъси. Коментарът има догматически характер и по произход се свързва със задачите на противоарианската полемика. Тълкуванието на Евангелието от Лука, което първона­чално се е състояло от 156 беседи, се е запазило с някои пропуски – в древния сирийски превод то е по-пълно, от­колкото в гръцкия оригинал. Запазени са и незначител­ни откъси от тълкуванието на Евангелието от Матей и на други новозаветни книги. Екзегетическите творения на св. Кирил били впоследствие преведени на сирийски, вече в монофизитска среда.

3.На догматически теми св. Кирил пише твърде много. Към донесторианския период се отнасят двата огромни труда, посветени на разкриването на Троическия догмат – „Съкровищница“ и книгите „За Светата и нераз­делна Троица“. В „Съкровищницата“ св. Кирил в проста и кратка форма прави равносметка на цялата противоарианска полемика, като особено се осланя на св. Атанасий. Преди всичко той се спира на библейските доводи. В книгата за Троицата св. Кирил развива мислите си в по-свободна и при това диалогична форма. Тук св. Ки­рил се докосва и до христологическата тема. И двете книги са написани за негов приятел по име Немезий.Св. Кирил Александрийски44.По време на несторианската борба св. Кирил пише много. На първо място трябва да припомним знаменитите му анатематизми или „главите“ срещу Несторий с отнася­щите се към тях „обяснения“ и „защити“ против „източ­ните“ и против Теодорит. Преди анатематизмите са съста­вени „Схолията за въплъщението на Единородния“ и кни­гата „За правата вяра“ – до императора (Теодосий) и до царствените деви. След Ефеския събор е съставено „Сло­вото против нежелаещите да изповядват Светата Дева като Богородица“ и диалогът „За това, че Христос е един“. Всич­ките тези „книги“ на св. Кирил, насочени срещу несторианството, много рано биват преведени на сирийски, отчасти от Равула, епископ Едески. Само частично са запазени кни­гите „Против синусиастите“ и „Против Теодор и Диодор“. Тук трябва да добавим и многобройните писма, много от които собствено представляват догматически трактати. Такива са писмата или посланията до Несторий, писмото до Иоан Антиохийски, съдържащо формулата на единени­ето, писмата до Акакий Милетийски, до Валериан Иконийски, двете писма до Сукенс, епископ Диокесарийски. В догматическите творения на св. Кирил видно място заемат позоваванията на отеческото предание. Изглежда, той е съставил и специален свод на отеческите свидетелства, „кни­гата с текстовете“, за която споменава Леонтий Византийс­ки. Вероятно Кирил е писал и против пелагианите.Св. Кирил Александрийски55.Запазени са първите десет книги от обширния апологетически труд „За светата християнска религия против безбожния Юлиан“. От XI и ХХ книга са се запазили само незначителни откъси на гръцки и сирийски. Целият труд очевидно се е състоял от тридесет книги. Св. Кирил раз­глежда тук „трите книги на Юлиан против Евангелието и против християните“, писани през 362-363 година и очевидно запазили популярността си и в началото на V век. „Книги­те“ на Юлиан са ни известни само от откъсите, запазени у св. Кирил. Той привежда изцяло текста на противника си и после подробно го разглежда. В запазените книги става дума за отношението между езичеството и юдейството и между Стария и Новия Завет. В частност св. Кирил много говори за съгласието помежду евангелистите, между си- ноптиците и Иоан. Полемиката на св. Кирил е твърде ряз­ка. Новото в нея не е много. Св. Кирил повтаря предше­стващите го апологети, особено Евсевий Кесарийски. Св. Кирил започва да пише чак след Ефеския събор.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

ФОТОГРАФИЯТА НА ПЪРВИЯ ЦЪРКОВНО-НАРОДЕН СЪБОР ОТ 1871 година*

(По случай 140 години от провеждането му)

Христо Темелски

temelskiКакто е известно, Първият църковно-народен събор заседавал в Цариград от 23 февруари до 24 юли 1871 година. Участващите в него 50 “комисари” и представители на българските епархии, по една или друга причина не успели никога да се съберат всички заедно. В първите заседания все още не били пристигнали всички представители, а през мартенските заседания отделни лица започнали да напускат едно по едно събора. Някои от напусналите били заместени от други лица, но не всички получили разрешение да бъдат пълноценни заместници. Едва на последното, 37-мо заседание, някой се сетил да покани фотограф, за да се увековечи това паметно събитие.

В “Протоколите” откриваме, че “това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом, дето се и фотографира цялото съборно тяло, с колкото представители присъствуваха…[1].”Представителят от Преславска епархия Величко Христов, който си водил нещо като дневник на Събора, за фотографирането е записал следното: “…и тъй като си бяхме целокупно, дойде фотографчий и като слязохме в градината, извади портрета ни[2]”.

От тези сведения става известно, че на 24 юли 1871 година поканен майстор-фотограф Паскал Себах фотографирал участниците в Събора на открито, в градината на Екзархийския дом. Не е известно дали веднага са били откопирани снимките и раздадени на фотографираните лица. Практически това обаче не било осъществено, защото от “Протоколите” узнаваме, че мнозина представители си “тръгнаха същия ден след фотографирането[3]”.

