Ивайло Добрев

„Истинното е ставането на самото себе си, кръгът, който предпоставя своя край като своя цел и има този край за свое начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край.“ (Хегел)

Темата на настоящия доклад е онтологията на темпоралността, взета в елемента на духа и отношението ѝ към действителността, от своя страна поставена в онтологията на ситуацията.

Темпоралността тук ще бъде представена като формата, през която изобщо ситуативността се разпознава като такава. Нещо повече, ще се окаже, че онтологията на ситуативността всъщност предполага познанието ѝ като темпорална фактуалност. Това е общото становище, което ще представя.

1.Темпоралното присъствие на субекта има своята непосредствена действителност като битие в ситуация. От своя страна темпоралността като иманентния субект на ситуацията е за самата себе си преди всичко ориентираност. Или субектът схваща структурата на ситуацията в елемента на своето впечатление, бихме казали дори влечение, желание, намерение, воля, цел, понятие, разбиране, а защо не и идея. Ето това е ориентираността на субекта в ситуацията и в крайна сметка нейното разкриване и разпознаване като такава. По определение това разбиране е свободно. Един субект се ориентира по един начин, друг по друг, но и двата обитават елемента на своята ориентация актуално. Ситуацията се мултиплицира, нейната структура е условие за диалог, а темпоралността на субекта е основанието и дори енергията на диалога.

2.Дали обаче това битие, самостойно на темпоралността, е непосредствената форма на субекта? Дали това, в нея той да се наслаждава на своята собствена свобода, е нещо, което му се случва винаги или напротив, е нещо колкото универсално като възможност, толкова и изключително като актуалност? Така поставен, това е въпросът за автентиката на темпоралността, за ужаса на субекта в елемента на неговата собствена екзистенция – за атемпоралността, детемпорализацията и транстемпорализацията. Ще дам някои пояснения тук.

3.Ситуацията има своята структуралност, своята съдържателна определеност като битие в себе си. Тя е субстанцията на определеността, на наредбата. Като такава ситуацията най-напред е застинала темпоралност, атемпоралност. Тя съществува, живее като тази субстанциална мощ да подчинява, да тотализира, да присъединява насилствено към себе си субектите, да детемпорализира. Напротив, темпоралността е животът на тази субстанция в рефлексията и значи в субекта. Така, както той прави и изявява нейното битие в себе си като за нея през самия себе си. Той, субектът, като рефлексията и темпоралността, прави през себе си действителна структурата на ситуацията.

Но въпросът тук е: дали прави самия себе си действителен субект на тази ситуация?

4.В „Битие и време“ Хайдегер[1] обвързва темпоралността с артикулацията на смисъла на битието. Темпоралността при него е изобщо хоризонтът на възможната интерпретация на смислеността и като такава е обременена, първо, с феномена на разбирането. Ето това разбиране по-горе нарекох ориентация. Като такова първо или непосредствено бреме над темпоралността това ориентиращо се разбиране е в началото предразбиране или такова едно естествено разбиране, внушеното, субстанциално-формиращото ни подразбиране за нещата. Това подразбиране е феномен на ситуацията, явление на субстанцията, то я манифестира, внася в нас нейната съдържателна определеност и прави през нас и нашата актуалност нейната потенциална структурираност действителна. Ето това е първоначалната ориентираност в ситуативността и тук субектът бива узурпиран от ситуацията, което в случая означава, от непосредствената световост на света. Така субектът има своята действителност в модуса на субстанциалността и детемпорализацията.

5.Как да се снеме това, може да се попита тук и по мое мнение, с право? Това, „това“ е непосредственият херменевтичен модел. Хайдегер го нарича делничното разбиране/подразбиране на световостта на света и участието в него под силата на субстанциалния живот. За Хайдегер това делнично, както е в превода на професор Зашев, Се-то, е действително средново, посредствено. То удържа структурата, То манифестира субстанцията, то живее общия живот. То, Се-то, не се противопоставя, То е – и толкова.

6.За Хайдегер, за да се отърси Се-то от своята средновост, трябваше нещо да се случи… трябваше да се уплаши, да чуе зова на съвестта, да изпита страха, в който да осъзнае себе си като отиващо на-към-смъртта си, за да види тогава То Се-то – това свое себе си от-към-това, като как именно е отиващо нататък и така да се проблематизира, което тук ще рече да се преориентира. Да се разбере от-към-друго-разбиране-за себе си – откъм историчността, формиращата идеалност или, което е същото – съдбовността.

7.В „Битие и време“, Хайдегер решава ситуацията през интерпретативността или отново от-към възможността за конституция на смисъла, която задава самата ситуация и значи субстанцията. Една херменевтико-онтологическа постановка. Така погледнато, едно такова решение лесно би могло да бъде осмислено субстанциалистки – като подчиненост на манифестацията на субстанцията, на наличната световост на света, било тя обоснована през идеята за съдбовността на историческите процеси или през тяхната феноменологически кодирана необходимост, или по друг, прочие начин. Или следвайки Хайдегеровото решение, ние се ориентираме в автентичността на ситуацията през смислоконституиращата интерпретативност: съдбовността проблясва за себе си из тълкуванието, нещо проличава като автентично, като такова, което има хоризонта да е, има възможност, но няма действителност, и ето субектът, темпоралността се наема да го въведе, да го въплъти, да го впише. Ето това е херменевтичният модел и неговата автентика – интерпретацията: Същността се манифестира за себе си в своята субстанциална непосредственост.

8.Моделът, който бих искал да представя тук, е друг. За разлика от херменевтичните модели, които артикулират наличните или латентните семантични елементи в субстанцията през режимите на феноменологическата анализа и смислоконститутивната интерпретация, той има за цел да възстанови същинската отрицателност в отношението към нея. И още, ако херменевтичните модели построяват основанието си за артикулиране на настоящето от миналото – било както при Хайдегер от идеята за историчността и съдбовността или по някакъв друг начин – то моделът, който накратко ще представя, има основанието за своята смислова конституция в бъдещето, тоест в собственото небитие и собствената неопределеност на субстанцията, и следователно – в нейната периферия.

9.Моделът, който предлагам, е преди всичко онтологичен и по-точно експериментално онтологичен. Характерно за онтологичните модели, така както са работени у нас в лицето на професор Андонов[2] например, е напрежението реалностите (в случая действителността на субстанцията) да бъдат мислени в енергията на понятието: в модусите на битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение… Разбира се, тук работата с понятието се мисли през развитието и адаптацията на Хегеловото понятие за понятие, накратко казано в стилистиката на професор Андонов: понятието е форма на субектно самосъздаване и още на създаване на своето собствено самосъздаване. В ракурсите на субектната онтология самосъздаването се осмисля през познавателното взаимодействие на субекта с реалностите, при което субектът се самосъздава като прониква дадена реалност така, както позволява да бъде проникнат от нея. Следователно се осъществява своеобразна интерференция на субекта и реалността, при която центърът на смисловата ориентация се конституира в субекта, който е авторът на самоотношението си във взаимодействието си с непосредствената действителност/наличност на онази реалност. Как точно се изразява това авторство, би могло да се запита. Авторството тук, подобно Хайдегеровата постановка, има реалността си в проектността, било то познавателно или екзистенциално полагана.

Екзистенциалната проектност, която е общата тема тук, би могла да се осъществява експериментално, това е моето становище, което накратко ще опитам да представя.

10.Следователно това как се разбира експерименталното и как е възможно изобщо експериментирането в екзистенцията, са част от въпросите, за чието отговаряне се очаква да дам някои възможни посоки. Накратко, моето предложение касае въвеждането на онова, което ще си позволя да нарека експериментални смислоконститутивни модели. Ето основното върху това предложение:

Пояснение: върху експерименталните смислоконститутивни модели

Експерименталните смислоконститутивни модели биха могли да се разбират като системи от семантични траектории, правещи определени екзистенциални хоризонти, възможни за обитаване. Те са системи от смислови отношения, които се вграждат в полето на непосредствената структура на световостта, като се интегрират в нея, удържайки тенденцията на своята целокупност.

Значи, тук моделът е носител на тенденция, а не просто на някаква абстрактно завършена структура.

Моделът всъщност поражда през едно вграждане своята тенденция в съществуващата структура, обективира я или, казано по друг начин, я одействителностява.

Темпорирането от своя страна е реалността на модела, неговата екзистенция, режимът на работа. Главното е това, че тук няма необходимост, тенденцията създава единствено условие за диалог със структурата, а диалогът е хоризонтът за одействителностяване на персоналностите, генерирани от модела. Затова признатостта е условието за действителната персонализация, реалната идентификация на модела – осъществяването на експеримента.

Не че експерименталните персоналности не са завършени в себе си, напротив, те са такива, но в началото достойнствата им са носени само от тях – те са все още идеални. Следователно същинската идея на модела е да се постигне елементът на признатостта, реалната универсализация, това става през създаването на дискурсивни пространства, определени от идеята/хипотезата на модела.

Дискурсивността, значи, е мисията на експерименталните персоналности.

***

Теза: Експерименталните модели нямат за цел да променят света, а да създават хоризонти за възникването на нова световост, която да носи в себе си универсални екзистенциални възможности. Не че чрез тях не би могло да се променя и руши, но не това е идеята на експериментирането.

За да станат действителни обаче, експерименталните смислоконститутивни модели трябва да имат своята идеалност във формата на всеобщността, което означава да имат онтологията на понятието – истината, която става реална в себе си и за себе си през самата себе си, но като възможна и за някой друг. Именно в поставеността на собственото ставане като битие за друго, по мое мнение, се откроява онтологичната специфика на екзистенциалното експериментиране, която, казано съвсем кратко, разбирам като своеобразно трансцендиране и универсализиране на екзистенциалните индивидуалности.

За самото техническо създаване на модела трябва да се каже още, че то е мислено през теоретичната артикулация на основните категории на субектната онтология или: битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение.