Поканеният от Екзархията фотограф Паскал Себах (1823-1886) e един от пионерите на фотографията в Цариград. Той е роден в турската столица от баща сирийски католик и майка арменка. Още през 1857 година отворил свое студио, като по-късно станал и придворен фотограф на Високата порта. През 1873 година открил свое студио и в Кайро. През 1886 година трагично загинал, като студиото му в Цариград било поето от брат му, а по-късно и от сина му Джийн. То работило доста активно чак до 1900 година.

Вероятно в началото на 1872 година “Българското благодетелно братство “Просвещение” в Цариград[4] поръчало на фотографа Паскал Себах да изработи цяла серия художествени снимки от Църковно-народния събор, с цел те да бъдат продавани с печалба за сметка на Братството. Неговият деловодител Петър Мусевич предприел през 1872 година обширна обиколка из цяло Българско, като преминал и отвъд Дунава. Целта му била да събира парични помощи, разни женски ръкоделия за разиграване на лотария и да продава снимките от Църковно-народния събор[5]. В едно изложение на Благодетелното братство от 1 октомври 1873 година се вижда, че печалбата от продажбата на портретите от Събора възлизала на 3 556 гроша и 17 пари[6].

Липсват сведения както за броя на изработените снимки, така и за тяхната единична цена. От някои запазени екземпляри се вижда, че формата им е 35,5х26,5 сантиметра, като са подлепени на специално отпечатан картон. Неговият формат е 50х38 сантиметра и под самата снимка вляво стои следния текст на български: “Българский народен събор в Цариград – Ортакьой”. Същият надпис, но на френски е разположен вдясно, а по средата на двата надписа, в кръгъл монограм (наподобяващ отворен печат) е поставено обяснение на старотурски. В превод то гласи: “Българска общност в Истамбул”. Обикновено до този монограм върху картона е поставен сух печат: “Photograff P. Sebah, Constantinople”. На някои от снимките, върху картонената подложка е поставен и печата на разпространителя. Той е кръгъл, с диаметър 32 милиметра; бял фон, с черни букви и изображение. В средата е изобразена разтворена книга върху неясен фон, а над нея половинчато слънце, греещо с множество лъчи. В околовръст има следния надпис: “Българско благодетелно братство в Цариград[7]”.

Както вече посочихме, участниците в Църковно-народния събор били фотографирани на открито в градината на Екзархийския дом. Обаче на самата снимка това изобщо не личи, защото майсторът-фотограф се е постарал  и в действителност е постигнал чудесен монтаж. Той е поставил заснетата група върху нарисуван фон – все едно, че тя се намира в разкошен заседателен салон, строен и украсен в късен бароков стил. От интериора автентични са само килимът, върху който е стъпила групата, масата в средата и столовете на седналите от първия ред. Всичко останало – колони, орнаментния гипсов таван, двете странични врати с медальоните над тях и подът пред килима – било дело на въображението на фотограф-художника.

Участниците в Събора са подредени в три дълги хоризонтални редици. На първия ред са седнали 11 духовни и две мирски лица – общо 13 души. В средата на този първи ред е поставена малка маса, застлана с дълга покривка. Точно в средата ѝ е застанал председателят на Събора Ловчанския митрополит Иларион. От двете страни на масата са седнали двете цивилни лица: отляво Марко Д. Балабанов, главният писар, а отдясно Бехчет ефенди – преводач-писарят на турската кореспонденция на Екзархията[7а]. На втория ред са застанали 17 прави мъже, а на третия – 16, също прави, но вероятно стъпили върху столове или пейка, за да не ги закрива средната редица. Така фотографираните 46 души композиционно много добре са разположени, защото лицата на всички се виждат идеално.

След дълго проучване и уточняване, правено от различни изследователи, в това число и моя милост, фотографираните лица са следните (за по-голяма яснота те са номерирани):

І-ви ред (седнали): 1.Иконом поп Апостол Поликарев от Щип (Кюстендилска епархия); 2.Архимандрит Дионисий от Черепишкия манастир (Врачанска епархия); 3.Иконом поп Петър К. Арнаудов от Русе (Червенска епископия); 4. Епископ Иларион Макариополски (ЕПСС – Екзархийски привременен смесен съвет); 5.Марко Д. Балабанов – секретар-писар (Пловдивска епархия); 6. Митрополит Панарет Пловдивски (ЕПСС); 7.Епископ Иларион Ловчански – председател на Събора (ЕПСС); 8.Митрополит Паисий (бивш) Пловдивски (ЕПСС); 9.Бехчет ефенди – писар на турски (не е участник); 10.Архимандрит Виктор Чолаков (Нишка епархия); 11.Поп Тодор Илиев Тилков (Струмишка епархия); 12.Иконом поп Георги Паланецки от Крива паланка (Скопска епархия); 13.„Монах Рилски от Скопие” (не е участник);