Друго важно нещо е, че моделът не е исторически, а трансисторически. Тоест, той става от абсолютната свобода на духа с цел да развие действителната свобода на непосредствения дух. В този смисъл в ставането на модела има известна доза произвол или, казано по друг начин, каприз. Защо точно такъв? Защото той е личен, изразяващ конкретен екзистенциален опит. Това, че е личен обаче не му пречи да бъде колективен. Колективът може да е от личности, но може и да не е. Да е субстанциалистки моделиран.

Казано съвсем накратко, експериметалната интенционалност би могла да се изрази така: ориентираме се в актуалните форми и периферните тенденции в непосредствената действителност на духа и от тях създаваме хипотези за възможен нов или алтернативен духовен опит; после задачата е да създадем отношенията, които ще направят възможния духовен опит действителен такъв, което тук ще рече да поставим актуалните за една определена светова ситуация дискурсивни пространаства в интерпретативната оптика на модела.

Дискурсите, от своя страна създават основания за практиките транслират и обективират/универсализират смисъл на идеята; смисълът става убеждение, решимост и готовност за практики. Практиките създават идентичности, но само тогава, когато са осъзнати или са практики на вината, виновността/вменяемостта. Идентичностите са духовни действителности, които, ако се интегрират, създават етоси. Етосите се одействителностяват в светове, а световете се интерферират в космос. Или космос е рефлексията върху интерференцията на световете – интерлогос. Това е методологията, която предлагам. Така, осъществявайки идеята на експеримента, темпоралността, която е реалната екзистенция на модела, се универсализира, тоест става транссубективност и транстемпоралност – универсален хоризонт за темпориране или, казано по друг начин, субстанция. Кръгът се затваря.

***

…периферията на субстанцията е всъщност фантазията; фантазията маркира границите на непосредствената световост на света… фантазията в случая е от бъдещето.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хайдегер, Мартин, Битие и време, АИ „Проф. Марин Дринов“ превод от немски Димитър Зашев, София, 2005.

[2]. Андонов, Александър, Философията и проблемите на духа. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2009.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cN.

Цветелина Калъчева

Този текст има намерение да изследва творчеството през призмата на религията и философския прочит на тематиката. За тази цел трябва да се оразличат понятия като cre atio (правя, създавам от нищо, създава от себе си) от facio (правя, изработвам, произвеждам) като функция на божествената воля или обратното. Идеята за божественост ще бъде разглеждана през оптиката на християнския Бог и креационизма.

Темата изисква да се обърне специално внимание на статута на творчеството. А именно по какъв начин то става разпознаваемо като такова и кое ни дава основанията да се доверяваме на едно такова разпознаване.

Първоначално за творчеството

Когато се говори за творчество, на преден план традиционно изпъкват изрази като „мистично“, „неразбираемо“, „продукт на провидението“, „под вдъхновение на свръхестествени сили“ и така нататък. Непонятността, свързана с явяването му, създава затруднения, но и провокира неговото изследване. Факт е, че творчеството винаги е свързано с активно поведение, правене на нещо. Творческата субектна реалност няма как да се отличи като такава преди да е предприела действия, които се оказват творчески. Това важи и в божествения живот. Бог дори и да е имал намерение да създаде света, едва с акта на Словото замисълът Му бива осъществен. Теория и практика на космологично ниво (но не на онтологично) постигат тъждество. Началото на времената съвпада с началото на света. Няма да правим опити да засягаме въпроса какво е било преди времената да настъпят.

Когато субектът извършва някакво действие, творческият характер се разпознава по неизвестния елемент, който играе ключова роля. Всяка отчетена липса сама по себе си е проблем. Творчеството се заражда около това отсъствие. Затова често го наричат мистично и метафизично, тъй като работи с небитието на своя предмет. Задължителният ангажимент към неналичното оформя статуквото му на откривателство и изобретателство. То винаги дава нещо ново. Проблем за традиционните изследователи на креативността е статутът на това „даване“, „правене“, както и на „новостта“.

Какво правим, когато „правим творчество“? Creatio versus facio

В латинския език на глагола правя отговарят creo и facio, а в по-специфичен смисъл и opera, initio, incipio, както и τέχνη, πρακτική (на старогръцки език).

Първото, creatio, в космологията и по-късно в теологията се свързва със Сътворението на света. По-конкретно става дума за creatio ex nihilo, creatio ex deo и creatio ex materia.

Зад creatio ex nihilo стои твърдението, че Бог е създал света от нищо (нито от Себе Си, нито от някаква първична материя). Такова е становището на съвременната християнска Църква. Но като абсолют, как може Бог да допуска съществуването на нещо или ненещо извън Него. Вероятно може да позволи единствено нищото.

Creatio ex materia – предхристианските и антични митове за Сътворението като създаване от предварително съществуваща материя, хаос или първична материална причина (по Платон, Хезиод и Аристотел). Макар в ранното християнство все още да се е вярвало в тази предматерия, на по-късен етап (около II век след Христа) се изтъква, че дори и тя трябва да е била създадена, този път от абсолютното нищо. Следователно creatio ex nihilo излиза напред спрямо creatio ex materia.

Creatio ex deo – Бог създава от Себе Си. Това е предпоставката за схващането, че Бог и свят съвпадат, което се свежда до пантеизъм. За да създаде Бог от Себе Си, като първи вариант трябва да е „занаятчия“, кой¬то създава от нематерия. Но като нещо вече съществуващо, тя или е от Бог, или е вечна предматерия (форми/идеи по Платон). Дори и тогава Той би бил причината (материална или действаща по Аристотел) и тези идеи могат да са единствено Негово притежание. Втори вариант е да еманира самия Себе Си, което може да се разбира като: 1) да има части, да се разделя; 2) да се изменя, да е времеви.

Няма еднозначен отговор на въпроса за Сътворението и Бог. Християнските богослови в по-голямата си част се спират на creatio ex nihilo като меродавно. Това е сравнително устойчиво решение, въпреки парадоксалните твърдения за нищото като: 1) граничещо с нематериалната божествена същност, в която провиждат креационистки замисъл; 2) все пак подвластно на Бог, но едновременно с това и като пълния Му антипод; 3) тоталното нищо, каквото и да означава то. В някакъв смисъл това кореспондира с една визия за Сътворението като обединение на света на идеите със света на понятията, който тъкмо се заражда. С такова разбиране ще работим тук.

Creatio в традицията дълго се е приемало като само и единствено божествения акт на Сътворение, както и подвластните Богу действия на поетите в античността, свързвани с думата poiein (ποιεΐν) (като все пак различаваща се от creatio). Истинското правене и създаване се мисли като напълно свободно, докато човешкото изкуство се ограничава от закони и правила, то е techne, craft, art (занаят, майсторлък, изкуство). Тук няма творчество като creatio. За да бъде максимално приближен до действията на Господ, човек може да прави ποιεΐν, но и това правене не се разбира като първичното Сътворение. Защото човек не може да твори от нищо (поне според древните). А и човешките опити за сътворяване са мистичен акт – още от Платоновия диалог „Йон“.

В модерните времена креативността се схваща като богоподобно осъществяване на авторов замисъл, само че като саморефлексия и контрапункт на мистичното изстъпление на боговдъхновение. Работи се с незнанието като средство за осъществяване на познанието, което няма как да остане неразличено. А съзнанието, както казва Сартр, е биващо, чиято природа е да осъзнава нищото/небитието на своето битие[1]. В творчеството има разбиране на основанията. Създава се нов продукт, който не е съществувал досега. Създава се и самосъзадаващ се автор, който не е съществувал досега като такъв. Погледнато онтологично, тук се случва възникване на субектност[2].

Вторият термин, facere, с малки изключения в някои изрази е общо понятие за практика (praktikon), умение, занаят (techne), но и изкуство, производство. Techne има спорна природа, Платон го приравнява с креациото на демиурга в диалога „Тимей“ (на старогръцки δημιουργία означава „създаване“, а демиург се превежда като „занаятчия“). Но дори и там създаването не е от нищо, а от вече съществуващите идеи (форми) в света, или поне у твореца. Следователно techne, както и facio, се явяват като подчинени на creatio, доколкото правят неща от неговите продукти.

Безспорно е дотук, че Сътворението е еднократен акт и всяко действие след него е с оглед на вече създаденото. Facio работи с наличното, дори и това да е небитието на продукта на творчеството. Това небитие, което не е нищото преди Сътворението, вече е било създадено. А facio дава (factum) факта на едно друго наличие. Тоест, прави се едно друго на досегашното, произвежда се ново настояще.

Произвеждането на новото може може да има различни значения. Когато проф. Л. Сивилов в статията си „Творчески и репродуктивни процеси в познанието“ говори за творческо мислене, има предвид продуктивното мислене. А то води до създаването на „нещо оригинално спрямо миналия опит на индивида[3]“. Продуктът тук е новото. Всяко друго мислене е репродуктивно и борави с канализирани, предварително създадени алгоритми. То няма нищо общо с откривателството, затова не е творчество. Дистинкцията тук е ясна – едно е да продуцираш ново, съвсем различно е да репродуцираш старото. Последното не може да бъде същински ново. И макар да казваме „правя нов продукт“ (например нова стока, нова поръчка), в производството партидите повтарят регулярно предишните. Това не се случва за пръв път, затова серийното производство не може да е творчество.

Връщайки се на термина facio, виждаме, че под него могат да бъдат подведени и продуктивното, и репродуктивното мислене като правене на нещо от нещо друго. Продуктът може да бъде и да не бъде същински нов, ако е бил създаден преди това. По този начин достигаме до необходимост от уточняване на разликата ново-друго.

Ново-друго

Новостта не е нова тема. Още Бейкън я разработва, като хвърля нов поглед върху науката, природата и изследванията. Новото е свързано с действие, което извършваме за първи път. Случва се в незнание и несигурност. Само ставането на новото обаче не е достатъчно, доколкото то може и да не е целесъобразно. Ето защо естественото употребяване (оползотворяване) на наличното, без колебание и усилие, в пълно знание за действията, е просто продължение на настоящето. А такова продължение с необходимост дава едно друго, така наречено ново настояще[4, 5*], в което обаче отсъства съзидателност. Необходимо е целенасочено създаване (а не случайно). А тъй като новото е ново и ние не го знаем, трябва първо да поработим върху метода, да си създадем ново средство за постигането му[6]. В противен случай се достига другостта, когато имаме натрупан предишен опит, който използваме в момента. А новото е уникално[7**] Ако го мислим през време, то е свързано със създаване на несъстояло се настояще, тоест правене на бъдеще.