ІІ-ри ред (прави): 14.Георги Груев (Пловдивска епархия); 15.Стефан Петров Стефанов от Бургас (Сливенска епархия); 16. Добри Чинтулов от Сливен (Сливенска епархия); 17.Георги Гогов (Воденска епархия); 18.Захари Хаджигюров от Самоков (Самоковска епархия); 19.Хаджи Мано Стоянов (Софийска епархия); 20.Димитър Ив. Гешов (Гешоглу) (ЕПСС); 21.Хаджи Иванчо х. Пенчович (ЕПСС); 22.Георгаки Ст. Чалъков (Чалоглу) (ЕПСС); 23. Гавриил Кръстевич (ЕПСС); 24.Д-р Христо Стамболски (ЕПСС); 25.Д-р Стоян Чомаков (ЕПСС); 26.Хаджи Николи Минчоглу (ЕПСС); 27.Димитраки Теодоров от Тулча (Доростолска епархия); 28.Сава Хаджиилиев Доброплодни от Силистра (Доростолска епархия); 29.Хаджи Господин Славов от Ст. Загора (Търновска епархия); 30.Стефан Шопов от с. Мирково, Пирдопско – секретар на епископ Иларион Ловчански (не е участник);

ІІІ-ти ред (прави): 31.Стефан (Стоян) Камбуров (ЕПСС); 32.Костадин П. Шулев (Велешка епархия); 33.Христо Димитров Тодоров от Дупница (Самоковска епархия); 34.Михаил Манчев (Охридска епархия); 35.Тодор Йовчев Кусев от Прилеп (Пелагонийска епархия); 36.Никола Ст. Михайловски (Търновска епархия); 37.Христо Тодоров Стоянов (Софийска епархия); 38.Величко (Велико) Христов от Шумен (Преславска епархия); 39.Никола Първанов (Видинска епархия); 40.Димитър Ангелов (Кюстендилска епархия); 41.Яков Геров (Одринска епархия); 42.Христо П. Тъпчилещов (ЕПСС); 43.Господин Хаджииванов (Варненска епархия); 44.Стоян Костов (Скопска епархия); 45.Дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията (не е участник) и 46. Костадин (Коста) Сарафов от Неврокоп.

На 28 февруари 1895 година във връзка с честването на 25-годишнината от издаването на фермана за учредяване на Българската екзархия в Цариград било създадено “Българско благодетелно братство “Йосиф I”. Неговата цел била подпомагане на бедните и болни българи в турската столица и събирането на средства за направата на българска болница. Братството имало Управителен съвет от 25 души и Настоятелство от 9 души, като негов светец-покровител бил „Св. Климент Охридски“ и провеждало годишните си събрания на 27 юли[8].

След тържественото освещаване на историческия български Железен храм “Св. Стефан” в Цариград на 8 септември 1898 година “Българското благодетелно братство “Йосиф I” подготвило четири издания за разпространение – два фотоалбума и две снимки голям формат. Първият албум бил с портретите на българските владици, а вторият – “Спомен от Цариград – 8 септември 1898 година.” Едната снимка била от освещаването на Желязната църква, а другата – тази от Първия църковно-народен събор. Идеята на Братството да отпечата и разпространи последната снимка била открадната от някои цариградски българи, които още през декември 1898 година префотографирали (тъй като оригиналната стъклена плака не била запазена) снимката от Събора, разпространявана в началото на 70-те години на ХIХ век от “Българското благодетелно братство “Просвещение”. Настоятелството на новото Братство, след като узнало това, спряло тази незаконна акция и откупило вече готовите 100 екземпляра от снимката[9].

Втората снимка от Първия църковно-народен събор имала формат 37,5х28,5 сантиметра и била подлепена на специален картон с големина 57х47 сантиметра[10]. Тогава тя се продавала за 20 гроша, но както се вижда от годишния отчет на Братството, разпространението ѝ вървяло много трудно[11].

През месец ноември 1927 година един екземпляр от тази снимка бил предаден от църковния историк Станимир Ст. Станимиров в Църковния историко-археологически музей в София. Тогавашният директор протоиерей професор Иван Гошев направил съобщение с подробно описание на снимката в църковната преса. На картона под самата снимка имало отпечатан следния надпис: “Първий Българский събор в Цариград, 23-й февруарий 1871 година”, а над снимката имало поставен печата на Братството[12].Той е кръгъл, с диаметър 42 милиметра. В средата има изображение на седнал светец, държащ книга в лявата си ръка, а под него стои надпис „Св. Климент“. В околовръст на печата има следния надпис: “Благодетелно братство “Йосиф I”, Цариград, храм “Св. Стефан[13].”

Подарената снимка била експонирана в една от залите на Църковния музей. Обаче когато я поставили в рамка, изрязали доста картонената подложка и по този начин унищожили печатния текст и печата на Братството[14].

Двете копия на снимката от Първия църковно-народен събор, това от 1872 година и второто от 1898 година имат съвсем малка разлика. Последното, както вече посочихме, било репродуцирано от първото и по тази причина е с по-лошо качество: резкостта на изображението е намалена и се е получило леко кадриране – от всички страни липсват малки ивици от фона.