В същото време всяко действие, което би дало нещо ново или нещо друго, както веднъж казахме, е винаги създаване на втора степен спрямо божественото creatio. За древните в човешкия свят създаването, единствено намира своя аналог (но не и еквивалент, тъждество) в свободното творчество на поезията (poiein), където именно се прави новото. Но и това ново, така да се каже, е старо за Бога Създател. Всяко друго действие като творчество на човека е само имитация на творението на Бог и на природата (Платон, „Държавата“; Аристотел, „За поетическото изкуство“) и е правене на нещо друго.

Разглеждайки възможността на творението да твори, Тома от Аквино отбелязва, „че никое тварно същество не е в състояние да твори каквото и да било, освен ако не бъде предпоставено нещо[8]“. А единствено творящият Бог може да предпоставя. Той полага преди всяко творение безусловното битие, спрямо което тварното ще може да твори, но не авторово, а като причастно.

Ето защо е закономерно да предположим още на този етап на изследване, че единственият възможен творец на новото може да бъде Създателят и никой друг. Всяко действие след Неговото не би създавало, а единствено би творяло нови, но в същото време други неща спрямо предишното. Когато говорим за творческото преобразуване, то винаги попада в създаден вече контекст, спрямо който авторът ще се самотрансцендира. Следователно творчеството не води автоматично до иновация. По-скоро създаването (и то в божествен смисъл) като сътворяване постига това.

От разглеждането на термините creatio и facio става явно, че да се твори, това дава като резултат нещо друго на сегашното, което може да бъде или да не бъде ново (макар и в относителен смисъл спрямо Сътворението).

Кога говорим тогава за творчество?

Субектът винаги извършва някакви действия, собствени или не. Трябва да се осъществи замерване на ролята му в тази дейтвителност. Ако допуснем неговото авторство, често това води до подвеждането му под знаменателя творческа субектност. В същото време в смисъла на божественото творчество, което разглеждаме, става ясно, че Бог и човек се намират в специфични отношения. Първоначалната поява неизменно е Божие дело. Оставя се обаче отворена възможността за евентуално несътворени нови неща.

Бог-творение:

Първоначално заключение, затвърдено в изследванията на творчеството, е, че единствен Бог (като Отца, но и като Светата Троица[9]) е създател на света, понеже Той няма творческата Си сила от някого другиго. Всеки последващ творчески акт след Сътворението от своя страна по презумпция е вторичен. Както твърди Тома от Аквино, създаването и възникването в някакъв смисъл съвпадат, а изменението е обвързано единствено с техните следствия. Изменението е преход от възможност към действителност, която възможност е била положена[10]. Бог не създава от възможност, а създава самата възможност, доколкото Той е винаги действителен.

И така, творческото начало у човека се явява посткреационистка реакция от страна на Бог. С други думи, субектът е лишен от собственост над действията си[11*]. Той е „валиден“ участник в действителност, която не е съвсем негова, а е в някакъв смисъл божествена проекция. Според теизма Бог продължава да действа в света, след като веднъж го е сътворил. Светът му е причастен и като такъв е несамостоен.

Въпросът, който изниква, е възможно ли е все пак божественото творение в лицето на човечеството да създава (от себе си и само себе си), с други думи, да извършва creatio по подобие Божие? Допуска ли се веднъж сътвореното да присвоява умението да създава? Философските изследвания през XX век не дават еднозначни отговори.

Според Николай Бердяев („Смисълът на творчеството[12]“) човечеството извършва самостоятелно творчески актове вследствие на Сътворението и създадените с него условия. Човек е самостоен агент, който има своята история в себе си.

За разлика от него Алфред Уайтхед („Процес и реалност[13]“) провижда субекта-човек като момент от божествената природа, защото има зависимо положение на човек спрямо Бог. Става въпрос за условия, които са актуални, действащи в момента. Бог продължава да твори чрез творението Си. Човечеството осъществява творчество от нещо, твори от Неговото следствие, като по този начин доизгражда самия Бог. Ето защо, според Уайтхед, Той също се намира в зависимо положение спрямо света, доколкото вторият го осъществява. А единството им се реализира от творчеството като тяхно взаимодействие. Според процесуалния теизъм дори самото време представлява именно процесът на творене.

В такъв модус на разглеждане Божествеността се явява гарант за разгръщането на субектните реалности, оттам и на творчеството. Преосмисля се, обаче, каква действителност прави Бог и каква – творението му в лицето на човечеството и конкретната личност.

Творчеството като собственост над свои действия

Бог притежава себе Си, действията и творението Си. При това положение кога, субектната реалност на творението (човекът) ще припознае действията си като свои автентични, а не на субектността, която сме предзадали като авторова (било то божествена или друга)? Това се случва, когато човек сам стане субект на творчество. Тоест, да постигне човешката творческа природа. Той трябва да може да се отнася към действията си и към себе си. Творецът би се създал в момента, в който се оразличи от божественото действие в себе си или от външното по необходимост. Такова възникване, дори и да не е проследимо като процес, е качествено преобразуване, което творческият субект отчита, правейки. В този смисъл creatio би се различило от facio като първото е саморефлектирана действителна отнесеност към себе си. В противоположния случай човек не би могъл да притежава собствените си действия, тоест не би бил „годен за“ творческа субектност.

Бог и човек

Човешкото творчество може веднага да се дистанцира от божественото, като се отбележи разликата в субектностния характер. Бог и свят правят онтологично цяло (по Уайтхед), но това не означава, че имат еднакъв статут и са приравнени. Бог създава условия за съществуване, за осъществяване на творческия свят, а вторият не би следвало да е трансцендентален на Бог (по-скоро Бог е трансцендентален на света). Освен това Бог създава реалността на света онтологично. Човек не може да твори онтологично от нищо, тъй като след Сътворението то е станало вече определено нищо, небитие. Ето защо го прави от Себе Си и от детерминирания свят.

Творчеството през призмата свобода-несвобода

Творчеството е свързано с неизвестност, незнание и преход от несвобода към свобода. Бог дава свобода на Своето творение, но и го лишава от такава, доколкото човек няма пълна власт над познанието и действителността си. Ако вменим на несвободата в творчеството божествена намеса, то човешкото творчество би било невъзможно без един Бог. В такъв случай обаче божественото креацио е лишено от несвобода, както се казва и в Светото Писание, доколкото Бог е свободен. С други думи, Бог не преодолява несвободата да създава нова реалност и следователно да претърпява изменение. Такива стъпки откриваме в творческия процес[14]. Няма ли несвобода, няма и домогване до свобода и самосъздаване. Следователно Бог преобразува единствено нищото (или вечните идеи) до създаване на света, но не изменя собствено същността Си (като неизменен). Твори от Себе Си, но не и самия Себе Си. Творчеството като такова самоизменение не е присъщо на Създателя.

Нека приемем, че Бог е създател на всичко, но и се запазва онтологически независим. Основното противоречие тук е, че Той създава, но не съставлява творческата дейност на своите създания. Последното може да бъде снето с уточнението, че става въпрос за различни онтологически реалности. В подкрепа на това Робърт Къмингс Невил (съвременен професор по философия, религия и теология в Бостънския университет) предлага разделението на онтологично и космологично творчество[15] (което някак напомня на връзката онтогенеза-филогенеза).

Онтологическото творчество, казва той, представлява създаването на реалността на света от нищо, което се приписва на Бог. Няма начин светът (човечеството в частност) да твори онтологично, тъй като няма как да избегне „собствените си елементи“, които биха влезли в неговата продукция. Тоест, тук става дума за това, което по-рано нарекохме създаване.

Космологическото творчество той посочва като дескриптивна генерализация на характера на събитията и фактите в света. Тази дейност се пада на човека, който ще конструира веднъж сътвореното. Става въпрос за ползване от определеността, която онтологическото творчество вече е подсигурило, и продължаване на разгръщането на света. С други думи, човек твори неизбежно от себе си, доколкото не разполага с нищото, с което единствен Бог борави. Аналогично на предложеното разбиране за творчество.

Следователно, ако творчеството (на човека) се окаже божествено, то това би било форма на доказателство за съществуването на Бога.

След гореизложеното е възможно да достигнем и до други изводи. Творчеството, с оглед на онтологията на ставането на творческата субектност (на творческия процес), е свързано с преобразуването на предишния опит, на мисленето, на незнанието, на неизвестното и на несвободата в тъкмо обратното – в свое познание, достигане до яснота и известност през собствено изследване и свои съзнателни действия, своя свобода. Ако това именно е творчество, то може да бъде владение единствено на сътворения вече свят в лицето на човека. Бог не може и не се идентифицира с такъв феномен, както става ясно.

В същото време обаче Бог умее да създава Себе Си. Контрапунктът между създаване и творчество има онтологическа стойност (особено в настоящия контекст). Разбира се, можем да мислим за релевантно извършването на подобно изследване и през оптиката на темпоралността. А именно, разглеждайки Бог като създател на формите и идеите, ситуиран във вечността, а не в безкрайността на времето, където попада творението. Един такъв поглед би осигурил по-голяма прецизност и пълнота на резултатите. Тук обаче само маркираме това.

Кратък поглед към постмодерната ситуация

По какъв начин може да се разглежда творчеството днес? Постмодерното време се определя като една антисубстантивистка епоха без единосъщностен оригинал, а само с различни по смисъл копия. Това прави възможно преобръщането на триъгълника субект-обект (предмет) – продукт на творчеството. За да бъдем по-ясни, нека проследим някои важни събития в теоретичните процеси на ХХ век.