През 1911 година, след многогодишно протакане, най-сетне Св. Синод издал в отделен том протоколите на Църковно-народния събор, като в началото сложил за илюстрация снимката на участниците в Събора. Обаче тази снимка съществено се различава от досега описаните по това, че при нея липсват три от фотографираните лица. В конкретния случай не става дума за нова, друга фотография на Народния събор, а за вече познатата, но с частичен ретуш по нея. Фактически липсват трима души: най-крайният вдясно на първи ред (седналите); също най-крайния вдясно от втория ред (правите) и предпоследния вдясно от третия ред. Липсващите лица са заличени чрез изрязване, като на тяхно място е дорисуван фона. При сравнение на снимките се вижда, че това е било направено още при направата на самата снимка, а не при нейната подготовка за клиширане и отпечатване. Това се потвърждава и от следните две сведения. Още през 1911 година, веднага след излизането на “Протоколите” от печат, Канцеларията на Св. Синод е пояснила в църковната преса, че “фотографическата снимка на Народния събор в Цариград, приложена към издадените от Св. Синод “Протоколи” на същия събор, е преснета от друга по-голяма, находяща се в Синодалната библиотека от няколко години[15]”. През 1927 година  директорът на Църковния музей при Св. Синод професор Иван Гошев е посочил, че тази “снимка се пази в малката заседателна зала в Синодалната палата, която снимка е клиширана и препечатана в хиляди екземпляри в издадената от Св. Синод книга, изнасяща текста на протоколите на споменатия събор[16].” За съжаление тази снимка не е запазена и вероятно е била унищожена при бомбардировките на 30 март 1944 година, когато била засегната и Синодалната палата[17].

След излизането на “Протоколите на Българския народен събор в Цариград през 1871 година” от печат, някои столични вестници като “Нов век” (орган на Народно-либералната партия) и “Воля” (издаван от народнолибералите-генадиевисти, под редакцията на Симеон Радев) остро нападнали Св.Синод, обвинявайки го във фалшифициране на поместената снимка. Основното им твърдение било, че сред участниците на Събора “фигурира и Стефан Стамболов, младо момче, дошло тук не по някакво пълномощие, а по едно ранно призвание на народен човек. За да не се вижда обаче младия Стамболов между тия ветерани на църковния въпрос, Синода е прерязал фотографията и я издал тъй фалшифицирана – без Стамболов[18].”

Канцеларията на Св. Синод веднага реагирала на това обвинение и пуснала в “Църковен вестник” обширно опровержение. В него било посочено, че за илюстрация била използвана снимката, намираща се в Синодалната библиотека, която е оригинална и не била изрязвана. Въз основа на исторически факти, “канцеларията заявява, че Стефан Стамболов не е бил в състава на Народния събор… Който е прочел “Протоколите” ще е разбрал, че в състава на Народния събор не е допуснат ни един, без да е бил облечен по редовен начин от надлежния мандат[19].”По-нататък се посочва, че Стамболов не е бил избиран от Търновска епархия за представител в Народния събор, нито в протоколната книга личи негов подпис, нито е записано негово изказване в някое заседание. Накрая се изтъква, че “ако е бил допуснат до Събора, то преди нему Съборът щеше да открие входа си на дейци и борци от първа на времето си величина, известни вече като такива на цяла България, каквито са били Петко Рачов Славейков, Иван Найденов и други живущи тогава в Цариград[20].”

Въпросните столични вестници обаче не се примирили с това и продължили да обвиняват Св. Синод в явна и преднамерена фалшификация на снимката. Стигнало се даже дотам, че група интелектуалци – Георги Баласчев, Кирил Христов, Димитър Иванов-Елин Пелин, Александър Кипров и Григор Василев се събрали на 13 октомври 1911 година и сформирали своеобразна комисия, която направила експертиза на публикуваната снимка и оригинала – притежание на шуменското читалище “Напредък”. За целта съставили “Протокол”, в който официално обвинили Св. Синод във фалшифициране на снимката. Ето какво установили в обнародвания “Протокол”: „Поместената в горното издание на Св. Синод репродукция не съдържа в себе си образите на две лица, от които едното на духовник, а другото на млад момък; тия два образа в оригинала се намират в края на дясно (гледайки фотографията), а в репродукцията на Св. Синод не само са изпуснати, но и на същото място се вижда ясно не напълно сполучливата ретушировка, особено на вратите.

Разполагайки с една стара фотография на Стефан Стамболов (Одеса, 1872 година, руская фотография на Дерибасовской улице, с подпис от Стамболов) и сравнявайки я с образа на въпросното лице в оригиналната фотография, изпуснат в изданието на Св. Синод, констатираме единодушно пълно сходство на тия образи. Изпуснатият образ на духовното лице, според събраните сведения, е на иконом Георги, родом от Криворечна Паланка, заточеник, който без да е делегат, участвувал е във фотографията[21]”.