Започваме с акцента, който се слага в лингвистичен и общофилософски смисъл на дистинкцията устно-писмено слово. Жак Дерида отбелязва, че вярата на традиционната лингвистика в непокътнатия преход на знанието през мисъл-реч-писменост, тоест прехода от означавано към означаващо, рухва мигновенно пред аргумента за разбирането като само възможен факт. Макар досега гласът, артикулираната реч да се е възприемала като естествен пренос на абсолютната истина, това се легитимира само чрез презумция (или конвенция). С други думи, творческото придаване на смисъл, особено на нов смисъл при решаване на проблем, гарантира някаква ефикасност, но не и на всяка цена резултатност от гледна точка на всеобщността. Следователно продуктът на творчеството може да стане обект на неразбирането и безполезността.

Преминаваме към елиминирането на автора. Като начало нека обърнем поглед към компилаторите и коментаторите на древните текстове през средните векове. Първите са поемали инициативата своеволно да съчетават различни текстове, а вторите – да ги обясняват и допълват. С други думи, читателят се е превърнал в редактор и съавтор, без да бъде авторът. Различният прочит (личащ в бележките), макар да не изменял графично текста, насочвал вниманието на следващия читател. През Средновековието коментаторът се третирал като имащ авторитетна позиция. В наши дни херменевтиката на текста прераства в своеобразна херменевтика на авторството или онтологична херменевтика. Ударението върху писаното слово все пак не визира „производителя“ му, а „потребителя-консуматор“ на литературата. Авторството по-скоро разкъсва естествената и универсална репрезентация на света като общодостъпен и всеобщо действителен през текста[16*]. В този ред на мисли четенето, според Ролан Барт[17], има по-голямо значение от писането. Интерпретацията на текста е уникална и го дописва, както само авторът може. Субектът на дописването е нов автор, автор-четец, а автентичният творец е мъртъв, пише Барт (или поне това прочитаме). Това е неизбежно, доколкото е непреодолимо и различието на идеите на първия автор от мислите и разбирането на интерпретатора. Следователно продуктът на творчеството винаги попада и се преобразува извън контекста на създаването му, този път от някого другиго. По този начин и върховният Автор Бог се обезобразява, давайки творчески сили на Адам, който да номинира, разбира, претворява и овеществява света – както намери за добре.

Постструктурализмът и деконструкцията по терминологията на Дерида наблягат на авторитетната позиция не само на читателя-интерпретатор, но и на текста сам по себе си. Така стигаме до култа към писмеността като независима от смисловите ядра на замесените субекности. Речта не е прозрачен носител на всеобщи истини, затова всичко е само текст, който не говори, а е написан и бива интерпретиран различно. Тази капсулованост, макар разбирана като най-естественото състояние на свобода, рефлектира върху схващането за креативност и размества пластовете на легитимност в творчеството. От завършеност на текста и творческия продукт в модерния смисъл на думата стигаме до собствената феноменална действителност на същия този продукт. На пръв поглед това звучи като мистификация – действителността на текста да е различна от действителността на автора му. Ето че постмодерната теория посочва две различни актуалности. Така текстът, без да има субектна природа, може да проявява субектностни характериситки.

Със смъртта на автора всъщност се обезсмъртява в по-голяма степен текстът или творчеството, като акцентът пада върху самостоятелната природа на продукта. С тази разлика, че последният се превръща в оксиморонното „предметна субектност“ или „субектностна действителност“. Постмодернизмът проследява „оживотворяването“ на продукта, който наподобява субектност. Тази субектност, макар по рода си предметна, започва да извършва действия, които продуцират нови действителности, които на свой ред осъществяват нови субектни положения. Това е преобразувателен процес и се осъществява не без присъствието на субекти, които са приематели и вършители. С последното се дава отговор на въпроса, дали и ние като Бог можем да създаваме субектни реалности, които след това да могат да творят (като изключим като вариант раждането). И ако Бог неизбежно сътворява, дали това се отнася и за света и неговия продукт. Няма как да не се запитаме каква е необходимостта от божественост в горното положение на претворяване и дали това не ни дава повод да я провидим като някаква друга реалност. Или в постмодерен смисъл, ако авторът и Богът от епистемологична гледна точка са мъртви, заличени, дали креативността е все още възможна? Бихме отговорили, че не само е възможна, а и е действаща и удържаща реалността, защото се превръща в медиатор на иначе затруднените субектни отношения. Доказателство за това намираме в четенето, слушането и разбирането като творчески актове, доколкото те се случват съответно като наше писане, изказване и мислене (поне в контекста на горните обяснения).

Някои изводи

Изложеният текст проследи стъпките, които белязаха изследването на онкологичните разлики между създаване и творчество. Направен бе опит да се отбележи и специфичното място на творчеството в днешната философска мисъл. Ако е постигнато търсеното разбиране по проблемното поле, това създадава условия за по-нататъчно осмисляне на схващането за божествеността на творчеството. Ето защо последната глава потърси мястото на този въпрос в постмодерната епоха. Остава впечатлението, че има разширяване на реалността на творчеството, главно на неговите функции, обхват и субектностни представители. Това заключение идва през постмодернистичната призма и през позицията, от която я гледаме. Въпреки това може да се отбележи и нещо друго. Независимо от разбиранията на епохата творчеството се нуждае от своя субект. И ако през последните десетилетия има тенденция към заличаване на автентичността и авторството (поне според някои мислители) това се извършва със средствата на издигане на нов субстанциалистки модел – на писането, на четенето и прочее. В основата си всеки един от тях е интерсубектен (или интерсубектностен) и на атомарно ниво стои субектът. Последното само потвърждава очевидността, че постмодерността в някои нейни концепти отрича стълбовете на модерността, а в същото време седи върху тях. Следователно творчеството трябва да се разглежда не безотносително, а като устояващо на различните тенденции в научната мисъл, което осигурява неговата валидност.