Комисията от петимата интелектуалци за съжаление не е работила по същество, а е подходила твърде преднамерено – искала е на всяка цена да бъде очернен Св. Синод на Българската православна църква, че умишлено е отстранил ликът на национал-революционера, политика и държавника Стефан Стамболов от историческата снимка на Първия църковно-народен събор. Това че е така се вижда още от обстоятелството, че те дори и не разбрали, че в репродукцията липсва и трето лице – предпоследното в третия заден ред. Второ, заличеният духовник от първия ред не е, както те твърдят иконом Георги от Криворечна Паланка; освен това поп Георги е бил официален представител в Църковно-народния събор от Скопска епархия, заедно със Симеон Г. Груев (заместен на 12 март 1871 година от Стоян Костов). Според “Протоколите” иконом Георги се появил в Събора на 4-то предготвително заседание, проведено на 16 февруари 1871 година. Трето, зле говори обстоятелството, че членовете на въпросната импровизирана комисия не са познавали добре публикациите в месечното илюстровано списание „Светлина“ (излизащо в София от 1891 година) от 1894 година. В петата му книжка има статия за Църковно-народния събор от Ст. Костов, бивш главен секретар на Българската екзархия в Цариград и секретар на Св. Синод в София. На цялата страница 72 е поместена оригиналната (с всички лица) снимка на Събора, като авторът се е опитал (донякъде сполучливо) да определи поименно всички заснети лица. Оттук веднага може да се установи, кои са липсващите три лица в илюстрацията, поместена в печатните “Протоколи” от 1911 година. Липсващият духовник от първия ред (на седналите) е на “монах Рилски от Скопие”, а духовникът до него е фактически “иконом Георги Палакчански”. Лицето от втория ред, за което се водил основният спор, че бил младият Стефан Стамболов, в действителност излиза, че е “Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия”. А предпоследното лице от третия (задния) ред, което също било заличено в репродукцията е на “дядо Кръстю – помощник-капукехая Екзархийски[22]”.

Издадените през 1911 година “Протоколи” от Първия църковно-народен събор са били редактирани и подготвени за печат от главния секретар на Св. Синод Ст. Костов – авторът на статията за Събора в списание “Светлина” от 1895 година. Така че Ст. Костов добре е познавал и двете снимки, затова без всякакви скрупули преценил и сложил като илюстрация втората снимка, която взел от Синодалната библиотека. В действителност и трите липсващи лица не били участници в Църковно-народния събор, затова са били отстранени чрез ретуширане, неизвестно от кого и кога.

Засегнат от публикувания “Протокол” на петимата интелектуалци, Св. Синод с писмо № 4042 от 8 октомври 1911 година замолил останалите живи участници от Църковно-народния събор от 1871 година да отговорят: “бил ли е наистина и Стефан Стамболов между народните представители и бил ли е фотографиран в таблото?[23].”Откликнали и петимата живи участници, като изпратили писмени отговори до Св. Синод. Старозагорският митрополит Методий Кусев (тогава мирско лице с името Тодор, представител на Пелагонийска епархия) отговорил, че “на тия три изтрити лика лицата не бяха народни представители. Когато се нареждаха народните представители за надлежно отфотографиране, поменатите лица се вмъкнали неусетно и застанали по един в краищата от дясна страна на трите реда и излязоха фотографирани и те, наедно с народните представители[24]”. Името на липсващия духовник от първия ред, той не знаел. За предпоследното лице от третия ред пояснил, че “представлява лицето, което при Метоха и църквата на Фенер изпълняваше длъжността на разсилен-прислужник[25]”.За последното лице от втория ред, митрополит Методий пише: “беше ликът на момъка, 17-18-годишен, за когото казват, че бил ликът на покойния Стефан Стамболов[26]. Св. Синод повторно запитал митрополит Методий дали действително фотографираното момче е самият Стефан Стамболов. Тогава с телеграма архиереят отговорил: “Не казвам. Не зная кое беше това момче[27]”.

Втори отговорил Стефан П. Стефанов от Сливен. Той писал: “Уведомявам Ви, че покойният Стефан Стамболов в онова време не е бил представител по черковния въпрос, нито пък член в комисията по същия въпрос, за да бъде снет (фотографиран) в реченото табло[28]”. За лика на отстраненото младо момче, той потвърждава, че е на писаря на Ловчанския митрополит Иларион, “името на когото не помня; той услужваше на всички представители в Екзархийския дом[29]”.

Трети бил отговорът на доктор Хр. Стамболски, един от видните цариградски дейци и “комисар” в Църковно-народния събор. Той писал: “Никакъв Стамболов не е бивал представител в Народния събор в Цариград през 1871 година. Писаното из вестниците, че Стамболов е бил представител в казания събор и че е бил фотографиран между представителите, е невярно и служи да изопачава, а ла Симеон Радев, историческата истина[30]”.

Четвърти отговорил бившият представител на Събора от Пловдивска епархия Марко Д. Балабанов. Кратко и ясно той пояснил: “Стефан Стамболов не беше народен представител в оня Събор, в който аз бях и секретар, или както ме наричаха главен писар, и че Стефан Стамболов не е бил фотографиран в таблото заедно с другите представители[31]”.

Последен бил отговорът на бившия представител от Неврокопско Коста Сарафов. В него четем: “Покойният патриот Стефан Стамболов не е фотографиран между представителите на Народния църковен събор в Цариград през 1871 година. Покойният дядо владика Ловченски, който през 1871 година беше председател на тогавашния Св. Синод в Цариград, той беше завел из своята епархия  – Ловчанската – едно момче на име Стефан Шопов, за да му служи. Когато се фотографирахме всички народни представители, тогава се фотографира и горепоменатото момче Стефан Шопов, каквото се фотографираха и други лица, без да са били представители в тоя събор, например дядо Христо от Шумен[32]”.