Библиография

Андонов 1980: Андонов, Ал., Личност и творческа дейност. Партиздат, С., 1980.

Андонов 1993: Андонов, Ал., Субектност и свобода. – В: Философия, 5, с. 44-50.

Андонов 1994: Андонов, Ал., ст. Марксовият метод. – В: Философски алтернативи, 2.

Бейкън 1968: Бейкън, Фр., Нов органон. НИ, С., прев. М. Марков.

Бердяев 2004: Бердяев, Н., Смисълът на творчеството. т. 3, З. Стоянов. С., прев. Н. Занева.

Дафов 1996: Дафов, В. Фр., Бейкън и новото. – В: Стипендианти – Фондация „Отворено общество“. С.

Дафов 2010: Дафов, В., студ. Онтология на субектностната действителност. – В: Онтологични ситуации. С.

Дерида 2001: Дерида, Ж. За граматологията. Лик, С., прев. Ж. Дамянова.

Сивилов 1979: Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 3, с. 68-77.

Тома от Аквино 2003: Тома от Аквино, Сума на теологията, Изток-Запад, ч. 1. С., прев. Ц. Бояджиев.

Чоран 2005: Чоран, Е.-М. Сълзи и светци, З. Стоянов, С., З. Стоянов, прев. Ог. Станболиев.

Източници на английски език

Barthes 1977: Barthes, Roland, The Death of the Author, 1977 <http://www.deathoftheauthor.com&gt;.

Neville 1970: Neville, R. C., The Impossibility of Whitehead’s God for Theology,“Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.<http://www.anthonyflood.com/nevineimpossibilityofwhiteheadsgod.htm&gt;.

Neville 1995: Neville, R. C., Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press.

Stanford: Stanford Encyclopedia of Philosophy. <http://plato.stanford.edu&gt;.

Whitehead 1979: Whitehead, A., Process and reality. Part V., 1979, the Free Press, NY.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, изд. Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Consciousness is a being, the nature of which is to be conscious of the nothingaess of its being.“ Sarte, J-P. Being and nothingness. 2001. Citadel Press, pg. 47; Бел: Преводът на цитата на автора.

[2]. Вж. Съобразно субектния метод на проф. А. Андонов творчеството е създаване на създаването (като творец). Вж. „Личност и творческа дейност“, С., 1980.

[3]. Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 1979, кн.3. с.с.68-77.

[4]. Вж. А. Андонов, Марксовият метод, Философски алтернативи, 1994, бр. 2, с. 84.

[5*]. Вж. бел 4. Авторът обвинява системата на Хегел, която не дава възможност за правене на същински новото. Не се позволява правене на бъдеще, а единствено продължение на насто¬ящето, което би означавало вечно настояще, вечност.

[6]. Вж. Фр. Бейкън, „Нов органон“, НИ, С, 1968 и „Фр. Бейкън и новото“, В. Дафов в сб. „Стипендианти – Фондация „Отворено общество“, С., 1996.

[7**]. Тук няма да засегнем въпроса за приноса и обществената значимост на това ново. Това е важен проблем в изследването на творчеството, но би ни отдалечил от акцента.

[8]. Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. 1, В.45, раз. 5, С, с. 744.

[9]. Вж. Тома от Аквино, Сума на теологията. В.45. раз. 6. Дали сътворяването е собствено присъщо на някое лице, с.745. Казва се, че Светия Дух оживотворява създаденото от Отца през Сина. Тоест сътворяването е дело на цялата Троица.

[10]. Вж. пак там, раз.2, с.733-735.

[11*]. Собственост над действия в смисъла на Тома от Аквино, пак там, раз.5, с.742 и по терминологията на доц. В. Дафов от студията „Онтология на субектностната действителност“, Онтологични ситуации, С, 2010.

[12]. Вж. Николай Бердяев, Смисълът на творчеството, т. 3, 2004, с. 7-10.

[13]. Вж. A. Whitehead, Process and reality, рart V, 1979, p. 527-533.

[14]. Вж А. Андонов, Субектност и свобода, Философия, 1993, бр. 5, с.44-50.

[15]. Вж. R. Neville, Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press, pg.8, 43-46; и R. C. Neville. The Impossibility of Whitehead’s God for Theology. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.

[16*]. Емил-Мишел Чоран казва: „Всичко е девалвирало от момента, в който литературата е престанала да бъде анонимна. Упадъкът е започнал с първия подписал се автор.“ – В: Сълзи и светци, С, 2005.

[17]. Вж. Roland Barthes, The Death of the Author, 1977.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cu.

Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w