Въз основа на сведенията на тези петима живи ветерани от Първия църковно-народен събор, Св. Синод изготвил обширно изложение, което изпратил до столичните вестници и отделно го публикувал в своя печатен орган “Църковен вестник”. В заключение там е казано следното: “От показанията на горните достопочтени лица, всички известни дейци от миналото, се установява ясно и определено, че Стефан Стамболов не е бил в Народния събор, не е бил фотографиран наедно с народните представители и следователно, никой не е можел да изтрива несъществуващия му образ в таблото. Пред съдържанието на самите протоколи на Народния събор и пред единодушното твърдение на всички бивши, живи още членове на тоя събор, клеветата, хвърлена върху Св. Синод и неговата канцелария за фалшификация, остава за сметка на непоправимите клеветници. За неизлишно се намери да се забележи, че в таблото, приложено към издадените от Св. Синод “Протоколи на Народния събор”, са снети за целта само образите на представителите, участвували в последното заседание на събора, станало на 24 юли 1871 година, без образите на монаха, който не е бил представител, на прислужника и на разсилния[33]”.

Независимо от това пълно и обстойно опровержение, нападките от страна на редакцията на вестник “Воля” не престанали, а също и твърденията, че Стефан Стамболов бил фотографиран на Църковно-народния събор. Злободневните вестникари, въпреки посочените аргументи, доволно потривали ръце: “Засега принудихме Синода да признае едно: че е фалшифицирал една историческа фотография[34]”.

Така спорът през 1911 година относно участието на Стефан Стамболов в Църковно-народния събор постепенно заглъхнал, без да бъде цялостно изяснен. През месец ноември 1927 година Станимир Станимиров подарил на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод една своя снимка от Събора. Тя била издадена от “Благодетелно братство “Йосиф I” през 1898 година и тогавашния директор на Църковния музей направил съобщение за получаването ѝ. В него той упоменал, че дарителят “Станимир Станимиров допуска, че едното от тези две лица (момъкът) ще да е било Стефан Стамболов[35]”.На това предположение реагирал братът на големия български писател Тодор Влайков Алипи Г. Влайков. В обширно възражение той посочил, че това не е Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, писар на тогавашния Ловчански митрополит Иларион. Последният бил родом от село Мирково, Пирдопско и бил ученик в Пирдопското училище при учителя Илия Щърбанов. “Не помня точно в коя година бе, митрополит Иларион посети Пирдоп, който в църковно отношение спада в Ловчанска епархия и на връщане в Ловеч взе със себе си и Шопов. Шопов продължил образованието си в Ловешкото училище и впоследствие станал писар на Ловчанския митрополит. Когато митрополит Иларион заминал за Цариград да вземе участие при разрешението на църковния въпрос, взел със себе си и писаря си Стефан Шопов. И макар Стефан Шопов да не е бил представител в църковния събор, допуснат е бил да бъде фотографиран заедно с народните представители във въпросната снимка. Тази снимка бе изпратена своевременно и в Пирдопското училище и още тогава се знаеше, че момъкът в края, отляво на групата, е Стефан Шопов. След учредяването на Екзархията, Иларион Ловчански бе избран за Кюстендилски митрополит. При заминаването си за Кюстендил, Иларион е взел със себе си и писаря си Шопов. След Освобождението Шопов бе назначен за секретар на Кюстендилското кметство, на която длъжност стоя непрекъснато около двадесет години и общината му отпусна общинска пенсия, макар че тогава още нямаше закон за пенсии на общински служащи. Аз бях няколко години чиновник в Кюстендил и често посещавах Шопов у дома му, дето съм виждал снимката на Църковния събор, поставена в хубава рамка. При разглеждането ѝ Шопов ми обясняваше имената на лицата и къдешни представители са и твърдеше, че момъкът вляво от снимката е самият той[36]”.

Към всички тези неоспорими факти, че въпросното лице в снимката на Първия църковно-народен събор не е било Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, могат да се прибавят още някои изводи и размишления. Преди всичко нека надникнем в биографията на този велик българин, когото искат насила да поставят в една действително историческа снимка. Известно е, че Стамболов бил роден на 31 януари 1854 година в Търново, където придобил първоначалното си образование. През есента на 1870 година, чрез активното съдействие на своя съгражданин и роднина Никола Даскалов, тогава преводач в руското консулство във Варна, получил руска стипендия и заминал да учи в Одеската духовна семинария[37]. Будният младеж скоро попаднал в средите на местните руски народници, увлякъл се от техните идеи и след тригодишно учение бил отстранен не само от семинарията, но и от Русия[38].

От тези кратки биографични сведения става ясно, че точно когато се провеждали изборите за представители на Църковно-народния събор, когато той се открил и провеждал заседанията си в Цариград, Сефан. Стамболов е бил едва 17-годишен и отишъл да учи в Одеската духовна семинария. През тригодишното си учение в Одеса той изобщо не е посещавал Цариград, така че е изключено не само неговото участие в Събора, но и фотографирането му на 24 юли 1871 година сред народните представители в Екзархийската градина. Освен това съществуват достоверни сведения на съвременници, че Стамболов се появил в Цариград едва през лятото на 1873 година. В дневниците на доктор Хр. Стамболски точно било посочено, че на 13 юли 1873 година, петък, пред настоятелството на българското читалище в Цариград бил доведен от Лука Моравенов младият Стамболов. Одеските българи Палаузов и Рашеев го били изпратили с препоръка до Гавриил Моравенов в Цариград, последният да го снабди с пътни пари, за да се прибере в родния си град Търново. От своя страна Гавриил Моравенов го препратил към настоятелството на читалището, оттам да му отпуснат необходимите средства. “Свършил не свършил още тая препоръка Лука Муравенов, момчето пристъпва към масата, около която беше насядало настоятелството, изпъчи се и с един тон почти безобразен, надменен, близо до нахалност, за което един от настоятелите, Стефан Илич, го нарече нахален, каза: “Господа! Аз не ви искам тия пари даром, ще ви оставя този залог. И той показа (един) свитък под мишницата си. И когато ви повърна парите, да ми го повърните и вие[39]”.

Доктор Хр. Стамболски разказва, че секретарят на читалищното настоятелство Петър Атанасович, “възмутен от това безочливо поведение на момчето, покани Моравенов да изведе вън момчето и след това уведоми настоятелството, че той си спомня да е прочел в протестантския вестник “Зорница” преди няколко дена, че един ученик българин с такова име бил изпъден от Одеската семинария за безнравственост и че руското правителство го изгонило вън от границите за нихилизъм[40]”.Това съобщение смутило настоятелството и се стигнало до гласуване, за да му отпуснат средства. Стамболов спечелил с един глас в повече и били му броени 8 турски лири срещу заложения свитък. Последният бил ръкопис, превод от руски на романа “Мария Терезия[41]”.

Друг цариградски възрожденски деятел, копривщенецът Иван Говедаров, записал в спомените си, че Стефан Стамболов пристигнал от Одеса в началото на втората половина на 1873 година и останал като гост в квартирата на учителя Филип Симидов. “По молбите на Стамболов, няколко души приятели настояхме пред Читалището, та откупи за шест лири турски преведения от него роман “Мария Терезия”, та да може да живее. Догдето обаче Читалището да вземе това решение и понеже Тодор Каблешков и Павел Бобеков бяха в Цариград, то Симидов и Стамболов, в съгласие с тях двамата и банкерина Петър Г. Шулев от Копривщица, свикаха едно събрание на повече от тридесет души, поканени отвън и от града. В събранието, което стана в училището на Вланга (квартал на Цариград), след дълги обсъждания, се взема решение да се усили проповедта чрез учителите и поповете за по-бързото организиране на въстанието във всички български земи. При това събранието натовари Стамболов и Симидов да отидат при екзарх Антим I и да му заявят, че понеже решението на черковния въпрос не оправдало очакванията на народа, то Комитета е решил да се впусне в борба за политическа свобода, като го помолят да внуши по околен път на всички свещеници из областите, че ако те не желаят да подпомагат комитета в тежката му борба, то поне да не му пречат, като при това го уверят, че той, Комитета ще умее да запази дори и от всяко подозрение едва създадения народен институт – Екзархията. Стамболов и Симидов изпълниха мисията си и бяха във възторг от приема на екзарха, и понеже полицията беше подушила целите им, то и двамата трябваше да напуснат Цариград, като първия отпътува за Търново, а последния за Солун[42]”.

Въпреки тези автентични мемоарни свидетелства за първото отиване на Стамболов в Цариград, някои журналисти и учени все още продължават да фалшифицират ранната му биография. Така например в началото на 1994 година в жълтата преса се появи писание, че Стефан Стамболов и неговият съгражданин Петко Рачов Славейков се срещнали в Цариград точно на 23 февруари 1871 година, по време на откриването на Църковно-народния събор[43]. По същото време в обзорното политическо предаване „Панорама“ по случай 140 години от рождението на Стамболов, водещият Иван Гарелов разговаряше с политика Михаил Неделчев и видния наш възрожденски историк професор Николай Генчев. Първият събеседник подхвърли, че “Има една снимка от Църковно-народния събор и на нея е заснет Стефан Стамболов, но има спор дали това е той”. Без дори и да се замисли, професор Генчев заяви: “Да, има спор, но няма никакво съмнение, че това е Стамболов. Той е, не е никой друг[44]”.Съмнявам се дали Николай Генчев е знаел колко снимки съществуват от Църковно-народния събор и кои са фотографираните там лица, но той побърза доста безотговорно да нареди там и Стамболов. Два дни по-късно след тази «Панорама»“, на 31 януари 1994 година в театъра “Константин Кисимов” в Търново беше проведено тържествено събрание, посветено на годишнината от рождението на Стефан Стамболов. В словото си тогавашният президент Жельо Желев изрично подчерта, че юбилярът бил взел дейно участие при изграждането на Българската екзархия (нещо, което изобщо не отговаря на историческата правда).

Във връзка с тази годишнина много подобни нелепости бяха казани и написани от политици, журналисти и учени. Защо всички се опитваха да украсяват с неверни факти и без това богатата биография на Стамболов, който е достатъчно заслужил, за да се нуждае от подобни благодеяния. Навярно защото този бележит политически мъж се явява като недостижим кумир за нашите жалки политически дисиденти. Крайно време е да започнем да уважаваме историческите факти, а не да ги прекрояваме според политическата конюнктура. И последно: както вече стана ясно снимката от Църковно-народния събор с имената на заснетите лица се появила в пресата още през месец май 1894 година[45]. Младото момче, което по-късно оприличават на Стамболов, било посочено, че се казва Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия. Ако това не е било така, то нито авторът Ст. Костов би си позволил това, нито пък самия Стефан Стамболов би премълчал тази подигравка, тъй като е бил жив и здрав и все още на власт. Нека с това този спор да приключи веднъж завинаги.

______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с.139-151.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки и пояснения:

[1]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 177.

[2]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 467, с. 45.

[3]. Протоколи на…, с. 177.

[4]. За него вж. подробно у Н. Начов, Цариград като културен център на българите до 1877 г. – СбБАН, кн. ХIХ, С., 1925, с. 68 и сл.

[5]. Пак там, с. 71.

[6].П. Станчев, Изложение на Българското благодетелно братство „Просвещение“ в Цариград и слова, изречени при откриването на първото българско изложение в Цариград, С., 1911, с. 27.

[7]. Имах възможност да прегледам шест такива снимки; три в Българския исторически архив на Народната библиотека в София (сиг. С IV 57 – 2 броя и С VIII 7) и три в ЦИАИ (инв. №№ 10164, 10550 и 10782).

[7а]. Бекчет ефенди е син на Хасан Таксин паша, бивш Софийски мютесариф и частен ученик на софийския учител Сава Филаретов от края на 50-те години на ХІХ в.

[8]. За съжаление историята на Братството не е проучена и никой не е писал за него. Относно неговото създаване и първоначалната му дейност вж. екзархийският вестник „Новини“, бр. 45 и сл. от 1895 г.

[9]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 т.

[10]. Тези размери са посочени във в. Вести, бр. 49 от 27 април 1899 г. А запазената фотография по която работих има следния формат: на снимката – 36,5 х 27,5 (изглежда от годините размерите на снимката са се свили с по 1 см); на картона – 41 х 31,5 см (изглежда е бил изрязван, за да се постави в рамка). Фотографията се съхранява в ЦИАИ, инв. № 9064.

[11]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 година.

[12]. Вж. Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[13]. Описанието на печата правя по един негов отпечатък върху едно писмо на председателя на Братството бившия Скопски митрополит Максим до Иван Евст. Гешов. – НБКМ-БИА, ф. 272, а. е. 497, л. 2.

[14]. За съжаление втора такава снимка не ми е известна.

[15]. Вж. Едно опровержение. – Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година, с. 469.

[16]. Прот. Ив. Гошев, Из Църковния историко-археологически музей при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[17]. През месец юни 1992 година предприех обширно издирване на тази снимка: разпитвах пенсионирани синодални служители, владици и настоящи чиновници от Синодалната палата; сам прегледах най-внимателно всички стаи, канцеларии, заседателни зали, гостни, покоите на владиците, библиотеката, складовете и нищо не открих. След това издирванията ми бяха насочени към Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод, към Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, към Софийската митрополия и някои софийски храмове, но за съжаление нищо не открих. Затова с основание предполагам, че въпросната снимка вероятно е изгоряла при пожара, който възникнал в края на месец март 1944 година вследствие на попадение на фугасна бомба върху Синодалната палата.

[18]. В-к Воля, бр. 163 от 22 септември 1911 година.

[19]. Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година.

[20]. Пак там.

[21]. В-к Воля, бр. 182 от 15 октомври 1911 година.

[22]. Вж. З. Маркова, Българска екзархия 1870-1879, С., 1989, с. 325.

[23]. Вж. Църковен вестник, бр. 42 от 22 октомври 1911 година, с. 509.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там, с. 510. В отговора на д-р Стамболски личи раздразнение, защото както ще видим понататък, той е имал неприятен спомен от младия Стамболов през 1873 година в Цариград.

[31]. Пак там.

[32]. Пак там. Посоченият “дядо Христо от Шумен“ вероятно е дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията.

[33]. Пак там.

[34]. В-к Воля, бр. 189 от 23 октомври 1911 година.

[35]. Прот. Ив. Гошев, пос. съч., с. 414.

[36]. Алипи Г. Влайков, Едно изяснение. – Църковен вестник, бр. 13 от 31 март 1928 година, с. 150-151.

[37]. Д. Маринов, Стефан Стамболов и новейшата ни история, С., 1992, с. 19 и 26.

[38]. Ан. Пантев, Ние и Стефан Стамболов. – В: Стефан Стамболов в спомени на съвременници, С., 1992, с. 11-12.

[39]. Хр. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. II, С., 1927, с. 287-288.

[40]. Пак там, с. 288.

[41]. Пак там.

[42]. Ив. Г. Говедаров, Копривщица в свръзка с духовното ни и политическо възраждане (Спомени), Пловдив, 1921, с. 45-47.

[43]. Ст. Любенов, В Европа го сравняваха с Бисмарк, в София го съсякоха насред улицата. 140 години от рождението на Стефан Стамболов. – В-к Жълт труд, бр. 4 от 28 януари – 3 февруари 1994 година, с. 4.

[44]. Предаването беше излъчено в събота, на 29 януари 1994 година.

[45]. Вж. сп. Светлина, кн. V от май 1894 година, с. 72.

Изображение: авторът на статията, Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

Приложение

Снимката на Събора от 24 юли 1871 година.

Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.
Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.